113. Surah Al-Falaq

Lima ayat, dua puluh tiga kata. Surah kedua dari belakang dalam Al-Qur'an dan yang pertama dari dua surah yang membentuk penutup mushaf.

Surah ini menyusun satu kalimat saja dan menyelesaikan kalimat itu empat kali: "Aku berlindung — dari ini, dari ini, dari ini, dari ini." Di dalamnya tidak ada hukum, tidak ada kisah, tidak ada uraian. Dari awal sampai akhir hanya ada satu perbuatan: berlindung. Dan pihak tempat berlindung disebut satu kali, sedangkan hal-hal yang darinya orang berlindung disebut empat kali.

Inilah hal paling sederhana yang dapat dikerjakan sebuah teks: menyebut bahaya satu per satu dan menunjukkan tempat berlindung.

Surah Al-Falaq dan An-Nas dalam tradisi hampir tidak pernah dibahas terpisah. Keduanya sekaligus disebut Mu'awwiżatain: "dua surah yang memberi perlindungan".

Kata itu berasal dari akar ع-و-ذ — akar "berlindung", yang sebentar lagi akan kita lihat secara terperinci. Muʻawwiżah, dalam pola isim fa'il (partisipel aktif), berarti "yang memberi perlindungan"; dengan akhiran tasniah -ain ia menjadi "dua yang memberi perlindungan". Diriwayatkan pula bahwa kata ini dibaca muʻawważatain (pasif: "dua yang dengannya orang berlindung"); kedua bacaan itu bermakna dan perbedaan di antara keduanya tidak penting — yang satu melihat kepada fungsi kedua surah, yang lain kepada pemakaiannya.

Apabila Surah Al-Ikhlas ditambahkan kepada keduanya, ketiganya sekaligus disebut Mu'awwiżāt. Dalam sumber-sumber, pemakaian untuk tiga surah maupun untuk dua surah sama-sama muncul; batas istilah tidak selalu tajam.

Membaca kedua surah ini bersama-sama bukan sekadar kebiasaan, melainkan undangan dari struktur teksnya sendiri. Keduanya dibuka dengan kata yang sama (qul aʻūżu bi-rabbi), berlanjut dengan pola yang sama (min syarri), dan keduanya saling melengkapi. Tempat yang ditutup Al-Falaq dibuka oleh An-Nas. Rincian hubungan ini akan dibahas sesudah kedua surah selesai dibahas, di akhir bagian An-Nas; tetapi perbedaan pokok yang harus dipegang sepanjang pembacaan adalah ini:

Al-Falaq adalah perlindungan terhadap kejahatan yang datang dari luar, An-Nas terhadap kejahatan yang datang dari dalam.

Nama "Al-Falaq" diambil dari kata yang ada pada ayat pertama surah ini. Inilah bentuk penamaan yang paling lazim dalam Al-Qur'an.

Dalam sebagian sumber surah ini disebut pula dengan nama lengkapnya, "Qul aʻūżu bi-rabbil-falaq" — menyebut surah-surah pendek dengan kalimat pertamanya adalah praktik yang lazim.

Mayoritas mengatakan surah ini Makkiyah. Ada pula pendapat yang mengatakannya Madaniyah, dan pendapat itu bersandar pada sebagian riwayat sebab turun yang akan dibahas tersendiri di bawah — khususnya riwayat tentang disihirnya Nabi di Madinah.

Isi dan gaya surah ini (penutup ayat yang pendek, jalinan bunyi yang padat, sapaan langsung) sesuai dengan watak umum surah-surah Makkiyah; tetapi hal itu sendiri tidak menentukan, sebab surah-surah Madaniyah yang pendek pun ada. Saya tidak memberikan putusan yang pasti. Pembedaan ini tidak mengubah pemahaman atas surah ini.

Qul aʻūżu bi-rabbil-falaq "Katakanlah: Aku berlindung kepada Tuhan al-falaq (subuh yang terbelah lalu darinya keluar cahaya / segala yang terbelah)."

Makna dibiarkannya perintah ini di dalam teks telah dibahas secara terperinci di bagian Al-Ikhlas; saya tidak mengulanginya di sini. Tetapi dua hal perlu ditambahkan sebagai kekhususan konteks ini.

Pertama: kalimat perlindungan pun adalah kalimat yang diajarkan. Ketika takut, manusia mengucapkan sesuatu dengan sendirinya — sebuah doa, sebuah rintihan, sebuah kata. Surah ini menyambut kespontanan itu dengan sebuah rumusan: cara berlindungmu pun aku ajarkan kepadamu. Saat ketakutan adalah saat manusia paling tidak terlindungi dan paling mudah diarahkan; jika pada saat itu sumber kata yang akan keluar dari mulut tetap tidak jelas, perlindungan dapat berpaling ke pintu-pintu yang lain. Memang Al-Qur'an mencatat sebuah praktik ketika manusia berlindung kepada jin dan memberitakan akibatnya: "Dan sesungguhnya ada beberapa orang dari kalangan manusia yang berlindung kepada beberapa orang dari kalangan jin, sehingga mereka menambah keangkuhan mereka" (Al-Jinn 72/6). Pada ayat itu pun dipakai akar yang sama (yaʻūżūna). Jadi perbuatan "berlindung" bukanlah perbuatan yang netral; ketika dialamatkan ke tempat yang salah, ia menghasilkan bahaya.

Kedua: yang disapa oleh perintah ini adalah Nabi. Dialah orang pertama yang mempelajari cara berlindung. Hal ini memperlihatkan bahwa berlindung tidak dapat dihitung sebagai tanda kelemahan — berlindung bukanlah keputusasaan orang yang tidak terlindungi, melainkan tindakan yang benar dari orang yang tahu di mana tempat berlindung.

Lima surah yang dibuka dengan "qul". Al-Jinn (72), Al-Kafirun (109), Al-Ikhlas (112), Al-Falaq (113), An-Nas (114). Tiga yang terakhir berurutan. Di bagian Al-Ikhlas telah saya singgung bahwa ketiga surah itu merupakan sebuah rangkaian pernyataan posisi: pada Al-Kafirun batas keyakinan ditarik, pada Al-Ikhlas yang diyakini itu diuraikan, pada Al-Falaq dan An-Nas perlindungan diumumkan. Urutannya bermakna: mula-mula engkau mengatakan kepada siapa engkau beriman, sesudah itu engkau berlindung kepada-Nya. Datangnya Al-Falaq persis sesudah Al-Ikhlas dari sisi ini tidak tampak kebetulan — 112 menjawab pertanyaan "siapa Dia", 113-114 menjawab pertanyaan "kalau begitu apa yang dikerjakan".

Kata kerja surah ini, dan tulang punggung bersama bagi kedua surah.

Akar kata: ع-و-ذ. Makna asal akar ini adalah berpegang pada sesuatu, melekat padanya, berpindah ke baliknya lalu terlindungi. ʻĀża bihī — ia berlindung padanya, ia melekat padanya, ia terlindungi dengannya. Dalam berlindung ada dua gerak sekaligus: menjauh dari bahaya dan mendekat kepada sesuatu. Kata Indonesia "berlindung" pun memikul kegandaan ini: yang berlindung berpindah ke balik, ke bawah, atau ke dalam sesuatu.

Yang berasal dari akar yang sama:

• istiazah (استعاذة): permohonan perlindungan. Pola isti- (istifʻāl) dalam bahasa Arab menunjukkan "meminta, memohon"; istiʻāżah adalah meminta atau memohon perlindungan. Dalam Al-Qur'an pola ini muncul sebagai perintah: "Apabila engkau hendak membaca Al-Qur'an, mohonlah perlindungan kepada Allah dari setan yang terkutuk" (An-Nahl 16/98).
• maʻāż (معاذ): tempat berlindung, naungan. Maʻāżallāh — "aku berlindung kepada Allah", yang dalam bahasa Indonesia dipakai persis seperti seruan "naudzubillah". Dalam Al-Qur'an ia muncul dari mulut Yusuf: "Maʻāżallāh!" (Yusuf 12/23).
• ʻiyāż (عياذ): perlindungan. Dipakai dalam bentuk ʻiyāżan billāh.
• taʻwīż / muʻawwiżah (تعويذ / معوذة): kalimat yang dibaca untuk berlindung; dan teks yang memuat kalimat itu. Dari sinilah nama Mu'awwiżatain berasal.

Bentuk tasrif kata kerjanya mengatakan sesuatu. Pada ayat ini muncul aʻūżu — muḍāriʻ (imperfek, waktu kini dan terus-menerus) dan orang pertama tunggal.

Bahwa ia muḍāriʻ: berlindung bukanlah pekerjaan yang dikerjakan sekali lalu selesai, melainkan keadaan yang berlangsung terus. Bukan "aku telah berlindung", melainkan "aku berlindung / aku sedang berlindung". Dalam bahasa Arab kata kerja muḍāriʻ menunjukkan perbuatan yang berulang dan berlanjut. Karena bahayanya terus-menerus, perlindungannya pun terus-menerus.

Bahwa ia orang pertama tunggal: tidak dikatakan "kami berlindung". Istiazah, sekalipun dikerjakan di tengah keramaian, adalah pekerjaan yang dikerjakan satu per satu. Tidak seorang pun dapat berlindung atas nama orang lain. Hal ini harus dipikirkan bersama satu hal lain yang akan kita jumpai menjelang akhir surah: dalam Surah An-Nas ancaman tertuju kepada wilayah yang jamak (dada manusia), tetapi yang berlindung tunggal. Bahayanya bersama, perlindungannya perorangan.

Kata kerja aʻūżu tidak mengambil objek secara langsung; ia menjadi transitif dengan huruf bāʼ: aʻūżu bi- — "aku terlindungi dengan…", "aku melekat pada…".

Dalam tata bahasa Arab, bāʼ ini disebut bāʼul-ilṣāq (bāʼ pelekat); ia adalah huruf yang menyentuhkan dua hal satu sama lain dan menghapus jarak di antara keduanya. Makna "berpegang" pada akar kata itu tertulis pula pada tata bahasa kalimatnya: berlindung bukanlah memanggil pertolongan dari jauh, melainkan bersentuhan dengan sesuatu.

Hal ini memperlihatkan pula beda yang halus antara berlindung dan berdoa. Dalam doa sesuatu diminta; dalam istiazah orang berpindah ke suatu tempat.

Surah ini tidak mengatakan "aʻūżu billāh" (aku berlindung kepada Allah); ia mengatakan "aʻūżu bi-rabbil-falaq". Padahal rumusan istiazah yang paling dikenal adalah "aʻūżu billāh". Pilihan ini perlu dicermati.

Kata Rabb. Akar kata r-b-b: menumbuhkan sesuatu tahap demi tahap, merawat dan membesarkannya, mengasuhnya; dan sekaligus memilikinya, memegang kewenangan bertindak atasnya. Analisis terperinci atas kata ini telah dilakukan di bagian Al-Fatihah. Di sini tiga sisinya menonjol:

1. Rabb adalah nama yang menyatakan hubungan. "Allah" adalah nama diri, ia menunjuk kepada Zat; sedangkan "Rabb" selalu merupakan Rabb bagi sesuatu — rabbul-ʻālamīn, rabbul-falaq, rabbun-nās. Pada saat ketakutan, manusia menuju kepada pihak yang antara dirinya dan pihak itu terdapat ikatan. Berlindung dilakukan bukan kepada kekuatan yang tidak engkau kenal, melainkan kepada yang mengenalmu.

2. Rabb berarti yang merawat dan menjaga. Di dalam gagasan pemeliharaan terkandung penjagaan: yang mengasuh akan menjaga yang diasuhnya. Nama yang harus dituju untuk terlindung dari kejahatan persis inilah. Dipilihnya sebuah sifat yang sesuai dengan permintaan adalah gaya yang lazim dalam Al-Qur'an; antara apa yang diminta dan nama yang dengannya orang meminta ditegakkan sebuah keselarasan.

3. Rabb berarti pemegang kewenangan bertindak. Dan di sinilah titik yang paling menentukan: Zat tempat orang berlindung adalah juga pemilik hal yang darinya orang berlindung. Ungkapan "Tuhan al-falaq" memberitahukan di tangan siapa wilayah yang ditakuti itu berada. Kegelapan pun milik-Nya, subuh pun milik-Nya; ciptaan yang memuat kejahatan pun milik-Nya.

Poin ketiga ini adalah tulang punggung tauhid surah ini. Tidak satu pun dari kejahatan yang akan disebut sepanjang surah ini merupakan kekuatan yang berdiri sendiri. Kejahatan tidak berada di luar kerajaan-Nya, melainkan di dalam kerajaan-Nya. Orang yang berlindung itu berlindung kepada tuan dari musuhnya.

Karena itulah menarik perhatian bahwa ungkapan istiazah dalam Al-Qur'an sebagian besarnya ditegakkan dengan nama "Rabb":

• "Ya Tuhanku, aku berlindung kepada-Mu dari bisikan-bisikan setan; dan aku berlindung kepada-Mu, ya Tuhanku, dari kehadiran mereka di sisiku" (Al-Mu'minun 23/97-98).
• "Aku berlindung kepada-Mu dari memohon kepada-Mu sesuatu yang aku tidak mengetahuinya" — perkataan Nuh (Hud 11/47).
• "Sesungguhnya aku berlindung kepada Tuhanku dan Tuhanmu dari setiap orang sombong yang tidak beriman kepada hari perhitungan" — perkataan Musa (Gafir 40/27; serupa pada Ad-Dukhan 44/20).
• Adapun pada perkataan Maryam dipilih nama yang lain: "Sesungguhnya aku berlindung kepada Ar-Rahman darimu" (Maryam 19/18) — sebab yang diminta di sana adalah kasih sayang, yaitu terlindung dari ancaman.

Jadi pemilihan nama berubah menurut konteksnya dan selalu bermakna.

Kata surah ini yang paling banyak diperdebatkan, sekaligus namanya.

Akar kata: ف-ل-ق. Makna konkretnya membelah, meretakkan, memisahkan menjadi dua. Tetapi falq dalam bahasa Arab bukan sembarang pemotongan; ia adalah terbukanya sesuatu yang tertutup, dari dalam atau oleh sebuah kekuatan, terpisahnya keseluruhan lalu keluarnya sesuatu dari celahnya. Filqah adalah nama bagi bagian yang terbelah — separuh sebuah batu, separuh sebuah biji, separuh sebuah papan.

Turunan akar ini dan pemakaiannya dalam Al-Qur'an memperlihatkan jantung persoalannya:

فَالِق — yang membelah. Al-Qur'an memakai isim fa'il ini untuk Allah pada dua ayat yang berurutan:

"Sesungguhnya Allah yang membelah butir dan benih. Dia mengeluarkan yang hidup dari yang mati, dan yang mengeluarkan yang mati dari yang hidup. Itulah Allah; maka bagaimana kamu dipalingkan?" (Al-An'am 6/95)

"Dia yang membelah subuh. Dia menjadikan malam untuk beristirahat, dan matahari serta bulan sebagai ukuran perhitungan. Itulah ketetapan Yang Mahaperkasa lagi Maha Mengetahui." (Al-An'am 6/96)

Kedua ayat itu berurutan dan memakai kata yang sama pada dua skala yang berbeda: fāliqul-ḥabbi wan-nawā (yang membelah butir dan benih) dan fāliqul-iṣbāḥ (yang membelah subuh).

Kedua gambaran itu menceritakan hal yang sama. Benih di bawah tanah itu tertutup, gelap, tampak mati; ia retak pada satu tempat dan dari dalamnya keluar tunas hijau. Malam itu tertutup, gelap, tak bergerak; ia retak pada satu tempat di ufuk dan dari dalamnya keluar cahaya. Pada keduanya, sesuatu yang tertutup dan gelap terbelah, lalu dari dalamnya keluar kehidupan.

ٱنْفَلَقَ — terbelah. Pola akar yang sama yang menyerupai pasif (muṭāwaʻah) muncul pada terbelahnya laut: "Maka terbelahlah laut itu, dan setiap belahan seperti gunung yang besar" (Asy-Syu'ara' 26/63). Di sini pun sebuah massa yang tertutup dan tak dapat dilewati terbelah, lalu dari dalamnya terbuka sebuah jalan.

Lalu apa arti "al-falaq" pada ayat ini? Apakah kata itu di sini masdar atau isim, dan kepada hal konkret yang mana ia menunjuk? Pendapat-pendapat yang diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik dapat dikumpulkan sebagai berikut:

Mayoritas memilih pendapat pertama. Tetapi pendapat kedua tidak menyingkirkan yang pertama; sebaliknya, ia memperluasnya. Terbelahnya subuh adalah contoh peristiwa "pembelahan" yang paling terlihat dan paling teratur — sebuah pembelahan yang berulang setiap hari dan dilihat semua orang. Terbukanya sebuah kata dari contoh konkret semacam itu menuju makna yang umum adalah cara kerja yang biasa dalam bahasa Arab.

Mengapa nama ini, dalam konteks ini? Surah ini adalah surah berlindung dari kejahatan. Perwakilan kejahatan yang paling pekat adalah kegelapan. Dan Zat tempat orang berlindung diperkenalkan sebagai Tuhan dari pembelahan yang merobek kegelapan lalu mengeluarkan cahaya dari dalamnya.

Jadi sejak ayat pertama, seluruh jawaban surah ini sudah diberikan: kegelapan itu sendiri tampak tertutup dan mutlak; tetapi ada kekuatan yang membelah kegelapan, dan Dialah tempat orang berlindung. Subuh adalah bukti bahwa kegelapan bukanlah kata terakhir — dan ia berulang setiap hari.

Kita dapat membawa hal ini satu langkah lebih jauh. Gambaran pembelahan itu punya tiga skala, dan ketiganya adalah gambaran yang dipakai Al-Qur'an: terbelahnya biji (tumbuhan), terbukanya rahim atau telur (kelahiran makhluk hidup — dengan bahasa "mengeluarkan yang hidup dari yang mati" Al-Qur'an mencakup hal ini juga), terbelahnya subuh (kosmos). Pada ketiga skala itu bekerja hukum yang sama: kehidupan keluar dengan terbelahnya sebuah tempat yang tertutup dan gelap. Ini bukan klaim "mukjizat ilmiah"; ini adalah pencatatan bahwa gambaran yang dipilih Al-Qur'an menangkap sebuah pola yang sungguh-sungguh berulang di alam.

Ada kekeliruan yang kerap menimpa pembaca Indonesia, dan kadang juga orang yang tahu bahasa Arab. فلق (f-l-q) dan فلح (f-l-ḥ) bukanlah akar kata yang sama. Huruf terakhirnya berbeda: yang satu qāf, yang lain ḥāʼ. Dalam bahasa Arab, akar kata ditentukan oleh identitas tiga konsonannya; berubahnya satu huruf mengubah akar katanya.

Meskipun begitu, wilayah maknanya bertindih secara mencolok:

• ف-ل-ح: membelah, meretakkan (khususnya tanah). Dari sini fallāḥ — yang membelah tanah, petani. Dan dari sini pula falāḥ / aflaḥa / mufliḥ — meraih keselamatan, sampai kepada yang dituju, berhasil. "Qad aflaḥal-muʼminūn" — "Sungguh beruntung orang-orang yang beriman" (Al-Mu'minun 23/1). "Ḥayya ʻalal-falāḥ" yang ada di dalam azan juga berasal dari akar ini.
• ف-ل-ق: membelah, meretakkan. Dari sini falaq — terbelahnya subuh, sesuatu yang terbelah.

Para ahli bahasa Arab menyadari dan memperdebatkan kemiripan makna semacam ini pada akar-akar kata yang dua huruf pertamanya sama; pembahasan ini dalam tradisi kebahasaan dibicarakan di bawah judul "isytiqaq kabir" (derivasi besar). Pada deretan akar kata yang dimulai dengan ف-ل (فلق، فلح، فلذ، فلج، فلي) terlihat makna "memisahkan/membelah" yang berulang.

Tetapi ini bukan klaim kesatuan akar kata, dan tidak boleh disajikan demikian. Seberapa banyak darinya yang merupakan kekerabatan historis yang sungguhan dan seberapa banyak yang merupakan kebetulan atau pola yang dibangun belakangan masih diperdebatkan dalam ilmu bahasa. Saya tidak mengajukan klaim asal-usul di sini.

Sebaliknya, kaitan konseptual dapat ditegakkan, dan kaitan itu adalah bacaan saya sendiri, bukan riwayat: Falāḥ adalah terbelahnya penghalang di depan lalu terbukanya jalan. Tanpa tanah terbelah, benih tidak keluar; petani membelah tanah, dan keselamatan pun adalah terbelahnya sebuah ketertutupan. Adapun falaq adalah terbelahnya malam lalu keluarnya subuh. Kedua kata itu adalah padanan satu gambaran yang sama pada dua wilayah yang berbeda — yang satu jalan yang terbuka oleh usaha manusia, yang lain jalan yang terbuka bukan dengan sendirinya, melainkan oleh pembelahan yang dikerjakan Allah.

Saya tidak menyajikan bacaan ini sebagai "Al-Qur'an mengatakan begini". Saya hanya mencatatnya sebagai pemandangan yang tampak ketika kedua kata itu kita letakkan berdampingan tanpa mencampuradukkannya.

Al-falaq bertakrif (dengan al-). Adapun dua dari tiga unsur kejahatan yang akan datang pada kelanjutan surah ini tidak bertakrif (gāsiqin, ḥāsidin). Pertentangan ini bermakna: pihak tempat orang berlindung itu tertentu, sedangkan kejahatan yang darinya orang berlindung tidak tertentu. Tempat berlindung itu jelas, tunggal, dan punya alamat. Sedangkan ancamannya tak terhitung dan tak berbentuk.

Kita akan melihatnya lagi di akhir surah.

Min syarri mā khalaq "Dari kejahatan segala yang Dia ciptakan."

Akar kata: ش-ر-ر. Salah satu kata pokok yang dipakai Al-Qur'an untuk keburukan, dan kata tulang punggung surah ini yang diulang empat kali.

Syarr, dalam maknanya yang paling umum, berarti yang tidak diinginkan, yang mendatangkan mudarat, yang dihindari. Lawannya adalah khair. Kedua kata ini membentuk sepasang dalam bahasa Arab dan Al-Qur'an sering memakainya berdampingan: "Barangsiapa mengerjakan kebaikan seberat zarah, niscaya dia akan melihatnya; dan barangsiapa mengerjakan kejahatan seberat zarah, niscaya dia akan melihatnya" (Az-Zalzalah 99/7-8).

Kehalusan tata bahasa: syarr dan khair dalam bahasa Arab dipakai sebagai isim ("keburukan", "kebaikan") sekaligus sebagai pola perbandingan (isim tafdil: "lebih buruk", "lebih baik"). Biasanya perbandingan menuntut pola afʻal (akbar, aḥsan); adapun kedua kata ini menyatakan perbandingan tanpa berganti pola: "Kamu lebih buruk kedudukannya" (Yusuf 12/77). Bahwa keduanya begitu mapan dalam bahasa memperlihatkan betapa mendasarnya kedua gagasan itu.

Dari akar yang sama syarār / syarar — bunga api. Dalam Al-Qur'an ia dipakai untuk api neraka: "Sungguh, neraka itu melontarkan bunga api sebesar istana" (Al-Mursalat 77/32). Sebagian ahli bahasa menegakkan kaitan makna antara "syarr" dan "bunga api": yang memercik, yang menyebar, yang menyulut. Pengaitan ini menarik, tetapi dari sisi bahasa tidak pasti; saya catat sebagai sebuah asosiasi.

Kedudukan kata itu di dalam ayat: min syarri — di sini syarr berada pada kedudukan muḍāf (yang disandarkan), artinya ia selalu merupakan kejahatan milik sesuatu. Surah ini tidak mengatakan "aku berlindung dari keburukan" secara abstrak; setiap kali ia mengikat kejahatan itu kepada sebuah sumber: kejahatan apa yang Dia ciptakan, kejahatan gāsiq, kejahatan para peniup, kejahatan pendengki.

Ini adalah salah satu ciri susunan yang terpenting dalam surah ini, dan ia punya akibat teologis: kejahatan bukanlah wujud yang berdiri sendiri. Ia bukan tuhan tandingan, bukan kekuatan yang merdeka, bukan asas keburukan yang ada dengan sendirinya. Ia selalu merupakan sifat dari sesuatu, sebuah pengaruh yang keluar dari sesuatu. Di dunia tempat Al-Qur'an diturunkan, kegandaan tuhan kebaikan — tuhan keburukan adalah bentuk kepercayaan yang hidup; struktur bahasa surah ini tidak menyisakan tempat bagi kegandaan itu.

Dua bacaan atas "mā". Dalam bahasa Arab mā dapat menjalankan lebih dari satu fungsi, dan atas mā di sini telah dibuat dua bacaan:

1. Mā mauṣūlah (kata penghubung relatif): "Dari kejahatan segala sesuatu yang Dia ciptakan." Kejahatan dinisbatkan kepada makhluk-makhluk yang diciptakan. Inilah pilihan mayoritas.

2. Mā maṣdariyyah (partikel masdar): "Dari kejahatan penciptaan-Nya." Pada bacaan ini kejahatan disambungkan kepada perbuatan mencipta. Bacaan ini disebut dalam sumber-sumber klasik tetapi tidak dipilih, sebab secara teologis bermasalah dan dari sisi bahasa pun dipaksakan.

Saya menjadikan bacaan pertama sebagai dasar; yang kedua hanya saya catat.

Ada pula perdebatan tentang cakupannya. Dari sebagian mufasir periode awal diriwayatkan bahwa ungkapan "mā khalaq" secara khusus memaksudkan Iblis dan keturunannya. Ini adalah bacaan yang mempersempit ungkapan tersebut dan ia tinggal sebagai pendapat minoritas. Lafal katanya bersifat umum; untuk mempersempitnya diperlukan dalil.

Ayat ini, pada pandangan pertama, seakan-akan mengatakan sesuatu yang mengusik: kejahatan berada di dalam apa yang diciptakan. Dan Zat tempat orang berlindung adalah yang menciptakan apa yang diciptakan itu.

Melewatkan persoalan ini begitu saja tidaklah benar. Tetapi menyelesaikannya pun bukan kewenangan teks ini — ia adalah salah satu perdebatan terpanjang dalam pemikiran Islam dan tidak akan tertutup oleh beberapa paragraf yang diberikan di sini. Yang dapat saya kerjakan adalah memperlihatkan apa yang dikatakan dan apa yang tidak dikatakan oleh bahasa ayat ini.

Pertama: ayat ini tidak mengatakan "dari kejahatan yang Dia ciptakan". Rangkaiannya adalah min syarri mā khalaqa: "dari kejahatan sesuatu yang Dia ciptakan". Kejahatan disebut bukan sebagai objek langsung dari perbuatan mencipta, melainkan sebagai sebuah keadaan atau akibat dari apa yang diciptakan. Ini mungkin tampak sebagai beda yang halus, tetapi dalam bahasa Arab ia telah dibaca sebagai pilihan yang disengaja.

Kedua: Al-Qur'an menjaga gaya yang taat asas dalam hal ini. Kejahatan tidak dinisbatkan kepada Allah dengan kalimat yang langsung dan positif. Beberapa contoh:

• Dari mulut para jin: "Kami tidak mengetahui, apakah keburukan yang dikehendaki bagi orang yang ada di bumi ataukah Tuhan mereka menghendaki kebaikan bagi mereka" (Al-Jinn 72/10). Perhatikan: untuk kejahatan dipakai bentuk pasif ("dikehendaki"), untuk petunjuk dipakai bentuk aktif ("Tuhan mereka menghendaki"). Dua bentuk yang berbeda di dalam satu kalimat.
• Dari mulut Ibrahim: "Dan apabila aku sakit, Dialah yang menyembuhkan aku" (Asy-Syu'ara' 26/80). Sakit dinisbatkan kepada orang pertama, kesembuhan kepada Allah.
• "Kebaikan apa pun yang datang kepadamu adalah dari Allah; dan keburukan apa pun yang menimpamu adalah dari dirimu sendiri" (An-Nisa' 4/79). Apabila ayat ini dibaca bersama ayat sebelumnya (4/78: "semuanya dari sisi Allah"), terlihat bahwa persoalan ini ditangani pada dua bidang yang berbeda: pada bidang penciptaan segala sesuatu berasal dari Dia, pada bidang tanggung jawab keburukan berasal dari manusia.

Ketiga: posisi-posisi utama dalam tradisi kalam. Tanpa masuk ke rinciannya, sekadar untuk memperlihatkan di mana perdebatan itu tersimpul:

Tabel ini saya berikan bukan untuk menyelesaikan perdebatan, melainkan agar satu pendapat tidak disajikan seolah-olah ia satu-satunya pendapat. Saya tidak menyatakan pilihan.

Keempat — dan inilah yang sebenarnya dikatakan surah ini: Ayat ini tidak mengerjakan teodise (pembelaan atas adanya keburukan). Ia tidak menjelaskan mengapa keburukan ada. Ia menerima bahwa keburukan itu ada dan mengatakan apa yang harus dikerjakan di hadapannya: berlindunglah.

Ini adalah sikap yang tidak terlalu lazim pada teks-teks keagamaan secara umum. Surah ini tidak mengingkari keburukan, tidak mengecilkannya, tidak melewatkannya dengan berkata "sebenarnya ada kebaikan di dalamnya", tidak pula berkata "sudut pandangmu yang salah". Kejahatan itu nyata, ia punya nama, dan ia disebut satu per satu. Lalu hanya satu hal yang ditawarkan: pergi kepada pemilik sumbernya.

Ayat kedua mencakup semua kejahatan. Tidak ada kejahatan yang berada di luar ungkapan "kejahatan segala yang Dia ciptakan". Kalau begitu, mengapa ayat 3, 4, dan 5 masih diperlukan?

Dalam ilmu balagah, gaya ini disebut "penyebutan yang khusus sesudah yang umum": sesudah sebuah putusan umum diberikan, contoh-contoh tertentu yang tercakup di dalamnya disebut lagi secara tersendiri. Ini bukan pengulangan; ini penarikan perhatian. Yang disebut secara khusus itu punya arti penting, punya bahaya, atau punya kemungkinan untuk dilupakan.

Al-Qur'an memakai gaya ini di tempat lain juga — seperti menyebut para malaikat lalu menyebut Jibril secara tersendiri.

Fungsinya di sini begini: ungkapan yang umum dapat menenangkan orang, dapat pula melumpuhkannya. Kalimat "aku berlindung dari kejahatan segala sesuatu" itu benar, tetapi abstrak; ia tidak menunjuk kepada apa pun. Sesudah itu surah ini menyebut tiga kejahatan yang konkret sehingga ketakutan yang abstrak menjadi dapat dikenali. Ketakutan yang tidak bernama tidak dapat dikelola.

Dan pemilihan ketiga contoh itu tidak acak. Hal ini akan saya bahas sekaligus sesudah ayat kelima.

Wa min syarri gāsiqin iżā waqab "Dan dari kejahatan kegelapan apabila ia turun."

Akar kata: غ-س-ق. Akar ini punya dua sayap makna, dan keduanya muncul dalam Al-Qur'an:

1. Kegelapan yang pekat, menindihnya kegelapan malam. Gasaqal-lail — malam menggelap, kegelapan turun. Dalam Al-Qur'an: "Laksanakanlah salat sejak matahari tergelincir sampai gelapnya malam (gasaqil-lail)" (Al-Isra' 17/78). Di sini gasaq menunjukkan penggal waktu yang menuju titik paling gelap dalam sehari.

2. Sesuatu yang kental, berat, dan mengalir. Dari akar yang sama, gassāq muncul dalam Al-Qur'an sebagai minuman penghuni neraka (Sad 38/57; An-Naba' 78/25) dan dalam tafsir-tafsir dijelaskan dengan makna seperti nanah, cairan yang sangat dingin dan berbau busuk.

Tempat bertemunya kedua makna itu penting: sebuah kepekatan yang mengalir, merembes, dan menyebar. Dalam gambaran yang terkandung pada akar bahasa Arab ini, kegelapan bukanlah sesuatu yang "terjadi", melainkan sesuatu yang mengalir. Bukan terputusnya cahaya, melainkan tertuangnya kegelapan. Seperti zat cair, ia memenuhi lekuk, rongga, dan celah.

Gāsiq adalah isim fa'il: "yang menggelapkan, yang kegelapannya turun". Sulit dipikul oleh satu kata dalam bahasa Indonesia; dipakai padanan seperti "yang menggelap", "ketika gelap turun".

Akar kata: و-ق-ب. Makna konkret akar kata ini menjelaskan seluruh persoalannya.

Waqb — lubang, cerukan, lekukan. Cerukan pada sebuah batu, mulut sebuah sumur. Dan dalam bahasa Arab, rongga mata disebut waqbul-ʻain. Jadi kata itu mula-mula menamai sebuah rongga.

Adapun bentuk kata kerjanya, waqaba: masuk ke dalam rongga itu, turun ke dalamnya, merembes, memenuhinya. Waqabatisy-syams — matahari terbenam, yakni ia surut atau masuk ke tempatnya di bawah ufuk.

Kata kerja ini dalam Al-Qur'an hanya muncul pada ayat ini. (Saya tidak 100% yakin atas pencatatan ini; ia tidak bersandar pada sebuah penelusuran, melainkan pada ingatan saya — jangan diambil sebagai klaim yang pasti.)

Apa yang dikerjakan oleh pemilihan kata ini? Bisa saja dikatakan "apabila malam datang" (iżā jāʼa), bisa saja dikatakan "apabila kegelapan menindih" (iżā gasyiya). Sebagai gantinya, dipilih kata kerja merembes ke dalam sebuah rongga.

Hal ini menguraikan bagaimana kegelapan itu datang: ia tidak masuk lewat pintu, ia merembes lewat celah. Bukan sekaligus, melainkan perlahan-lahan. Ketika Anda menyadarinya, ia sudah lama berada di dalam. Saat datangnya kegelapan tidak dapat ditetapkan; tidak dapat dikatakan pada menit tertentu "nah, sekarang hari sudah gelap". Perembesan justru gerak yang seperti itu.

Dan satu langkah lagi: yang merembes itu merembes ke dalam rongga. Waqb adalah sebuah lubang. Kegelapan tidak memenuhi tempat yang penuh, melainkan tempat yang kosong.

Saya tidak menyajikan hal ini sebagai isyarat yang disengaja oleh ayat — ini adalah asosiasi yang saya bangun sendiri. Tetapi karena makna konkret kata itu memang berhenti di sini, saya mencatatnya.

Karena kata itu datang dalam bentuk nakirah (tidak tertentu), cakupannya luas, dan dalam tafsir-tafsir klasik diberikan lebih dari satu padanan:

Tentang pendapat "ketika bulan gerhana". Pendapat ini kerap disampaikan dan kadang disajikan seolah-olah ia pasti. Sikap yang jujur adalah ini: riwayat semacam itu memang diriwayatkan dan ada dalam sumber-sumber, tetapi ia sendiri tidak menentukan makna kamus kata tersebut. Selain itu, antara apa yang dikatakan dalam riwayat dan lafal surah ini tidak ada ketegangan: bulan pun bagian dari malam, dan ketika ia menggelap ia meninggalkan malam dalam gelap sama sekali. Jadi riwayat itu dapat pula dibaca sebagai memperlihatkan satu contoh dari makna "malam" — dan sebagian mufasir memang membacanya demikian.

Bahwa gerhana atau menggelapnya bulan pada masa itu dianggap pertanda sial adalah hal yang diketahui. Sikap umum Al-Qur'an dan sunah mengarah kepada penolakan atas pembebanan kesialan kepada peristiwa-peristiwa langit. Karena itu, membaca riwayat tersebut dalam makna "bulan itu sial" memaksa lafal riwayatnya sekaligus sikap umum ini.

Saya menyatakan sebuah pilihan, dan saya catat bahwa pilihan itu tidak mengikat: datangnya kata itu dalam bentuk nakirah memperlihatkan bahwa ia tidak boleh dipakukan pada satu benda saja. "Kegelapan malam" adalah makna asalnya; padanan seperti bulan, bintang, dan ular adalah contoh dari makna asal itu, bukan alternatifnya.

Ayat ini tidak mengatakan "dari kejahatan kegelapan"; ia mengatakan "dari kejahatan kegelapan apabila ia turun". Catatan ini muncul dua kali di dalam surah (di sini dan pada ayat kelima) dan ia penting.

Kegelapan itu sendiri bukanlah kejahatan. Al-Qur'an menyebut malam sebagai sebuah nikmat: "Dia menjadikan malam untuk beristirahat" (Al-An'am 6/96 — pada ayat yang sama, persis sesudah ungkapan "yang membelah subuh"); "Dan Kami jadikan tidurmu untuk istirahat, dan Kami jadikan malam sebagai pakaian" (An-Naba' 78/9-10; pasangan yang sama muncul pula pada Al-Furqan 25/47).

Jadi malam adalah bagian dari ciptaan yang teratur dan baik. Kejahatan itu tidak ada pada malam itu sendiri, melainkan pada keadaan tertentu dari malam dan pada kemungkinan-kemungkinan yang dibawa keadaan itu.

Hal ini punya padanan yang konkret. Kegelapan adalah selubung yang memungkinkan terjadinya mudarat: ia memberi peluang untuk bersembunyi, memutus penglihatan, menyulitkan pembelaan diri, dan membesarkan ketakutan. Sepanjang sejarah, malam adalah waktu pencurian, penggerebekan, penyerangan, dan tersesat. Ia juga waktu ketika penyakit memberat, rasa sakit bertambah, dan kesendirian paling terasa — ini adalah bagian universal dari pengalaman manusia, dan ayat ini bersandar pada pengalaman itu.

Saya tidak menarik klaim ilmiah dari sini. Saya hanya menyatakan bahwa gambaran yang ditegakkan ayat ini bersandar pada pengalaman manusia yang sungguhan.

Wa min syarrin-naffāṡāti fil-ʻuqad "Dan dari kejahatan para peniup pada simpul-simpul."

Akar kata: ن-ف-ث. Mengeluarkan udara dari mulut; tetapi dalam bentuk yang tertentu.

Dalam bahasa Arab dibedakan tiga tingkat tiupan, dan kitab-kitab bahasa mencatat pembedaan itu secara teratur:

Pada ayat ini dipilih yang di tengah. Hal ini memperlihatkan sifat fisik dari pekerjaan yang diuraikan: sebuah pekerjaan yang dikerjakan dengan suara dan napas, tetapi tidak sepenuhnya "tinggal di udara". Sebuah tindakan yang dianggap memindahkan sebuah kalimat yang dibaca kepada sebuah benda melalui tiupan.

Kata ini punya pemakaian yang lain juga. Ia dipakai untuk semburan bisa ular. Dan untuk syair: orang Arab menceritakan ilham seorang penyair dengan "nafṡ" — ditiupkannya sesuatu ke dalam. Dalam sumber-sumber hadis diriwayatkan bahwa dalam sebuah perkataan yang dinisbatkan kepada Nabi muncul ungkapan "Ruhulkudus meniupkan ke dalam hatiku (nafaṡa fī rawʻī)". Jadi akar kata ini dapat dipakai untuk sebuah pemindahan yang baik juga; kenegatifan pada ayat ini bukan berasal dari kata itu sendiri, melainkan dari konteksnya.

Pola: نَفَّاثَات — bentuk jamak dari pola faʻʻālah. Dalam bahasa Arab pola ini menunjukkan mubalagah (bentuk intensif): yang banyak mengerjakan pekerjaan itu, yang identik dengan pekerjaan itu. Seperti ʻallāmah (yang sangat banyak tahu), raḥḥālah (yang sangat banyak mengembara). Jadi ayat ini tidak menceritakan orang yang meniup sekali, melainkan orang yang menjadikannya pekerjaan.

Akar kata: ع-ق-د. Makna konkretnya adalah membuat simpul, mengikat, menyambungkan dua ujung satu sama lain. ʻUqdah — simpul; jamaknya ʻuqad.

Turunan akar ini memperlihatkan betapa sentralnya gagasan mengikat dalam bahasa Arab:

• akad (عقد): perjanjian. Terikatnya dua pihak satu sama lain. Dalam Al-Qur'an: "Wahai orang-orang yang beriman! Penuhilah akad-akad itu" (Al-Ma'idah 5/1). Ia dipakai juga untuk "terikatnya" sumpah (Al-Ma'idah 5/89).
• akidah (عقيدة): keyakinan. Sesuatu yang kepadanya hati terikat.
• iktikad (اعتقاد): memercayai; tersimpul pada sesuatu.
• ʻuqdah secara kiasan: simpul, persoalan yang tidak terurai. Ia muncul dalam doa Musa: "Dan lepaskanlah simpul dari lidahku" (Taha 20/27).

Jadi dalam bahasa Arab "terikat" adalah gagasan yang sekaligus fisik, hukum, dan keyakinan. Kata yang dipilih ayat ini berdiri di dalam jaring tersebut.

Ayat ini menunjuk kepada sebuah praktik yang konkret: membuat simpul pada seutas tali dan membaca sesuatu lalu meniupkannya pada setiap simpul. Ini adalah bentuk sihir yang dikenal di Arabia pra-Islam dan di wilayah yang lebih luas. Simpul mewakili ikatan simbolis yang ditegakkan dengan orang yang dijadikan sasaran; tiupan adalah pembebanan kalimat itu kepada ikatan tersebut. Adapun terurainya simpul dianggap terangkatnya pengaruh itu.

Tentang praktik itu sendiri terdapat keterangan historis; rincian dan bentuk-bentuk kedaerahannya adalah pokok bahasan sejarah agama dan etnografi.

Kata itu datang dalam bentuk jamak muannas (jamak feminin). Ini salah satu titik yang paling banyak dibicarakan, dan penjelasan-penjelasan yang diriwayatkan adalah sebagai berikut:

Sebuah peringatan diperlukan. Penjelasan kedua, ketiga, dan keempat memperlihatkan bahwa datangnya kata itu dalam bentuk feminin dapat bersumber dari keharusan tata bahasa atau dari mubalagah. Penjelasan-penjelasan itu ada dalam tafsir-tafsir klasik; ia bukan dalih yang dikarang belakangan.

Dan secara prinsip perlu dinyatakan hal ini: ayat ini tidak menegakkan putusan tentang sebuah jenis kelamin, melainkan tentang sebuah perbuatan. Inilah metode umum Al-Qur'an — sifat diuraikan, dan siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup dalam putusannya. Tiga butir kejahatan lain dalam surah ini (kejahatan makhluk yang diciptakan, kegelapan, pendengki) juga didefinisikan melalui perbuatan dan keadaan; di sini pun yang didefinisikan adalah pekerjaannya.

Ada pula bacaan-bacaan yang memperluas yang dibuat pada masa-masa berikutnya: "meniup pada simpul-simpul" dipahami sebagai merusak gagasan, keputusan, dan hubungan dengan meniupkan kata-kata secara diam-diam ke atasnya. Saya tidak menyajikan bacaan ini sebagai makna lafal ayat — ayat ini berbicara tentang sebuah praktik yang konkret. Tetapi gambaran yang dipikul kata itu (bekerja dengan kata, secara diam-diam, di atas sebuah ikatan) memang memungkinkan perluasan tersebut, dan saya akan kembali kepadanya di bagian "Pesan untuk hari ini".

Dalam surah ini disebut tiga kejahatan yang khusus: dua di antaranya nakirah (tidak tertentu), satu makrifah (tertentu):

• gāsiqin — tidak tertentu
• ٱلنَّفَّٰثَٰتِ — tertentu
• ḥāsidin — tidak tertentu

Mengapa demikian? Dua alasan yang menonjol dalam penjelasan klasik:

1. Isyarat kepada sebuah praktik yang dikenal (ʻahd). Dalam bahasa Arab, imbuhan al- dipakai untuk mengisyaratkan sesuatu tertentu yang diketahui lawan bicara. Para penerima pertama mengenal praktik itu; jadi yang dikatakan adalah "para peniup yang itu".

2. Kegelapan dan hasad adalah keadaan umum yang dapat dijumpai setiap manusia; sedangkan yang ini adalah perbuatan milik sebuah kelompok yang khusus. Yang umum datang tidak tertentu, yang khusus datang tertentu.

Alasan kedua ini adalah bacaan saya sendiri; yang pertama ada dalam sumber-sumber klasik.

Ayat ini adalah salah satu teks sentral bagi perdebatan tentang sihir dalam pemikiran Islam. Alih-alih menegakkan putusan yang memukul rata dalam pokok ini, lebih tepat memperlihatkan landasan perdebatannya.

Apa yang dikatakan Al-Qur'an tentang sihir?

Al-Qur'an berbicara tentang sihir di beberapa tempat, dan apa yang dikatakannya dapat dikumpulkan dalam tiga poin berikut:

1. Sihir disebut sebagai sebuah kenyataan. Al-Baqarah 2/102 adalah ayat yang paling terperinci dalam pokok ini: ia berbicara tentang apa yang diturunkan kepada Harut dan Marut di Babil, dan mengatakan bahwa manusia mempelajari "hal-hal yang memisahkan seseorang dari istrinya".

2. Tetapi ayat yang sama menarik batas pengaruhnya. Pada ayat yang sama terdapat catatan ini: "Padahal mereka tidak dapat mendatangkan mudarat dengannya kepada siapa pun kecuali dengan izin Allah." Kalimat ini bertindih persis dengan seluruh logika surah ini: kejahatan bukanlah kekuatan yang merdeka. Sihir tidak membentuk pengecualian.

3. Sebagian sihir adalah penipuan mata. Dalam kisah Musa: "Tali-tali dan tongkat-tongkat mereka terbayang olehnya seakan-akan berjalan cepat karena sihir mereka" (Taha 20/66) — kata kunci di sini adalah yukhayyalu, "dibuat terbayang". Dan: "Mereka menyihir mata orang banyak" (Al-A'raf 7/116). Selain itu, tentang akhir dari sihir: "Sungguh, Allah pasti akan menggagalkannya" (Yunus 10/81).

Perbedaan pendapat: kenyataan sihir.

Dikatakan bahwa kecenderungan umum Mu'tazilah dekat kepada pendapat kedua, sedangkan mayoritas ahli kalam Ahlusunah condong kepada pendapat pertama. Saya tidak menyatakan pilihan.

Adapun sisi fikihnya: hukum melakukan sihir adalah pembahasan tersendiri dalam kitab-kitab fikih dan di antara mazhab-mazhab terdapat perbedaan bobot. Dalam teks ini tidak ada hukum fikih yang ditetapkan; hanya dapat dicatat bahwa tradisi secara sepakat mencela perbuatan sihir, dan bahwa hal itu tidak dianggap sebagai ibadah ataupun sebagai profesi yang sah.

Adapun yang dikatakan ayat ini sendiri sempit dan jelas: dari hal itu orang berlindung kepada Allah. Surah ini tidak menguraikan sihir, tidak menggolongkannya, dan tidak mengajarkan sebuah teknik penangkal. Ia menunjukkan satu arah saja.

Wa min syarri ḥāsidin iżā ḥasad "Dan dari kejahatan pendengki apabila ia mendengki."

Akar kata: ح-س-د. Definisi kata ini dalam sumber-sumber klasik cukup tegas: menginginkan agar nikmat yang ada pada seseorang hilang darinya.

Definisi itu punya dua bagian dan keduanya diperlukan: 1. Pada orang lain ada sebuah nikmat. 2. Orang yang hasad menginginkan nikmat itu diambil darinya.

Tanpa syarat kedua, hasad tidak terjadi. Hal ini memisahkan gagasan tersebut dari gagasan lain yang berdekatan dengannya:

Pembedaan ini dibuat secara teratur dalam kitab-kitab akhlak klasik dan ia penting: menginginkan sesuatu yang dimiliki orang lain bukanlah hasad. Hasad adalah nama bagi rasa tidak rela, bukan nama bagi rasa ingin itu.

Dalam sebagian kamus diriwayatkan bahwa akar kata ini dikaitkan dengan nama seekor parasit yang melekat pada kulit dan mengisap darah (caplak). Pengaitan ini menyajikan gambaran yang menarik — hasad yang melekat diam-diam lalu menghabiskan dari dalam — tetapi dari sisi bahasa tidak pasti; saya catat sebagai sebuah riwayat, bukan sebagai landasan.

Korban pertama hasad adalah pendengki itu sendiri. Ini bukan sesuatu yang dikatakan Al-Qur'an secara langsung; ia adalah pencatatan yang kerap disuarakan dalam tradisi akhlak dan ia masuk akal: karena pendengki terus-menerus mengukur kekurangannya sendiri dengan apa yang dimiliki orang lain, ia melukai dirinya sendiri tanpa henti. Nikmatnya ada pada orang lain, sakitnya ada pada pendengki.

Catatan ini adalah salah satu kehalusan terpenting dalam surah ini dan ia kerap dilewatkan.

Ayat ini tidak mengatakan "dari kejahatan pendengki"; ia mengatakan "dari kejahatan pendengki apabila ia mendengki". Mengatakan "apabila ia mendengki" kepada orang yang memang sudah pendengki, pada pandangan pertama, tampak seperti pengulangan yang tidak diperlukan. Ia bukan demikian.

Dua penjelasan utama yang diriwayatkan dan dapat dipertahankan:

1. Selama hasad tetap berada di dalam, mudaratnya menimpa pemiliknya sendiri; ketika ia bergerak, ia sampai kepada orang lain. Perasaan yang melintas di dalam batin manusia, dengan sendirinya, tidak melakukan apa pun terhadap orang lain. Kejahatan muncul pada saat perasaan itu keluar, pada saat ia berubah menjadi sebuah kata, sebuah penghalangan, sebuah jebakan, sebuah pandangan. Catatan itu menandai persis saat peralihan ini.

Akibat akhlak dari penjelasan ini penting: engkau bertanggung jawab bukan atas apa yang melintas di hatimu, melainkan atas apa yang engkau kerjakan. Inilah garis umum Al-Qur'an dan tradisi — manusia dimintai pertanggungjawaban bukan atas keadaan batin yang datang dengan sendirinya dan tidak ia kuasai, melainkan atas apa yang ia kerjakan dengan kehendaknya.

2. Catatan itu menunjukkan keadaan ketika hasad benar-benar terjadi. Yakni bukan kecenderungan cemburu yang secara potensial ada pada setiap manusia, melainkan keadaan ketika kecenderungan itu benar-benar berubah menjadi hasad. Ada beda antara bergeraknya sesuatu di dalam batin manusia dan menjadinya sesuatu itu sebagai hasad.

Diriwayatkan pula penjelasan yang ketiga: catatan itu mengisyaratkan munculnya hasad melalui mata (naẓar/ʻain). Dalam tradisi ditegakkan sebuah kaitan antara hasad dan "terkena 'ain"; dalam sumber-sumber hadis diriwayatkan riwayat-riwayat yang bermakna "mata itu nyata" (al-ʻainu ḥaqqun). Pendapat-pendapat yang menegakkan kaitan ini ada dalam tafsir-tafsir klasik. Saya tidak masuk ke rincian pokok ini; yang perlu dicatat adalah bahwa dalam lafal ayat tidak disebutkan "mata", dan bahwa hal itu adalah sebuah penafsiran.

Al-Qur'an memakai kata hasad di beberapa tempat:

• "Banyak di antara Ahli Kitab menginginkan sekiranya mereka dapat mengembalikan kamu kepada kekafiran setelah kamu beriman, karena rasa dengki dalam diri mereka (ḥasadan min ʻindi anfusihim), setelah kebenaran menjadi jelas bagi mereka" (Al-Baqarah 2/109). Ungkapan min ʻindi anfusihim — "yang bersumber dari dalam diri mereka sendiri" — penting di sini: hasad keluar bukan karena sebab dari luar, melainkan dari dalam diri orang itu sendiri. Perhatikan pula: ayat ini tidak mengatakan "Ahli Kitab", melainkan "banyak di antara Ahli Kitab" — di sini pun Al-Qur'an tidak membebankan putusan yang memukul rata kepada sebuah kelompok, melainkan menguraikan sebuah sikap.
• "Ataukah mereka dengki kepada manusia karena karunia yang telah diberikan Allah kepadanya?" (An-Nisa' 4/54). Objek hasad di sini secara terang adalah "apa yang diberikan Allah". Hal ini menyingkapkan logika tersembunyi hasad: pada tampak luarnya hasad tertuju kepada seorang manusia, tetapi pada kenyataannya ia adalah keberatan terhadap pembagiannya sendiri. Tanpa menyadarinya, pendengki mempersoalkan pembagian itu.

Dan dua kisah yang diceritakan Al-Qur'an memperlihatkan apa yang dapat dikerjakan hasad:

Dua putra Adam. "Dan bacakanlah kepada mereka berita dua putra Adam dengan sebenarnya: ketika keduanya mempersembahkan kurban, lalu diterima dari salah seorang di antara keduanya dan tidak diterima dari yang lain. Dia (yang kurbannya tidak diterima) berkata: Sungguh, aku pasti akan membunuhmu" (Al-Ma'idah 5/27 dan seterusnya).

Catatan: Al-Qur'an tidak menyebutkan nama kedua orang itu; ia mengatakan "dua putra Adam". Nama Qabil dan Habil tidak muncul dalam Al-Qur'an, keduanya datang dari sumber yang lain. Hal ini perlu dinyatakan.

Struktur kisah ini adalah uraian yang tepat tentang hasad: sebuah nikmat (diterimanya kurban) diberikan kepada yang satu; yang tidak memperoleh nikmat itu bergerak untuk melenyapkan pemilik nikmat tersebut. Titik yang perlu diperhatikan: orang yang tidak memperoleh nikmat itu memilih bukan untuk memperbaiki kurbannya sendiri, melainkan untuk meniadakan yang lain. Hasad lebih memilih merendahkan orang lain daripada meninggikan dirinya sendiri; sebab persoalannya bukan nikmat, melainkan perbandingan.

Saudara-saudara Yusuf. "Ketika mereka berkata: Sesungguhnya Yusuf dan saudaranya lebih dicintai ayah kita daripada kita, padahal kita adalah satu golongan" (Yusuf 12/8). Di sini pun kata hasad tidak muncul, tetapi strukturnya sama: sebuah nikmat (kasih sang ayah) ada pada yang lain, dan hal itu menjadi tak tertanggungkan oleh perbandingan "kami lebih banyak dan lebih kuat". Hasilnya adalah sumur.

Sisi bersama kedua kisah itu mencolok: pada kedua keadaan itu hasad datang dari saudara. Dari yang paling dekat. Hal ini penting bagi urutan surah ini, dan kita akan kembali kepadanya di bagian berikutnya.

Dalam tradisi, tidak bersujudnya Iblis pun kerap disambungkan kepada hasad. Alasan yang dicatat Al-Qur'an adalah kesombongan — "Aku lebih baik daripada dia; Engkau menciptakan aku dari api sedangkan dia Engkau ciptakan dari tanah" (Al-A'raf 7/12) — tetapi penafsiran bahwa di belakang alasan itu terdapat sebuah "rasa tidak rela" adalah penafsiran yang lazim. Perlu dinyatakan bahwa hal itu adalah sebuah penafsiran; lafal ayat tidak mengatakan "hasad".

Sisi surah ini yang paling menarik perhatian adalah urutan ketiga contoh tersebut. Urutan ini tidak acak dan ia berjalan pada beberapa sumbu sekaligus.

Bahaya itu mendekat pada setiap langkah. Kegelapan berada di luar; sihir dikerjakan di tempat yang tidak diketahui, oleh orang yang tidak diketahui; adapun hasad berada di ujung meja yang satunya.

Kegelapan tidak punya niat terhadapmu; ia sekadar turun. Pada sihir ada niat, tetapi sasarannya kadang tidak tertentu. Adapun pada hasad, niatnya langsung, beralamat, dan bersifat pribadi — pendengki mengenalmu, memandangmu, memandang satu hal tertentu yang engkau miliki.

Kegelapan engkau lihat (lebih tepatnya, engkau tahu bahwa hari sedang gelap). Sihir tidak engkau sadari, tetapi ia bisa meninggalkan jejak. Adapun hasad, engkau tidak menyadarinya dan ia pun tidak berjejak — sering kali pendengki itu sendiri tidak menyadari hasadnya sendiri. Manusia biasanya menemukan nama lain bagi hasadnya sendiri: rasa keadilan, merasa benar, kritik, kekhawatiran.

Ketiga sumbu itu memandang ke arah yang sama: kejahatan berbahaya bukan ketika ia menjauh, melainkan ketika ia mendekat. Mudarat yang datang dari orang asing dapat ditangkis; yang datang dari orang yang dikenal tidak dapat ditangkis, sebab sikap bertahan tidak diambil.

Dan surah ini berhenti di sini. Ia tidak menyebut kejahatan yang keempat. Seakan-akan orang telah sampai kepada yang paling dekat dengannya, lalu di situ ia diakhiri.

Tetapi ia belum berakhir. Surah berikutnya akan pergi ke tempat yang lebih dekat lagi daripada pendengki: ke dalam dada manusia itu sendiri.

Hasad, yang merupakan butir terakhir Al-Falaq, adalah kejahatan terdekat yang dapat datang dari luar. Adapun waswas, satu-satunya butir dalam An-Nas, tidak datang dari luar — ia berbicara di dalam. Peralihan antara kedua surah itu terjadi persis pada titik ini.

Mari kita lihat huruf terakhir dari kelima ayat surah ini: ق ق ب د د (falaq — khalaq — waqab — ʻuqad — ḥasad).

Dalam bahasa Arab kelima huruf itu punya satu sifat bersama: semuanya termasuk huruf qalqalah. Qalqalah (ق ط ب ج د) berarti keluarnya bunyi dengan sebuah lentingan, sebuah hentakan, ketika ia diwaqafkan dalam keadaan sukun. Ketika Anda berhenti pada kata yang berakhir dengan huruf-huruf ini, bunyinya tidak terputus secara datar; ia berakhir dengan sebuah pukulan kecil, dengan memantul.

Jadi kelima ayat surah ini pun ditutup dengan hentakan. Sebuah bunyi yang terputus, keras, dan memukul. Cara teks ini dibaca memikul bunyi dari apa yang diceritakannya — bunyi pukulan yang datang dari luar.

Hal ini saya catat bukan sebagai klaim "mukjizat", melainkan sebagai sebuah pengamatan atas jalinan bunyi teksnya. Tetapi ia akan menjadi jauh lebih bermakna ketika dibandingkan dengan jalinan bunyi surah berikutnya: semua ayat Surah An-Nas berakhir dengan س — sebuah bunyi yang bergesek, memanjang, dan mendesis. Kedua surah itu menceritakan dua jenis ancaman yang berbeda dengan dua bunyi yang berbeda.

Riwayat yang paling banyak disebut sebagai sebab turun kedua surah ini adalah ini: seseorang dari kalangan Yahudi bernama Labid bin al-A'sam menyihir Nabi; simpul-simpul dibuat pada rambut yang tersangkut pada sebuah sisir lalu ditinggalkan di dalam sebuah sumur; Nabi terpengaruh selama beberapa waktu, lalu keadaan itu diberitahukan kepada beliau, simpul-simpul tersebut dikeluarkan, dan setiap kali Mu'awwiżatain dibaca (atau diturunkan) simpul-simpul itu terurai satu per satu.

Perlu bersikap jujur tentang kedudukan riwayat ini; dan persoalannya harus dipisah menjadi dua bagian yang berbeda.

Bagian pertama: berita bahwa Nabi disihir. Berita ini ada dalam riwayat-riwayat yang diriwayatkan dari Aisyah di dalam sumber-sumber hadis yang paling dianggap tepercaya — dalam al-Bukhari dan Muslim. Jadi dari sisi sanad ia diterima sebagai kuat.

Bagian kedua: bahwa kedua surah ini turun atas peristiwa tersebut dan bahwa setiap ayat menguraikan satu simpul. Rincian ini bukan bagian dari riwayat Sahihain; ia datang melalui jalur lain yang dianggap lebih lemah. Rincian seperti "sebelas simpul" dan "pada setiap ayat terurai satu simpul" terdapat dalam riwayat-riwayat yang dari sisi sanad diperselisihkan.

Arti penting pembedaan ini adalah: dianggapnya sebagian riwayat itu sahih tidak berarti seluruhnya sahih. Yang disajikan sebagai sebab turun justru bagian yang kedua, dan bagian itulah yang paling lemah. Memang, dihitungnya kedua surah ini sebagai Makkiyah oleh mayoritas memperlihatkan bahwa mereka tidak menerima riwayat sebab turun ini sebagai sebab turun.

Bagian pertama, yakni berita sihir itu sendiri, juga bukan sesuatu yang diterima tanpa perdebatan. Keberatan datang dari titik ini:

Al-Qur'an mencatat ungkapan "seorang laki-laki yang kena sihir" sebagai sebuah tuduhan dusta kaum musyrik. Ia muncul di dua tempat:

"Orang-orang zalim itu berkata: Kamu hanyalah mengikuti seorang laki-laki yang kena sihir." (Al-Furqan 25/8)

"…Orang-orang zalim itu berkata: Kamu hanyalah mengikuti seorang laki-laki yang kena sihir." (Al-Isra' 17/47)

Al-Qur'an meriwayatkan perkataan itu lalu menolaknya. Menurut para pemilik keberatan, menerima bahwa Nabi terpengaruh oleh sihir berarti membenarkan tuduhan dusta kaum musyrik tersebut.

Yang menyuarakan keberatan ini disebutkan antara lain para ahli kalam Mu'tazilah dan, pada masa-masa yang lebih kemudian, sebagian ulama. Keberatan itu umumnya disandarkan pada asas ismah (keterpeliharaan para nabi).

Adapun jawaban mereka yang membela riwayat itu berada pada garis ini: pengaruh sihir tersebut berkaitan dengan keadaan badani dan duniawi Nabi — seperti mengira telah mengerjakan sesuatu padahal beliau belum mengerjakannya. Ia tidak berpengaruh sedikit pun terhadap wahyu, terhadap penyampaiannya, dan terhadap tugas kenabian. Sedangkan klaim kaum musyrik bermakna "akalnya telah hilang, perkataannya bukan dari dirinya sendiri, ia berbicara karena pengaruh sihir"; apa yang diceritakan dalam riwayat itu bukanlah hal yang sama dengan itu. Para nabi juga manusia; mereka sakit, terluka, dan merasakan perih — hal ini tidak merusak ismah.

Para pensyarah hadis merinci pembelaan ini. Saya tidak menisbatkan kalimat tertentu kepada nama tertentu, sebab tidaklah benar bagi saya berbicara dengan pasti tentang apa yang persisnya dikatakan seorang ulama tanpa melihat sumbernya.

Kesimpulan yang saya catat adalah ini, dan hal itu tidak mengikat:

1. Berita sihir itu sendiri ada dalam sumber-sumber yang kuat; ia tidak dapat ditolak dengan mudah. 2. Adapun klaim bahwa kedua surah itu turun atas peristiwa tersebut adalah lemah; ia tidak cukup untuk mengatakan "surah ini turun atas peristiwa ini". 3. Ketika perdebatan itu dibawa ke wilayah kalam, bukan ke wilayah ilmu hadis, ia tidak terselesaikan dan sampai hari ini masih berlangsung. 4. Dan yang terpenting: pemahaman atas surah ini tidak bergantung pada riwayat tersebut. Teksnya sepenuhnya dapat dipahami sekalipun tidak ada satu pun sebab turun yang diketahui.

Ada satu persoalan historis lain yang demi kejujuran perlu dicatat. Dalam sebagian sumber diriwayatkan bahwa Surah Al-Falaq dan An-Nas tidak terdapat di dalam mushaf pribadi sahabat Abdullah bin Mas'ud.

Apa yang dikatakan tentang riwayat ini dapat diringkas sebagai berikut:

• Ada sumber-sumber yang menyampaikan riwayat itu; beritanya sendiri tercatat.
• Sebagian ulama menolak kesahihan berita itu.
• Sebagian yang menerimanya menafsirkannya begini: Ibnu Mas'ud bukan mengingkari bahwa kedua surah itu Al-Qur'an; boleh jadi ia tidak menuliskannya pada salinannya sendiri karena keduanya dipakai sebagai doa perlindungan dan karena keduanya memang sudah dihafal semua orang.
• Ijmak umat atas teks Al-Qur'an dan tersampaikannya kedua surah ini secara mutawatir (dengan periwayatan yang tidak terputus dan tersebar luas) dianggap sebagai dalil utama yang menutup persoalan ini.

Saya menuliskan hal ini bukan untuk menjadikan pokok ini sebuah masalah, melainkan agar ia tidak disembunyikan. Tradisi keilmuan Islam mencatat berita ini di dalam sumber-sumbernya sendiri dan memperdebatkannya; mengabaikannya akan bertentangan dengan sikap tradisi itu sendiri.

Pertama: menamai keburukan. Hal pertama yang dikerjakan surah ini adalah menyebut kejahatan satu per satu. Hal ini berdiri berhadapan dengan dua sikap yang hari ini lazim.

Sikap pertama adalah mengingkari keburukan: "sebenarnya segalanya baik", "jangan berpikir negatif", "ubahlah sudut pandangmu". Hal ini membuat orang yang sedang merasakan perih itu semakin sendirian — sebab kepadanya dikatakan bahwa apa yang ia lihat itu tidak nyata.

Sikap kedua adalah membeku di hadapan keburukan: dunia penuh bahaya, tidak ada yang dapat dikerjakan.

Surah ini tidak mengerjakan keduanya. Ia menyebut kejahatan — empat kali, satu per satu, dengan namanya. Dan justru karena ia menyebutnya, ia dapat menunjukkan sebuah tempat di hadapannya. Ketakutan yang tidak dinamai tidak dapat dikelola; ketakutan yang telah dinamai dapat diarahkan.

Kedua: berlindung bukan berarti tidak mengambil tindakan pencegahan. Surah ini berkata "aku berlindung", ia tidak berkata "aku tidak mengerjakan apa-apa". Garis umum tradisi Islam mengarah kepada bahwa tawakal tidak menggantikan tindakan pencegahan. Orang yang berlindung dari kejahatan kegelapan juga mengunci pintunya. Kedua hal itu bukan alternatif satu sama lain; berlindung dimulai di tempat yang tidak terjangkau oleh tindakan pencegahan — dan tidak ada satu pun tempat yang terjangkau oleh tindakan pencegahan sedemikian rupa sehingga sampai ke sana segalanya sudah terjamin.

Ketiga: padanan "naffāṡāt" pada hari ini — dan dua kekeliruan.

Membuat simpul pada tali lalu meniupnya adalah praktik yang hari ini tidak ada dalam hidup kebanyakan orang. Tetapi struktur yang diuraikan ayat ini — mendatangkan mudarat secara diam-diam, dengan kata, dengan bekerja di atas sebuah ikatan — sama sekali tidak menjadi usang.

Meniupkan kata ke atas sebuah hubungan: meletakkan kata-kata satu demi satu di antara dua orang tanpa keduanya melihat. Meniupkan kata ke atas sebuah nama baik: membentuk sebuah bayangan yang tidak dituduhkan siapa pun secara langsung tetapi didengar semua orang. Meniupkan kata ke atas sebuah keputusan: menanamkan sugesti yang tidak langsung melainkan berputar kepada orang yang akan memutuskan, sampai saat keputusan itu diambil. Yang sama pada semua itu adalah dua unsur yang ada pada ayat: kata dan kerahasiaan.

Ini bukan sebuah tafsir, melainkan sebuah penerapan; saya tidak mengklaim bahwa lafal ayat memaksudkan hal ini.

Dan di sini perlu dijauhi dua kekeliruan sekaligus. Yang pertama, menurunkan ayat ini sepenuhnya kepada kiasan lalu menganggap makna konkretnya tidak ada. Yang kedua — dan inilah yang hari ini jauh lebih lazim — menyambungkan setiap kepincangan dalam hidupnya kepada sihir, kepada 'ain, kepada musuh-musuh yang tersembunyi. Yang kedua ini pada pandangan pertama tampak seperti ketaatan beragama, tetapi fungsinya justru sebaliknya: ia menghasilkan pelarian dari tanggung jawab. Orang yang urusannya tidak berjalan tidak mencari kesalahannya sendiri, orang yang membangun hubungan yang gagal tidak menanyakan bagiannya sendiri. Surah ini mengajarkan berlindung dari kejahatan; bukan mengalihkan bagian dirinya sendiri kepada orang lain.

Keempat: hasad dan perbandingan.

Hasad lahir bukan dari adanya sesuatu pada orang lain, melainkan dari pengukuran. Engkau dan dia. Dan untuk mengukur, kalian berdua harus diletakkan pada penggaris yang sama.

Hal ini ada juga di dunia tempat surah ini turun — kabilah, tetangga, saudara. Tetapi kemungkinan untuk mengukur itu terbatas: dengan berapa orang engkau dapat membandingkan diri? Hari ini kemungkinan untuk membandingkan secara praktis tidak terbatas. Manusia dapat melihat saat-saat terbaik dari ribuan orang yang tidak ia kenal, berdampingan dengan saatnya sendiri yang biasa-biasa saja. Hal ini tidak menciptakan hasad, tetapi ia membuka jalannya.

Catatan pada ayat itu berguna di sini: iżā ḥasad — apabila ia mendengki. Melintasnya sebuah nyeri di dalam batinmu tidak menjadikanmu pendengki. Bedanya terletak pada apa yang engkau kerjakan dengan nyeri itu: apakah engkau mengubahnya menjadi ketidaksenangan, sebuah perendahan, sebuah penghalangan, sebuah perkataan buruk; ataukah engkau menyadarinya lalu melepaskannya.

Dan pencatatan pada An-Nisa' 4/54 perlu diingat: hasad tidak tertuju kepada seorang manusia sebagaimana ia terlihat. Ia tertuju kepada pembagian. Pertanyaan pokok yang dihadapi orang yang menyadari hasadnya adalah ini: apakah aku marah kepada orang ini, ataukah kepada diberikannya bagian ini kepadaku?

Kelima: menjadi pihak yang didengki. Surah ini mengajarkan berlindung dari orang yang hasad. Ada satu hal yang tidak diajarkannya: mengenali si pendengki, menandainya, mengumumkannya. Ayat ini menguraikan sebuah sifat, ia tidak menamai siapa pun. Kalimat "orang itu hasad kepadaku" mudah ditegakkan, dan pada saat ia ditegakkan ia mulai menghasilkan seorang musuh di dalam benak orang itu sendiri. Gerak yang diajarkan surah ini bukan gerak ke luar, melainkan gerak ke atas.

Keenam: pengetahuan bahwa kegelapan akan terbelah. Surah ini berlindung kepada Tuhan "al-falaq" — yakni kepada yang membelah kegelapan lalu mengeluarkan subuh. Dipilihnya nama itu dengan cara demikian meletakkan sebuah pengetahuan di dalam perbuatan berlindung: kegelapan itu tidak kekal.

Ini bukan hiburan jenis "semuanya akan baik-baik saja". Ini sebuah pengamatan: pembelahan adalah cara kerja ciptaan. Benih terbelah, malam terbelah, laut terbelah. Terbukanya sesuatu yang tampak tertutup adalah aturan, bukan pengecualian. Surah ini memberikan hal itu bukan sebagai sebuah janji, melainkan sebagai perkenalan atas Zat tempat orang berlindung — dan inilah yang lebih kuat: kepadamu tidak diberikan sebuah janji, kepadamu dikatakan di tangan siapa engkau berada.

• Apakah surah ini Makkiyah atau Madaniyah masih diperdebatkan; tidak ada pilihan yang dinyatakan.
• Pendapat-pendapat tentang makna konkret yang mana yang dimaksud oleh kata al-falaq diberikan dalam bentuk tabel; tidak satu pun disajikan sebagai yang pasti benar. Dinyatakan bahwa makna "subuh" adalah yang paling kuat dari sisi bahasa, tetapi hal itu bukan pilihan yang mengikat.
• Hubungan antara فلق dan فلح bukanlah klaim kesatuan akar kata. Kedua akar itu berbeda. Kaitan yang ditegakkan bersifat konseptual dan ia adalah bacaan saya; ia tidak disajikan sebagai riwayat.
• Dikatakan bahwa kata kerja waqaba dalam Al-Qur'an hanya muncul pada ayat ini; pencatatan itu bersandar pada ingatan, bukan pada penelusuran yang lengkap.
• Riwayat yang memberitakan bahwa gāsiq bermakna "ketika bulan gerhana" disampaikan, tetapi sumbernya tidak disebutkan secara pasti dan tidak diberikan putusan tentang sanad riwayat itu.
• Dalam soal penciptaan kejahatan, posisi aliran-aliran kalam diberikan dengan garis yang sangat umum; tidak ada pendapat terperinci yang dinisbatkan kepada satu pun di antaranya dan perdebatan itu tidak diselesaikan.
• Perbedaan pendapat tentang kenyataan sihir diberikan dalam bentuk tabel; tidak ada pilihan yang dinyatakan. Tidak ada hukum fikih yang ditetapkan.
• Semua penjelasan tentang datangnya an-naffāṡāt dalam bentuk jamak muannas terdapat dalam sumber-sumber klasik; tidak ada pilihan yang dinyatakan tentang mana yang benar.
• Pengaitan akar kata hasad dengan "caplak" disampaikan sebagai sebuah riwayat; dinyatakan bahwa hal itu tidak pasti dari sisi bahasa.
• Dalam riwayat Labid bin al-A'sam, dikatakan bahwa berita sihir itu terdapat dalam Sahihain; dinyatakan bahwa rincian "pada setiap ayat terurai satu simpul" datang melalui jalur-jalur yang lemah. Tidak ada kalimat yang dinisbatkan nama demi nama kepada para ulama yang membela ataupun yang menolak riwayat itu.
• Berita tentang mushaf Ibnu Mas'ud disampaikan; tidak diberikan putusan tentang kesahihannya.
• Pencatatan tentang qalqalah adalah sebuah pengamatan bunyi; ia tidak disajikan sebagai klaim teologis.