20. Surah Taha

135 ayat. Lazim diriwayatkan bahwa ia turun pada periode Mekah. Surah ini mengambil namanya dari huruf-huruf طه pada ayat pertamanya.

Tubuh surah ini dibentuk oleh kisah Musa: dari ayat ke-9 sampai ayat ke-98, sembilan puluh ayat. Inilah tempat kisah Musa dituturkan paling panjang dan paling tanpa terputus dalam satu surah di dalam Al-Qur'an. Tetapi surah ini bukanlah surah kisah: kisah itu diletakkan ke dalam sebuah kalimat yang ditegakkan pada delapan ayat pertama, dan pada dua puluh ayat terakhir kalimat itu didatangi kembali.

Surah ini dibuka dengan sebuah akar kata dan ditutup dengan akar yang sama, dan ini adalah data yang dapat dihitung dari teks. Akar itu muncul tiga kali di dalam surah ini:

Apa yang dinafikan pada ayat kedua dinamai sebagai sebuah bahaya pada ayat keseratus tujuh belas, dan disambungkan kepada sebuah syarat pada ayat keseratus dua puluh tiga. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dipakainya akar yang sama dalam pola yang sama (kata kerja, dengan alif maqṣūrah) oleh ketiga ayat itu: surah ini dibuka dengan "Al-Qur'an tidak diturunkan agar menjadi beban bagimu"; di mana beban yang sesungguhnya berada, ia katakan di dalam kisah Adam — pada berpalingnya wajah. Dan pada penutupnya keduanya bersatu: orang yang mengikuti petunjuk tidak menjadi syaqī.

Akar ini muncul di delapan tempat dalam surah, dengan delapan fungsi yang berbeda:

Jadi nama kitab itu, alasan salat, ukuran yang diberikan kepada dua orang utusan, apa yang diharapkan dari Fir'aun, dan pokok dari berpalingnya wajah — semuanya satu akar. Ini adalah sebaran yang dapat diverifikasi dari teks.

Kata abqā (lebih kekal) muncul empat kali dalam surah ini, dan yang pertama ada di mulut Fir'aun:

Fir'aun bertanya "siapa di antara kita yang azabnya lebih keras dan lebih kekal"; para penyihir menjawab dengan kata yang sama; surah ini memakai kata yang sama dua kali lagi, satu untuk azab dan satu untuk rezeki. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini tidak memperdebatkan ukuran yang dipilih pihak lawan — ia mengambil ukuran itu dari tangan mereka lalu meletakkannya pada tempatnya. Teknik ini telah dicatat pula pada Al-Buruj dan Asy-Syu'ara'.

Ṭāhā

"Ta-ha."

Pembahasan huruf-huruf mukatta'ah telah ditegakkan berkali-kali di dalam indeks (Al-Baqarah, Qaf, Sad, Yasin, Asy-Syu'ara', Maryam) dan tidak diulangi di sini. Ringkasannya: tidak ada pengetahuan yang pasti yang diriwayatkan tentang makna huruf-huruf ini; sikap yang paling jujur adalah mengatakan bahwa ia tidak diketahui.

Yang menjadi milik tempat ini adalah sebuah perbedaan pendapat yang khas ṭāhā, dan ia tidak boleh disembunyikan. Kedua huruf ini, berbeda dari huruf-huruf mukatta'ah yang lain, karena dapat pula dibaca seperti sebuah kata, telah dibicarakan secara tersendiri.

Dalam tafsir ini tidak satu pun dari semuanya dipilih, dan bacaan kedua serta ketiga tidak diberikan sebagai pengetahuan yang pasti. Catatannya adalah ini: tidak ada pengetahuan yang pasti.

Dan sebuah pengamatan atas susunan kata dapat dibubuhkan: dengan bacaan mana pun huruf-huruf ini diambil, ayat kedua berpaling langsung kepada lawan bicara: mā anzalnā ʻalaika. Jadi kalimat pertama surah ini ditegakkan bukan dengan sebuah suara yang diperdebatkan siapa ia, melainkan dengan sebuah kalimat yang terang kepada siapa ia diucapkan.

Mā anzalnā ʻalaikal-qurʼāna li-tasyqā · Illā tażkiratan li-man yakhsyā

"Kami tidak menurunkan Al-Qur'an kepadamu agar engkau jatuh dalam kesusahan. · Melainkan sebagai peringatan bagi orang yang takut."

Akar ini telah dibahas di dalam indeks pada Al-Lail, Asy-Syams, dan Al-A'la sehubungan dengan kata asyqā — di sana telah dibicarakan bahwa kata itu adalah isim tafdil pada wazan afʻal dan pertentangannya dengan atqā. Saya bersandar pada pembahasan itu; saya tidak mengulangi pembicaraan tentang polanya.

Yang menjadi milik tempat ini adalah bentuk kata kerja dari akar itu, dan makna konkretnya.

Inti makna akar ش-ق-و / ش-ق-ي yang diberikan para ahli bahasa: menanggung susah payah, menjadi letih, bergulat dengan kesukaran. Dari sini keluar dua cabang:

Dan lawannya bukanlah saʻādah (kebahagiaan, mudahnya sebuah urusan), melainkan langsung ketiadaan syaqāwah itu sendiri. Al-Qur'an menyebut keduanya berdampingan: fa-minhum syaqiyyun wa saʻīd (Hud 11/105).

Cabang mana yang dimaksud pada ayat ini telah diperdebatkan, dan perbedaan pendapat itu tidak boleh disembunyikan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi saya mencatat satu petunjuk, bukan sebagai pilihan: jawaban ayat ketiga adalah tażkirah — yakni pekerjaan kitab itu. Kalimat ini membicarakan mengapa kitab itu diturunkan; karena itu yang dinafikan pun lebih dekat kepada apa yang dibebankan kitab itu kepada lawan bicaranya.

Kehalusan susunan katanya harus dicatat, dan seluruh bobot ayat ini ada di sini.

Kalimat ini disusun begini: mā anzalnā (Kami tidak menurunkan) + ʻalaikal-qurʼāna (kepadamu Al-Qur'an) + li-tasyqā (agar engkau jatuh dalam kesusahan).

Huruf penafi (mā) masuk pada kata kerjanya, tetapi sasaran penafian yang sebenarnya adalah anak kalimat tujuan yang berhuruf lām. Dalam bahasa Arab susunan ini menafikan bukan kata kerjanya, melainkan alasan kata kerja itu. Jadi kalimat ini tidak mengatakan "Kami tidak menurunkan Al-Qur'an" — ia mengatakan Dia menurunkannya, tetapi bukan untuk tujuan ini.

Inilah yang sering hilang ketika kalimat ini dialihkan ke dalam bahasa Indonesia. Kalimat "Kami tidak menurunkan Al-Qur'an kepadamu agar engkau menanggung kesusahan" mengakui bahwa penurunan itu memang terjadi, dan hanya mengeluarkan satu tujuan saja dari dalamnya.

Dan jenis huruf lām itu pun telah diperdebatkan:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; keduanya membawa makna kalimat ini ke tempat yang sama: syaqā bukanlah tujuan kitab ini dan bukan pula akibatnya.

Pengecualian illā tażkiratan tidak dibuat dari li-tasyqā yang mendahuluinya — sebab "kesusahan" dan "peringatan" bukanlah satu jenis. Para ahli bahasa memandangnya sebagai istiṡnāʼ munqaṭiʻ (pengecualian terputus): maknanya adalah "sebaliknya, melainkan".

Jadi kalimat ini berlangkah dua: sebuah tujuan ditolak, dan sebagai gantinya sebuah tujuan diletakkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata ganti pada kedua belah pihak: subjek dari tujuan yang ditolak adalah lawan bicara itu sendiri (tasyqā — engkau); sedangkan yang dituju oleh tujuan yang diletakkan adalah orang lain (li-man yakhsyā). Jadi titik berat kitab itu digeser dari yang memikulnya kepada yang mendengarnya.

Kalimat ini adalah pernyataan yang paling terang dari sebuah batas yang telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks. Jalur yang sama telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/3 dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/7-9, dan saya bersandar pada pembahasan itu:

Pada Asy-Syu'ara' telah dicatat: akar ب-خ-ع adalah membawa pisau pada penyembelihan melampaui seperlunya, sampai ke titik bukhʻ di pangkal ruas-ruas leher — yakni "sampai ke ujung batas". Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan perbedaannya layak dicatat. Asy-Syu'ara' dan Al-Kahf memerikan sebuah keadaan yang ada; Fatir meletakkan sebuah larangan; Taha turun ke sumber perkaranya: ia mengatakan bahwa keadaan itu bukanlah tujuan kitab ini.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bentuk kata kerja pada ketiga ayat itu: yang lain-lain menjadikan perilaku lawan bicara sebagai pokok, sedangkan Taha menjadikan wahyu itu sendiri. Jadi penghiburan itu diberikan bukan sebagai sebuah nasihat, melainkan sebagai pengertian kitab itu.

Akar خ-ش-ي: merasa segan karena mengetahui besarnya sesuatu. Para ahli bahasa mencatat sebuah perbedaan antara khasyyah dan khauf: khauf adalah takut secara umum, sedangkan khasyyah adalah rasa segan yang bersandar pada pengetahuan. Dan memang innamā yakhsyallāha min ʻibādihil-ʻulamāʼ (Fatir 35/28) mendukung pembedaan ini.

Dan harus dicatat bahwa kalimat ini menarik sebuah batas: kitab itu turun kepada semua orang, tetapi bekerjanya ia sebagai tażkirah disambungkan kepada sebuah syarat. Pembedaan ini telah dibahas pada 'Abasa (ammā manistagnā / wa ammā man jāʼaka yasʻā) dan pada Qaf 50/37 (li-man kāna lahū qalb); saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pertalian di dalam surah layak dicatat: akar yang sama akan dipakai pada ayat keempat puluh empat untuk Fir'aun: laʻallahū yatażakkaru au yakhsyā. Jadi syarat pada ayat ketiga dibiarkan terbuka juga bagi lawan bicara yang paling sulit dalam surah ini. Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Tanzīlam mimman khalaqal-arḍa was-samāwātil-ʻulā · Ar-Raḥmānu ʻalal-ʻarsyi stawā · Lahū mā fis-samāwāti wa mā fil-arḍi wa mā bainahumā wa mā taḥtaṡ-ṡarā

"Diturunkan dari Dia yang menciptakan bumi dan langit yang tinggi. · Ar-Rahman bersemayam di atas Arasy. · Milik-Nyalah apa yang ada di langit, apa yang ada di bumi, apa yang ada di antara keduanya, dan apa yang ada di bawah tanah."

Kehalusan susunan katanya layak dicatat: ayat ini menyebut al-arḍ (bumi) sebelum as-samāwāt (langit).

Urutan yang lazim di dalam Al-Qur'an umumnya berjalan dari langit ke bumi (khalaqas-samāwāti wal-arḍ). Di sini ia terbalik.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan saya tidak menegakkan klaim bahwa ada maksud tertentu di baliknya: kalimat ini bermula dari tempat lawan bicara memijakkan kakinya lalu naik ke atas; dan pada ayat keenam ia turun lebih jauh lagi ke bawah: wa mā taḥtaṡ-ṡarā — di bawah tanah.

ٱلثَّرَىٰ — akar ث-ر-ي: tanah yang lembap, tempat yang basah. Para ahli bahasa mencatat bahwa kata ini dipakai bukan untuk tanah yang kering (turāb), melainkan untuk tanah yang mengandung kelembapan. Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Dan empat lapisan disebutkan: langit, bumi, antara keduanya, dan di bawah tanah. Teknik "mencakup setiap arah" yang sama telah dibahas pada Al-Qasas 28/1-6 dan pada Maryam 19/64; saya bersandar pada pembahasan itu. Bedanya di sini adalah ditambahkannya lapisan keempat — cakupannya diluaskan bukan hanya ke atas, melainkan ke bawah juga.

Mengenai rangkaian ini saya membubuhkan sebuah catatan sesuai metode (Metode) dan saya tidak membuka perdebatannya.

Rangkaian yang sama telah dibahas pada As-Sajdah 32/4 dan di sana dua sikap telah ditabelkan — tafwīḍ (lafalnya diterima sebagaimana adanya, hakikatnya diserahkan kepada Allah) dan taʼwīl (ditakwilkan dalam makna tegaknya kekuasaan). Keduanya sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini. Asas bersamanya adalah Asy-Syura 42/11.

Satu-satunya yang menjadi milik tempat ini adalah pilihan subjeknya, dan itu adalah sebuah data teks: subjek kalimat ini adalah Ar-Rahman.

Rangkaian ini muncul pada tujuh tempat di dalam Al-Qur'an (Al-A'raf 7/54, Yunus 10/3, Ar-Ra'd 13/2, Taha 20/5, Al-Furqan 25/59, As-Sajdah 32/4, Al-Hadid 57/4) dan pada kebanyakannya subjeknya adalah Allāh atau sebuah kata ganti. Ada dua tempat yang ditegakkan dengan nama Ar-Rahman: di sini dan Al-Furqan 25/59. Ini adalah data yang dapat dihitung.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah sebaran di atas: subjek kalimat yang memberitakan kekuasaan dijadikan nama yang memberitakan kasih sayang. Dan pada Maryam telah dibahas bahwa nama ini menjadi tulang punggung sebuah surah; adapun dalam Taha nama itu muncul empat kali (5, 90, 108, 109) dan keempatnya berada di dalam sebuah adegan kekuasaan: Arasy, peringatan Harun di hadapan anak sapi, hari ketika suara-suara direndahkan, dan saat syafaat disambungkan kepada izin. Sebaran ini dapat diverifikasi dari teks.

Wa in tajhar bil-qauli fa-innahū yaʻlamus-sirra wa akhfā · Allāhu lā ilāha illā huw, lahul-asmāʼul-ḥusnā

"Sekalipun engkau mengeraskan perkataanmu, (ketahuilah) Dia mengetahui yang rahasia dan yang lebih tersembunyi daripada itu. · Allah — tidak ada tuhan selain Dia. Nama-nama yang terbaik adalah milik-Nya."

Bangun kalimat ini harus dicatat: tiga tingkat disebutkan, tetapi hanya dua yang dinamai.

Kata akhfā adalah isim tafdil: "lebih tersembunyi". Dan apa yang dimaksudkannya telah diperdebatkan:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dibiarkannya isim tafdil itu tanpa objek: kalimat ini tidak mendefinisikan anak tangga yang ketiga. Seandainya ia mendefinisikannya, yang ketiga itu pun akan menjadi sebuah batas. Ditinggalkannya penamaan itu memperlihatkan bahwa batasnya diangkat.

Kehalusan susunan katanya layak dicatat: kalimat ini tidak mengatakan "sekalipun engkau mengucapkannya dengan rahasia, Dia mengetahuinya" — ia mengatakan "sekalipun engkau mengucapkannya dengan terang".

Bangun yang diharapkan adalah: "sekalipun engkau menyembunyikannya, Dia mengetahuinya". Ayat ini melakukan kebalikannya: ia menjadikan keterusterangan sebagai syarat, dan kesembunyian sebagai jawabnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah arah syaratnya: kalimat ini mengatakan tidak perlunya suara ditinggikan. Dan ini berada pada garis yang sama dengan ayat kedua surah ini: di sana dikatakan bahwa kitab itu bukanlah beban bagi lawan bicaranya, di sini bahwa lawan bicara itu tidak perlu meninggikan suaranya. Keduanya mengangkat sebuah kelebihan.

Dan pertalian di dalam surah harus dicatat: pada ayat keseratus delapan semua suara akan direndahkan (fa-lā tasmaʻu illā hamsā) dan pada ayat kesembilan puluh enam apa yang disembunyikan Samiri akan tersingkap. Suara dan kesembunyian adalah dua sumbu surah ini yang terus-menerus bekerja.

Rangkaian ini telah dibahas pada Al-Hasyr 59/24 dan di sana telah dicatat: lahū didahulukan, dan dalam bahasa Arab majunya predikat ke depan menunjukkan pembatasan (ḥaṣr) — "nama-nama yang terbaik hanyalah milik-Nya"; ḥusnā adalah bentuk isim tafdil muanas dari aḥsan, jadi bukan "nama-nama yang baik" melainkan "nama-nama yang terbaik". Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Di sana juga telah dicatat: rangkaian ini muncul pada empat tempat di dalam Al-Qur'an (Al-A'raf 7/180, Al-Isra' 17/110, Taha 20/8, Al-Hasyr 59/24). Ayat ini adalah satu dari yang empat itu.

Dan ada satu hal yang menjadi milik tempat ini: letak kalimatnya. Ayat kedelapan adalah kalimat yang menutup blok pembuka surah; dan pada ayat kesembilan pembicaraan akan langsung berpindah kepada kisah Musa.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutannya: kisah itu bermula sesudah seorang pembicara yang telah diumumkan siapa Dia. Dan pada ayat keempat belas dari kisah itu kalimat yang sama akan diucapkan sekali lagi, kali ini kepada Musa: innanī anallāhu lā ilāha illā anā. Ayat kedelapan dengan kata ganti orang ketiga, ayat keempat belas dengan kata ganti orang pertama. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Wa hal atāka ḥadīṡu Mūsā · Iż raʼā nāran fa-qāla li-ahlihimkuṡū innī ānastu nāran laʻallī ātīkum minhā bi-qabasin au ajidu ʻalan-nāri hudā · Fa-lammā atāhā nūdiya yā Mūsā · Innī ana rabbuka fakhlaʻ naʻlaika innaka bil-wādil-muqaddasi Ṭuwā

"Sudahkah sampai kepadamu berita tentang Musa? · Ketika ia melihat api lalu berkata kepada keluarganya, 'Tinggallah kalian di sini; sungguh aku melihat api. Mudah-mudahan aku dapat membawa sedikit bara api itu kepadamu, atau aku mendapati seorang penunjuk jalan di dekat api itu.' · Ketika ia sampai ke api itu, ia dipanggil: 'Wahai Musa! · Aku, ya Aku, adalah Tuhanmu. Maka tanggalkanlah kedua terompahmu; sesungguhnya engkau berada di lembah suci, Tuwa.'"

Adegan ini telah dibahas dua kali di dalam indeks: Al-Qasas 28/29-35 dan An-Naml 27/7-8. Analisis akar أ-ن-س telah dikerjakan pada Al-Qasas (melihat lalu menyadari, menghangatkan diri; dari akar yang sama datang ins dan uns; para ahli bahasa mencatat makna "menangkap sebuah cahaya dari kejauhan") dan pada An-Naml kedua penuturan telah diperbandingkan dalam bentuk tabel. Saya tidak mengulangi analisis akarnya; saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang menjadi milik tempat ini adalah diperbandingkannya ketiganya sekaligus. Seluruh isi tabel ini dapat diverifikasi dari teks:

Tiga perbedaan layak dicatat, dan ketiganya adalah data yang dapat dihitung.

Satu — hanya dalam Taha ada sebuah perintah yang diucapkan kepada keluarga: imkuṡū (berhentilah, tinggallah). Akar م-ك-ث: berhenti dan menunggu di suatu tempat, berlama-lama. Jadi Taha membuka adegan ini dengan tinggalnya Musa seorang diri.

Dua — hanya dalam Taha hal kedua yang dicari adalah hudā. Dalam An-Naml dan Al-Qasas yang diharapkan dari api itu adalah kabar dan bara api; dalam Taha bara api dan penunjuk jalan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah sebaran kata di dalam surah ini: akar ه-د-ي muncul pada sembilan ayat dalam surah ini (10, 47, 50, 79, 82, 122, 123, 128, 135) dan pada kalimat pertama kisah itu, ketika belum terjadi apa pun, ia keluar dari mulut Musa sendiri. Jadi surah ini meletakkan apa yang dicari itu pada awal kisah, dan menutup ayat terakhirnya dengan kata yang sama: wa manihtadā (135).

Tiga — rangkaian ʻalan-nāri hudā layak dicatat. Api yang terlihat pada malam hari di padang pasir adalah tanda bahwa ada seseorang di sana; orang yang kehilangan jalannya mendatangi api itu lalu menanyakan jalan. Jadi kalimat ini menuturkan sebuah kebiasaan sehari-hari di padang pasir.

Dan pengamatan yang telah dicatat pada Al-Qasas berlaku pula di sini: panggilan itu datang bukan di sebuah tempat yang dicari-cari — melainkan di tengah jalan, pada satu titik yang disinggahi karena sebuah keperluan sehari-hari. Yang khas Taha adalah ini, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: Musa sedang mencari seseorang untuk ditanyai jalan; yang ia temukan adalah Dia yang memberikan jalan itu sendiri. Katanya sama: hudā.

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: innī sudah memberitakan "aku"; sesudahnya masih datang pula anā (aku).

Dalam bahasa Arab ini adalah ḍamīrul-faṣl / kata ganti penegas, dan ia memberitakan bahwa predikat disambungkan kepada subjek secara pasti. Dalam bahasa Indonesia ia hanya dapat diberikan dengan penekanan: "Aku, ya Aku, adalah Tuhanmu."

Dan pola yang sama akan datang sekali lagi pada ayat keempat belas, bahkan lebih pekat: innanī anallāhu lā ilāha illā anā. Pada dua ayat, tiga kali kata ganti tersendiri.

Akar خ-ل-ع: menarik lepas sesuatu yang ada di atas, menanggalkan lalu membuangnya. Para ahli bahasa menjelaskan akar ini melalui terpisahnya pakaian atau sebuah penutup dari badan; dari akar yang sama datang khilʻah (jubah kehormatan yang dipakaikan) dan khulʻ (terurainya ikatan nikah). Akar ن-ع-ل muncul di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks: naʻl — alas kaki, terompah; sesuatu yang diletakkan di bawah telapak kaki.

Alasan perintah itu diberikan di dalam ayatnya sendiri: innaka bil-wādil-muqaddasi Ṭuwā.

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan penjelasan-penjelasan yang berbeda mengenai sebab perintah itu, dan perbedaan pendapat itu tidak boleh disembunyikan:

Penjelasan keempat lazim dalam kepustakaan tasawuf; ia pun saya sampaikan sebagai penjelasan yang diriwayatkan, bukan sebagai pengetahuan yang diberikan oleh teks. Saya tidak memaksakan pilihan.

Satu-satunya yang dapat diverifikasi dari teks adalah ini, dan saya mencatatnya: perintah itu datang tepat sesudah diberitakannya jati diri dan sebelum diberikannya tugas. Jadi hal pertama yang diperintahkan bukanlah sebuah pekerjaan, melainkan sebuah persiapan.

طُوًى — diberikan sebagai nama lembah itu. Apakah kata ini sebuah nama diri ataukah sebuah sifat yang bermakna "dua kali, terlipat" telah diperdebatkan; dalam qiraat diriwayatkan bacaan dengan tanwin dan tanpa tanwin. Saya menyampaikan perbedaan pendapat itu, dan saya tidak memaksakan pilihan.

Wa anakhtartuka fastamiʻ limā yūḥā · Innanī anallāhu lā ilāha illā ana faʻbudnī wa aqimiṣ-ṣalāta liżikrī · Innas-sāʻata ātiyatun akādu ukhfīhā li-tujzā kullu nafsim bimā tasʻā · Fa-lā yaṣuddannaka ʻanhā mal lā yuʼminu bihā wattabaʻa hawāhu fa-tardā

"'Aku telah memilihmu; maka dengarkanlah apa yang diwahyukan. · Sungguh Aku, ya Aku, adalah Allah; tidak ada tuhan selain Aku. Maka sembahlah Aku dan dirikanlah salat untuk mengingat Aku. · Kiamat itu pasti datang; hampir-hampir Aku merahasiakannya, agar setiap jiwa dibalas menurut apa yang diusahakannya. · Janganlah engkau dipalingkan darinya oleh orang yang tidak beriman kepadanya dan mengikuti hawa nafsunya; nanti engkau binasa.'"

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: kata kerja memilih berbentuk māḍī (ikhtartuka — Aku telah memilihmu), sedangkan perintah mendengarkan disambungkan kepadanya dengan fāʼ sababiyyah. Jadi mendengarkan itu diletakkan sebagai akibat dari dipilihnya ia.

Dan kata kerjanya bukan ismaʻ melainkan istamiʻ — bab VIII. Dalam bahasa Arab pola ini memberitakan mendengarkan dengan sengaja dan dengan memberikan perhatian. Pada Asy-Syu'ara' 26/15 akar yang sama dalam pola yang sama telah muncul di dalam sebuah kalimat jaminan: innā maʻakum mustamiʻūn. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: akar yang sama, dalam Asy-Syu'ara' adalah mendengarnya Allah, di sini adalah mendengarkan yang diperintahkan kepada Musa.

Dan limā yūḥā — kata kerjanya pasif, pelakunya tidak disebutkan. Kalimat ini tidak mengatakan "apa yang Aku wahyukan kepadamu"; ia mengatakan "apa yang diwahyukan". Hal ini akan berulang pula pada ayat ketiga puluh delapan surah yang sama: iż auḥainā ilā ummika mā yūḥā.

Wa aqimiṣ-ṣalāta liżikrī

"Dan dirikanlah salat untuk mengingat Aku."

Ayat ini adalah kalimat terakhir dari ayat keempat belas dan ia layak ditangani tersendiri. Urutannya harus dicatat:

Jadi kalimat ini turun dari jati diri kepada penghambaan, dan di dalam penghambaan itu turun lagi kepada sebuah perbuatan yang konkret, lalu menyebutkan alasan perbuatan itu.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: salat datang bukan sebagai sebuah contoh dari perintah penghambaan, melainkan sebagai satu butir yang disebutkan tersendiri — diperintahkannya satu perbuatan secara tersendiri sesudah sebuah perintah umum dinamai dalam bahasa Arab ʻaṭful-khāṣṣ ʻalal-ʻāmm, dan ia memberitakan bahwa perbuatan itu ditonjolkan.

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan lebih dari satu bacaan atas rangkaian ini, dan perbedaan pendapat itu tidak boleh disembunyikan. Salah satu sebabnya adalah bahwa masdar żikr dapat disandarkan baik kepada pelakunya maupun kepada objeknya.

Ketiga bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Saya mencatat satu petunjuk, bukan sebagai pilihan, dan sandarannya adalah jalinan kata surah ini sendiri: akar ذ-ك-ر adalah salah satu tulang punggung surah ini (telah ditabelkan pada bagian struktur) dan pada ayat keseratus dua puluh empat pokok dari berpalingnya wajah itu persis adalah żikrī: wa man aʻraḍa ʻan żikrī.

Rangkaian yang sama, pada dua ujung surah: yang satu perintah, yang lain peninggalan. Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi di dalam surah dan ia adalah petunjuk yang mendukung bacaan pertama — tetapi ia bukan sebuah dalil.

Ayat ini memberikan sebuah alasan bagi salat, dan alasan itu ditegakkan bukan di atas manfaat, melainkan di atas hubungan. Kalimat ini tidak mengatakan "agar engkau memperoleh ketenangan" atau "agar engkau memperoleh kedisiplinan". Hal-hal itu mungkin saja menjadi akibat salat; tetapi ia bukan alasan yang diberikan ayat ini.

Dan dari sini keluar sebuah ukuran waktu: mengingat adalah sesuatu yang tidak dapat dipertahankan terus-menerus; lupa adalah keadaan manusia yang biasa. Dan memang surah yang sama, pada ayat keseratus lima belas, akan menyebut nenek moyang pertama manusia justru dengan lupa. Disambungkannya salat kepada waktu-waktu yang tetap, bila dibaca bersama ayat ini, tampak sebagai diterimanya kenyataan lupa itu lalu ditegakkannya sebuah tatanan untuk menghadapinya. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah kalimat alasan pada ayat ini dan sumbu nisyān dalam surah ini.

Kalimat ini termasuk ungkapan yang paling banyak diperdebatkan para ahli bahasa dan para mufasir, dan perbedaan pendapat itu tidak boleh disembunyikan. Kata akādu berarti "hampir-hampir"; sedangkan ukhfīhā berarti "Aku menyembunyikannya". Terjemahan harfiahnya: "hampir-hampir Aku menyembunyikannya." Persoalannya begini: kiamat itu memang sudah tersembunyi; lalu apa arti "hampir-hampir Aku menyembunyikannya"?

Sandaran bacaan ketiga adalah sebuah gejala kebahasaan: akar خ-ف-ي termasuk akar-akar yang dihitung para ahli bahasa di bawah judul aḍdād (sebuah kata memikul dua makna yang berlawanan). Hal ini saya sampaikan sebagaimana dicatat para ahli bahasa. Ketiga bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Yang dapat diverifikasi dari teks adalah ini: alasan kesembunyian itu diberikan di dalam ayatnya. Li-tujzā kullu nafsim bimā tasʻā — "agar setiap jiwa dibalas menurut apa yang diusahakannya."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah anak kalimat tujuannya: tidak diketahuinya waktu itu diberikan bukan sebagai sebuah kekurangan, melainkan sebagai syarat agar balasan itu dapat berlaku adil. Ujian yang waktunya diketahui tidak dapat mengukur apa yang hendak diukurnya.

Akar س-ع-ي: berjalan cepat, berlari, berusaha untuk sebuah pekerjaan. Kata ini muncul tiga kali dalam surah ini dan sebarannya layak dicatat:

Kata kerja yang sama: yang satu menjadi pokok perhitungan, dua yang lain adalah gerak yang dilihat mata. Ini adalah sebaran yang dapat diverifikasi dari teks.

فَتَرْدَىٰ (16) — akar ر-د-ي: jatuh dari tempat yang tinggi, terguling ke dalam jurang. Tardā — engkau binasa; gambaran konkret akarnya adalah kejatuhan. Akar yang sama telah dibahas pada Al-Lail 92/11 (iżā taraddā); saya bersandar pada pembahasan itu.

Wa mā tilka bi-yamīnika yā Mūsā · Qāla hiya ʻaṣāya atawakkaʼu ʻalaihā wa ahusysyu bihā ʻalā ganamī wa liya fīhā maʼāribu ukhrā · Qāla alqihā yā Mūsā · Fa-alqāhā fa-iżā hiya ḥayyatun tasʻā · Qāla khużhā wa lā takhaf, sa-nuʻīduhā sīratahal-ūlā

"'Apakah yang ada di tangan kananmu itu, wahai Musa?' · Ia berkata: 'Ini tongkatku. Aku bertelekan padanya; dengannya aku merontokkan dedaunan untuk kambing-kambingku; dan padanya masih ada keperluan-keperluan lain bagiku.' · 'Lemparkanlah ia, wahai Musa!' firman-Nya. · Ia pun melemparkannya; tiba-tiba ia menjadi seekor ular yang merayap cepat! · 'Ambillah ia dan jangan takut. Kami akan mengembalikannya kepada keadaannya yang semula,' firman-Nya."

Inilah pertanyaan yang paling banyak dibicarakan dalam surah ini, dan sebab diajukannya tidak dikatakan di dalam teks. Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan penjelasan-penjelasan yang berbeda: memalingkan perhatian kepada benda itu, membuka percakapan, atau menyebutkan lebih dahulu hal yang sudah dikenal supaya keterkejutan atas mukjizat itu menjadi ringan. Semuanya saya sampaikan sebagai penjelasan yang diriwayatkan.

Sekarang saya catat bacaan saya sendiri, dengan memperlihatkan sandarannya. Sandarannya bukanlah pertanyaan itu sendiri — melainkan panjangnya jawaban.

Pertanyaannya terdiri atas tiga kata: wa mā tilka bi-yamīnika. Adapun jawabannya terdiri atas tiga butir, dan tidak satu pun darinya ditanyakan:

Pertanyaannya menanyakan "apa itu"; jawabannya menjawab "untuk apa ia berguna". Dan jawaban itu tiga kali lebih panjang daripada yang ditanyakan.

Bacaan saya adalah ini, dan hal itu tidak mengikat: pekerjaan pertanyaan itu adalah membuat Musa menghitung dengan mulutnya sendiri betapa akrabnya benda yang ada di tangannya. Sebab perintah berikutnya (alqihā) persis akan merusak keakraban itu. Bendanya tidak berubah — yang berubah adalah kepastian tentang benda itu.

Ada sebuah data teks kedua yang mendukung bacaan ini: pada ayat kedua puluh satu tongkat itu dikembalikan kepada sīratahal-ūlā (keadaannya yang semula). Jadi adegan ini tidak mengubah benda itu secara tetap; ia sekali saja menangguhkan keadaan semulanya lalu mengembalikannya. Yang diajarkan bukanlah bendanya, melainkan kepada siapa putusan atas benda itu menjadi milik.

Dan sebuah data ketiga: tangan yang sama dan benda yang sama akan disebut sekali lagi pada ayat keenam puluh sembilan: wa alqi mā fī yamīnika. Di sana pun nama tongkat itu tidak disebutkan — yang dikatakan adalah "apa yang ada di tangan kananmu". Kesesuaian antara kedua ayat ini dapat diverifikasi dari teks.

Akar ه-ش-ش — muncul di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks. Makna yang diberikan para ahli bahasa: memukul dahan-dahan pohon dengan tongkat sehingga daunnya berguguran (untuk dimakan ternak). Hasysyal-waraq — ia merontokkan dedaunan. Pada akar ini dicatat pula makna kelembutan, kerapuhan (hasysy — gembur, mudah patah).

Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini menyebut pekerjaan sehari-hari seorang penggembala dengan nama teknisnya. Dan pada Maryam 19/25 keluarga kata kerja yang sama telah diperintahkan kepada Maryam (wa huzzī ilaiki bi-jiżʻin-nakhlah — goyanglah pangkal pohon kurma itu ke arahmu). Kedua adegan itu sama-sama memuat digoyangnya sebuah pohon; yang satu untuk penghidupan, yang lain sebagai pertolongan.

مَـَٔارِب — akar أ-ر-ب: kebutuhan, hajat, keperluan. Ia bentuk jamak dari maʼrabah. Dari akar yang sama datang arīb (yang tahu keperluannya, cekatan). Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Apa yang menjadi jelmaan tongkat itu disebut dengan tiga kata yang berbeda di dalam Al-Qur'an, dan ini adalah data yang dapat dihitung:

Adegan-adegan ini telah dibahas pada Asy-Syu'ara' dan An-Naml; saya tidak mengulangi analisis katanya di sini.

Perbedaan yang menjadi milik tempat ini adalah ini, dan ia dapat diverifikasi dari teks: dalam An-Naml dan Al-Qasas adegan itu diberikan dari mata Musa (ka-annahā — "seakan-akan") dan tanggapannya adalah lari; dalam Taha tidak ada kata pembanding — yang dikatakan langsung ḥayyah, dan larinya pun tidak disebutkan. Satu-satunya yang diberikan Taha adalah perintah lā takhaf.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, bukan sebagai sebuah pertentangan melainkan sebagai pilihan atas rincian: ketiga penuturan itu memotong peristiwa yang sama dari tiga tempat yang berbeda — yang satu mengambil gambarnya, yang satu ketakutannya, yang satu lagi bendanya sendiri.

Waḍmum yadaka ilā janāḥika takhruj baiḍāʼa min gairi sūʼin āyatan ukhrā · Li-nuriyaka min āyātinal-kubrā · Iżhab ilā Firʻauna innahū ṭagā

"'Kepitkanlah tanganmu ke sisi tubuhmu; ia akan keluar putih bersih tanpa cacat — itu sebuah tanda yang lain. · Agar Kami perlihatkan kepadamu sebagian dari tanda-tanda Kami yang terbesar. · Pergilah kepada Fir'aun; sesungguhnya ia telah melampaui batas.'"

مِنْ غَيْرِ سُوٓءٍ — "tanpa keburukan". Catatan itu sendiri layak dicatat: ayat ini secara tersendiri menyatakan bahwa putihnya tangan itu bukan sebuah penyakit. Bagi manusia pada masa itu, sebuah tangan yang memutih di padang pasir langsung menjadi tanda penyakit; kalimat ini menutup kemungkinan tersebut.

جَنَاح — kata janāḥ, bila dipakai untuk manusia, bermakna "lengan, sisi badan, ketiak"; ia telah dibahas pada Al-Qasas 28/32 (waḍmum ilaika janāḥaka minar-rahb) dan di sana disampaikan penjelasan para ahli bahasa yang menyandarkannya pada gambaran burung. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan perbedaannya layak dicatat: dalam Al-Qasas dirapatkannya janāḥ itu adalah untuk melawan ketakutan; di sini dimasukkannya tangan ke janāḥ adalah untuk melahirkan sebuah tanda. Kata yang sama, dalam dua pekerjaan yang berbeda.

Akar ط-غ-ي telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks (An-Nazi'at, Qaf, Al-Fajr, Al-Qalam) dan tidak diulangi di sini. Pemerian di sana: meluapnya air dari wadahnya; melewati ukuran lalu keluar ke luarnya.

Yang menjadi milik tempat ini adalah sebaran akar itu di dalam surah ini, dan ini adalah sebuah data teks:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah ketiga ayat di atas: surah ini memperingatkan pihak yang diselamatkan dengan akar kata yang menyifati orang yang darinya mereka diselamatkan. Jadi ṭugyān diberikan bukan sebagai sesuatu yang terikat pada sebuah jati diri, melainkan sebagai risiko yang terikat pada sebuah kedudukan — dan memang pada ayat kedelapan puluh satu pokok larangan itu adalah nikmat itu sendiri.

Qāla rabbisyraḥ lī ṣadrī · Wa yassir lī amrī · Waḥlul ʻuqdatam mil-lisānī · Yafqahū qaulī

"Ia berkata: 'Tuhanku! Lapangkanlah dadaku. · Mudahkanlah urusanku bagiku. · Dan lepaskanlah simpul dari lidahku · agar mereka mengerti perkataanku.'"

Akar ش-ر-ح telah diurai secara terperinci pada Al-Insyirah 94/1 dan pemerian yang dicatat di sana adalah ini: makna konkret akar itu adalah "membentangkan dan membuka daging, melebarkannya dengan mengirisnya tipis-tipis" (syaraḥtul-laḥm); dari sini lahir makna membuka dan melapangkan sesuatu dan membuka sebuah perkataan (syarah dalam bahasa Indonesia). Akar ص-د-ر pun telah dibahas di sana: yang tampil ke depan, tempat keluar; dari akar yang sama datang masdar. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulangi analisis akarnya.

Yang menjadi milik tempat ini adalah perbandingan dua teks, dan seluruhnya dapat diverifikasi:

Kata kerja yang sama, objek yang sama (ṣadr), dua arah yang berbeda.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah tabel di atas: Al-Insyirah mengingatkan seorang nabi kepada apa yang memang sudah diberikan kepadanya; Taha mencatat permintaan seorang nabi yang lain atas hal yang sama. Jadi pemberian yang sama berdiri sebagai permintaan di satu tempat dan sebagai jawaban di tempat yang lain.

Dan sebuah kesesuaian kedua yang dicatat pada Al-Insyirah dapat dibawa ke sini: dalam Al-Insyirah sesudah syarḥ datang yusr (kemudahan) — inna maʻal-ʻusri yusrā. Dalam Taha pun ada urutan yang sama: isyraḥ … wa yassir. Dua surah memakai dua kata yang sama dalam urutan yang sama. Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Empat kalimat, empat langkah, dan kalimat terakhir adalah sebuah akibat:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutannya: permintaan-permintaan itu meluas dari dalam ke luar, dan yang keempat bukan lagi sebuah permintaan, melainkan alasan bagi yang ketiga. Dan memang yafqahū di-jazm-kan — yakni ia adalah jawab bagi perintah itu, bukan sebuah permintaan yang tersendiri.

Dan apa yang tidak diminta dalam seluruh doa ini layak dicatat: Musa tidak meminta agar lawan bicaranya beriman. Ia meminta agar dimengerti. Yafqahū qaulī — "agar mereka mengerti perkataanku". Bukan hasilnya, melainkan kukuhnya penyampaian.

Hal ini berada pada garis yang sama dengan batas yang telah dibahas pada Al-Qasas 28/56 (innaka lā tahdī man aḥbabta) — di sana enam pernyataan batas yang berbeda dari enam surah telah ditabelkan. Yang ada dalam Taha adalah tampaknya batas itu di dalam doa seorang nabi sendiri. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar ع-ق-د: menyimpul, mengikat, mempertemukan dua ujung lalu mengencangkannya. Akar ini telah dibahas pada Al-Falaq (an-naffāṡāti fil-ʻuqad); saya bersandar pada pembahasan itu. Dari akar yang sama datang akad (perjanjian — terikatnya dua belah pihak) dan iktikad (terikatnya hati kepada sebuah putusan).

Kehalusan susunan katanya harus dicatat, dan ia mudah terlewat: ʻuqdatan berbentuk nakirah (tak tentu) dan min lisānī — "sebuah simpul dari lidahku".

Jadi yang diminta bukanlah terlepasnya seluruh lidah. Yang diminta adalah satu simpul — dan hal ini sejalan dengan ucapan Musa sendiri pada Al-Qasas 28/34: wa akhī Hārūnu huwa afṣaḥu minnī lisānā — "saudaraku Harun, lidahnya lebih fasih daripada lidahku." Di sana pun yang ada bukanlah ketidakmampuan yang mutlak, melainkan sebuah perbandingan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kedua surah itu sama-sama meletakkan perkaranya sebagai tingkatan, bukan sebagai cacat.

Akar ف-ق-ه telah dibahas pada Al-Fath, Al-Hasyr, dan Al-Munafiqun — memahami secara mendalam, menangkap apa yang ada di bawah perkataan. Saya tidak mengulanginya di sini. Dan pilihan kata kerjanya layak dicatat: yang dikatakan bukan yasmaʻū (agar mereka mendengar); yang diminta adalah mengerti itu sendiri.

Wajʻal lī wazīram min ahlī · Hārūna akhī · Usydud bihī azrī · Wa asyrik-hu fī amrī · Kai nusabbiḥaka kaṡīrā · Wa nażkuraka kaṡīrā · Innaka kunta binā baṣīrā

"'Berikanlah kepadaku seorang pembantu dari keluargaku: · Harun, saudaraku. · Kukuhkanlah pinggangku dengannya · dan sertakanlah ia dalam urusanku · agar kami banyak bertasbih kepada-Mu · dan banyak mengingat-Mu. · Sesungguhnya Engkau senantiasa melihat kami.'"

Permintaan yang sama telah muncul dengan kata yang lain pada Al-Qasas 28/34 dan telah dibahas di sana: رِدْء — akar ر-د-أ: sokongan, pembantu yang menopang dari belakang; para ahli bahasa menjelaskan kata ini dengan penyangga yang diletakkan di belakang sesuatu agar ia tidak roboh. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah perbandingan kedua kata itu.

وَزِير — mengenai akarnya diriwayatkan dua penjelasan, dan keduanya bermuara pada gambaran yang sama:

Akar و-ز-ر telah dibahas di dalam indeks pada Al-Insyirah 94/2 (wa waḍaʻnā ʻanka wizrak), Fatir (Al-Mala'ikah) 35/18, dan Az-Zumar 39/7 — di sana inti makna keberatan pada akar itu telah dicatat. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Sekarang saya letakkan kedua permintaan itu berdampingan, dan tabel ini dapat diverifikasi dari teks:

Perbedaannya layak dicatat, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: dalam Al-Qasas yang diminta adalah dibenarkan — yakni seorang saksi. Dalam Taha yang diminta adalah disertakan ke dalam pekerjaan itu — asyrik-hu fī amrī. Permintaan Al-Qasas lahir dari persoalan penyampaian, permintaan Taha lahir dari beratnya tugas. Dua surah mencatat dua alasan yang berbeda bagi permintaan yang sama, dan keduanya menyebutkan alasannya masing-masing di dalam teks.

Dan jawaban yang dicatat pada Al-Qasas dapat disambungkan pula ke sini: sa-nasyuddu ʻaḍudaka bi-akhīk — "Kami akan menguatkan lenganmu dengan saudaramu". Al-Qasas memberikan jawabannya dengan kata ʻaḍud (lengan atas); dalam Taha permintaannya ditegakkan dengan kata azr (pinggang). Pada kedua tempat itu sokongan dituturkan dengan sebuah gambaran badani — yang satu lengan, yang lain pinggang.

Akar أ-ز-ر — muncul di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks. Makna yang diberikan para ahli bahasa: pinggang, kekuatan pinggang; dan kain yang melilit pinggang. Dari akar yang sama datang izār — kain yang diikatkan pada pinggang, dan muʼāzarah — menyokong seseorang dari belakang.

Gambarannya layak dicatat: azr adalah tempat kekuatan berkumpul ketika orang mengangkat beban. Jadi "kukuhkanlah pinggangku" berarti "kukuhkanlah tempatku mengangkat beban". Dan penurunan pertama dari kata wazīr (wizr — beban) pun berada di lapangan yang sama. Tiga kata yang dipakai sepanjang permintaan ini — wazīr, azr, amr — menegakkan satu adegan tunggal: diangkatnya sebuah beban berat oleh dua orang.

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: alasan bagi seluruh permintaan itu diberikan dengan kai (agar), dan dua kata kerja disebutkan — nusabbiḥaka dan nażkuraka.

Subjek kedua kata kerja itu jamak: "kami". Dan keduanya adalah perbuatan penghambaan, bukan perbuatan tugas.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah isi kalimat alasan itu: ketika meminta seorang pembantu, Musa tidak menunjukkan keberhasilan pekerjaan sebagai alasan. Ia tidak mengatakan "agar kami dapat meyakinkan Fir'aun" atau "agar Bani Israil selamat". Alasan yang ia tunjukkan adalah mengingat — dan hal itu berasal dari akar yang sama dengan perintah pada ayat keempat belas surah ini: wa aqimiṣ-ṣalāta liżikrī.

Kata yang muncul di dalam perintah itu kembali dua puluh ayat kemudian sebagai alasan sang hamba sendiri. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

إِنَّكَ كُنتَ بِنَا بَصِيرًا (35) — "Engkau senantiasa melihat kami."

Penutup doa itu layak dicatat: permintaan itu dimeteraikan dengan sebuah kalimat berita. Dan binā (kami) berbentuk jamak — Musa telah memasukkan ke dalam kalimatnya seorang mitra yang belum lagi diberikan kepadanya.

Dan akar ب-ص-ر akan kembali pada akhir surah ini: wa qad kuntu baṣīrā (125) — kali ini untuk sang hamba sendiri, dan di dalam sebuah kalimat keluhan. Mata rantai ini akan dibahas pada bagian 124-127.

Qāla qad ūtīta suʼlaka yā Mūsā · Wa laqad manannā ʻalaika marratan ukhrā

"'Apa yang engkau minta telah diberikan kepadamu, wahai Musa. · Dan sungguh, Kami telah berbuat karunia kepadamu pada satu kali yang lain.'"

Kehalusan susunan katanya harus dicatat, dan ia memiliki tiga data yang terpisah.

Satu — kata kerjanya pasif: ūtīta — "telah diberikan kepadamu". Ia dapat saja berbunyi ātaituka (Aku telah memberimu); tetapi tidak demikian.

Dua — huruf qad, di depan kata kerja māḍī, memberitakan kepastian terjadinya. Jadi bukan "akan diberikan", melainkan "telah diberikan". Ketika permintaan itu baru saja selesai, jawabannya datang dalam keadaan sudah tuntas.

Tiga — jawaban itu tidak merinci permintaan-permintaannya satu per satu. Ada empat permintaan yang berbeda (dada, kemudahan, lidah, pembantu); jawabannya mengumpulkan semuanya ke dalam satu kata: suʼlaka — "apa yang engkau minta".

سُؤْل — akar س-ء-ل: bertanya, meminta. Suʼl adalah "hal yang diminta" — bukan masdar, melainkan sebuah isim dengan makna maf'ul.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah ketiga hal di atas: jawaban itu tidak membuat perhitungan atas permintaannya. Dan pada Maryam 19/7-9 jawaban yang diberikan atas doa Zakaria pun berbentuk sama: tanpa memperdebatkan bantahannya, terjadinya hal itu langsung diberitakan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Kalimat ini menyambungkan pemberian yang sekarang kepada pemberian yang sebelumnya, dan dari ayat ketiga puluh delapan sampai ayat keempat puluh satu ia akan menuturkan pemberian yang sebelumnya itu.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: pada saat tugas itu diberikan, lawan bicaranya diingatkan kepada awal hidupnya sendiri. Urutannya layak dicatat: permintaan — penerimaan — dituturkannya masa lalu.

Iż auḥainā ilā ummika mā yūḥā · Aniqżifīhi fit-tābūti faqżifīhi fil-yammi fal-yulqihil-yammu bis-sāḥili yaʼkhuż-hu ʻaduwwul-lī wa ʻaduwwul-lah, wa alqaitu ʻalaika maḥabbatam minnī wa li-tuṣnaʻa ʻalā ʻainī

"'Ketika Kami wahyukan kepada ibumu apa yang diwahyukan: · "Letakkanlah ia ke dalam peti, lalu lepaskanlah peti itu ke air; biarlah air itu melemparkannya ke tepi; biarlah ia diambil oleh orang yang menjadi musuh-Ku dan musuhnya pula." Dan Aku telah menaruh atasmu suatu kasih dari-Ku; dan agar engkau dibesarkan di depan mata-Ku.'"

Bagian ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Qasas 28/7-13. Di sana lima unsur dalam pemberitahuan yang diberikan kepada sang ibu (susuilah — jika engkau khawatir — lepaskanlah ke air — jangan takut dan jangan bersedih — Kami akan mengembalikannya) telah ditabelkan; fārig, rabaṭnā ʻalā qalbihā, dan ḥarramnā ʻalaihil-marāḍiʻ telah diurai; dan yang dicatat adalah ini: "janji itu terwujud melalui rantai sebab yang biasa." Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah perbedaan kedua penuturan itu, dan seluruhnya dapat diverifikasi dari teks:

Tiga perbedaan layak dicatat.

Satu — lawan bicaranya berubah. Al-Qasas menuturkan kisahnya; Taha menuturkan kisah itu kepada tokoh kisahnya sendiri. Semua kata kerjanya ʻalaika, ummika, tuṣnaʻa — orang kedua.

Dua — Taha menyebut perbuatan air itu secara tersendiri. Fal-yulqihil-yammu bis-sāḥil — bentuk perintah, dan subjeknya adalah air. Dalam bahasa Arab ini adalah perintah kepada orang ketiga yang ditegakkan dengan lāmul-amr. Jadi kalimat ini memerintah air.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah subjek dari bentuk perintah itu: perintah yang diberikan kepada sang ibu dan perintah yang diberikan kepada air diurutkan di dalam kalimat yang sama, dengan bentuk yang sama. Perbuatan manusia dan perbuatan air diberikan sebagai mata rantai dari satu rantai yang sama. Inilah padanan, pada tataran tata bahasa, dari pengamatan yang dicatat pada Al-Qasas: "janji itu terwujud melalui rantai sebab yang biasa."

Tiga — dalam Taha ada dua kalimat yang tidak ada dalam Al-Qasas: kasih dan dibesarkan. Keduanya ditangani secara tersendiri di bawah ini.

Akar ق-ذ-ف — muncul di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks. Makna yang diberikan para ahli bahasa: melemparkan sesuatu jauh-jauh, mencampakkan. Kata ini memberitakan sebuah lemparan yang kuat; dari akar yang sama datang qażaf (melemparkan tuduhan — An-Nur 24/4).

Pilihan katanya layak dicatat dan ia mudah terlewat: ayat ini memakai kata kerja yang sama dua kali — anak itu "dilemparkan" ke dalam peti, peti itu "dilemparkan" ke air. Tidak dipakai sebuah kata kerja yang diperlunak.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: teks mencatat betapa beratnya perintah itu dengan cara tidak memperlunak katanya. Kejujuran yang sama telah dicatat pada Maryam 19/23-25 (diberikannya ucapan Maryam yā laitanī mittu qabla hāżā sebagaimana adanya); saya bersandar pada pembahasan itu.

ٱلتَّابُوت — peti, kotak. Kata ini muncul sekali lagi di dalam Al-Qur'an, pada Al-Baqarah 2/248 (peti yang kembali kepada Bani Israil). Tidak ditegakkan sebuah pertalian antara kedua ayat itu; saya hanya mencatat sebaran katanya.

ٱلْيَمّ — laut atau sungai besar. Kata ini muncul empat kali dalam surah ini (39 dua kali, 78, 97) dan yang keempat layak dicatat: pada ayat kesembilan puluh tujuh anak sapi itu akan ditaburkan ke dalam yamm. Jadi surah ini membawa kembali air yang memulai kisah itu sebagai air yang menelan berhala pada akhir kisah. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Setiap kata dalam kalimat ini layak dicatat.

أَلْقَيْتُ — "Aku menaruh, Aku meletakkan". Kata kerja ini memberikan kasih itu sebagai sesuatu yang diletakkan. Dan subjeknya orang pertama tunggal: "Aku".

مَحَبَّة berbentuk nakirah (tak tentu) — "suatu kasih". Dan sesudahnya datang minnī: "dari-Ku". Jadi sumbernya disebutkan secara tersendiri.

عَلَيْكَ — "atasmu". Huruf jarnya layak dicatat: bukan laka (untukmu) dan bukan pula fī qalbika (ke dalam hatimu) — melainkan ʻalā, yakni sesuatu yang diletakkan di atasnya, yang terlihat dari luar.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah ditegakkannya ketiga kata itu bersama-sama: ayat ini menuturkan kasih itu bukan sebagai sifat Musa sendiri, melainkan sebagai sebuah selubung yang ditaruh di atasnya. Dan kata kerjanya berbentuk lampau: pekerjaan itu sudah terjadi.

Dan pada Al-Qasas 28/9 akibat dari hal ini telah dituturkan: qurratu ʻainil-lī wa lak, lā taqtulūh — ucapan istri Fir'aun. Jadi Taha memberikan sebabnya, Al-Qasas akibatnya. Ketika kedua surah itu dibaca bersama-sama, keluarlah sebuah rantai, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: sebab terlindunginya ia di dalam rumah musuh bukanlah sebuah kekuatan, melainkan sebuah perasaan.

Akar ص-ن-ع: mengerjakan sesuatu dengan keahlian dan dengan mencurahkan tenaga. Ṣināʻah — kerajinan; ṣunʻ — pekerjaan yang dikerjakan dengan keahlian. Sisi yang membedakan akar ini, sebagaimana dicatat para ahli bahasa, adalah dikerjakannya pekerjaan itu dengan kesungguhan — fiʻl (mengerjakan) bersifat umum, ṣunʻ bersifat khusus.

Dan kata kerjanya pasif: tuṣnaʻa — "agar engkau dibuat, agar engkau dibesarkan".

عَلَىٰ عَيْنِى — "di atas mata-Ku". Dalam bahasa Arab ungkapan ini memberitakan beradanya sesuatu di bawah pengawasan dan penjagaan. Saya membubuhkan sebuah catatan sesuai metode (Metode): ungkapan ini tidak boleh dipahami dengan cara menisbatkan anggota badan kepada Allah. Catatan yang dibubuhkan pada Al-Baqarah 2/115 untuk wajh dan pada Gafir (Al-Mu'min) 40/7 untuk Arasy berlaku pula di sini: dalam tradisi klasik diriwayatkan dua sikap — menerima lafalnya sebagaimana adanya lalu menyerahkan hakikatnya (tafwīḍ) atau menakwilkannya dalam makna pengawasan (taʼwīl). Keduanya saya sampaikan, dan saya tidak memaksakan pilihan.

Dan sebaran akar itu di dalam surah adalah sebuah data teks:

Akar yang sama tiga kali: dua kali pekerjaan yang dikerjakan itu tetap, satu kali ia ditelan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah sebaran ini: surah ini menuturkan Musa sebagai sesuatu yang "dibuat", dan menamai apa yang "dibuat" pihak lawan dengan akar yang sama lalu melenyapkannya. Dua ṣunʻ berhadap-hadapan.

Iż tamsyī ukhtuka fa-taqūlu hal adullukum ʻalā may yakfuluh, fa-rajaʻnāka ilā ummika kai taqarra ʻainuhā wa lā taḥzan, wa qatalta nafsan fa-najjaināka minal-gammi wa fatannāka futūnā, fa-labiṡta sinīna fī ahli Madyana ṡumma jiʼta ʻalā qadariy yā Mūsā · Waṣṭanaʻtuka li-nafsī

"'Ketika saudara perempuanmu berjalan lalu berkata, "Maukah aku tunjukkan kepada kalian orang yang akan mengasuhnya?" Maka Kami kembalikan engkau kepada ibumu agar sejuk matanya dan agar ia tidak bersedih. Engkau pun pernah membunuh seseorang; lalu Kami selamatkan engkau dari kesempitan itu dan Kami uji engkau satu per satu. Engkau tinggal bertahun-tahun di tengah penduduk Madyan; kemudian engkau datang menurut sebuah ketentuan, wahai Musa. · Dan Aku telah menyiapkanmu untuk diri-Ku.'"

Ayat ini memberikan dalam satu ayat apa yang dituturkan dalam delapan belas ayat pada Al-Qasas. Perbandingannya dapat diverifikasi dari teks:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah tabel di atas: Al-Qasas menuturkan kisah itu, Taha mengingatkan. Dan mengingatkan itu lebih pendek daripada menuturkan — sebab lawan bicaranya memang telah menjalaninya. Perbedaan panjang kedua surah itu lahir dari perbedaan lawan bicaranya.

Ungkapan qarra ʻainan telah dibahas pada Al-Furqan 25/74 — gambaran akarnya: berhentinya mata pada satu tempat lalu tetap di situ, menetapnya ia pada tempatnya. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pasangan itu layak dicatat: taqarra ʻainuhā dan lā taḥzan. Pada Al-Qasas 28/7 dua larangan yang diberikan kepada sang ibu adalah wa lā takhāfī wa lā taḥzanī dan di sana telah dicatat: khauf menghadap ke masa depan, huzn menghadap ke masa lalu. Di sini hanya huzn yang disebutkan — sebab hal yang ditakuti sudah berlalu, dan yang tersisa hanyalah perihnya masa lalu. Ini adalah keselarasan yang dapat diverifikasi antara kedua surah itu.

Kalimat ini harus dicatat: peristiwa itu diingatkan kepada lawan bicaranya bukan melalui mulutnya sendiri, melainkan dengan kata ganti orang kedua, dan ia tidak ditutup-tutupi.

Peristiwa yang sama telah dibahas pada Al-Qasas 28/14-21 dan di sana telah dicatat: teks tidak menutupi sebuah peristiwa berat dalam kehidupan seorang nabi, dan penilaiannya dibuat oleh nabi itu sendiri (hāżā min ʻamalisy-syaiṭān, innī ẓalamtu nafsī). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang khas Taha adalah disebutkannya peristiwa itu di tengah-tengah sebuah daftar nikmat. Kalimatnya mengalir begini: Kami kembalikan engkau kepada ibumu — engkau membunuh seseorang — Kami selamatkan engkau dari kesempitan — Kami uji engkau — engkau tinggal di Madyan — engkau datang.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan kalimat itu: kesalahan itu tidak dikeluarkan dari antara karunia-karunia tersebut. Dan kata kerja yang datang sesudahnya adalah kata kerja penyelamatan: fa-najjaināka minal-gamm.

ٱلْغَمّ — akar غ-م-م: menutup, menyelubungi. Gamām — awan (yang menutup langit). Gamm adalah kesusahan yang menyelubungi seseorang — yakni sesuatu yang menyempitkan dada. Gambaran kata ini adalah kebalikan persis dari permintaan syarḥ (melapangkan) pada ayat kedua puluh lima. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Makna konkret akar ف-ت-ن adalah memasukkan logam ke dalam api lalu memisahkan yang murni dari kotorannya. Akar ini telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks (Al-'Ankabut 29/2-3, Al-Buruj, As-Saffat) dan tidak diulangi di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah pola masdarnya: futūn. Ia dijelaskan sebagai bentuk jamak dari fitnah atau sebagai masdar mubalagah; pada kedua penjelasan itu maknanya sama-sama bermuara pada "menguji satu per satu, berulang-ulang". Ke dalam bahasa Indonesia saya berikan sebagai "Kami uji engkau satu per satu".

Dan kata fitnah akan muncul empat kali dalam surah ini (40, 85, 90, 131) dan keempatnya menamai sebuah ujian yang berbeda: kehidupan Musa, fitnah Samiri, pemerian Harun (innamā futintum bih), dan fitnah harta dunia (li-naftinahum fīh). Sebaran ini dapat diverifikasi dari teks, dan ia adalah sumbu lain dari surah ini.

"Engkau datang menurut sebuah ketentuan." Akar ق-د-ر: mengukur, meletakkan ukuran pada sesuatu. Qadar — ukuran yang diletakkan, takaran yang ditetapkan.

Mengenai makna rangkaian ini diriwayatkan penjelasan-penjelasan yang berbeda:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Dan keduanya sejalan dengan letak ayat ini: kalimat itu datang sesudah bagian-bagian sebuah kehidupan disebutkan satu demi satu.

Akar ص-ن-ع, bab VIII: iṣṭanaʻa — "mengerjakan dengan sungguh-sungguh untuk dirinya sendiri, memilih lalu menyiapkan".

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: li-nafsī — "untuk diri-Ku". Pada ayat ketiga puluh sembilan kata kerjanya pasif (tuṣnaʻa); di sini pelakunya secara terang adalah orang pertama tunggal.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: pelaku yang dirahasiakan pada awal kisah dikatakan secara terang pada akhir kisah. Dan hal ini sejalan dengan urutan ayatnya: ayat 39 menuturkan masa kanak-kanak, ayat 41 menuturkan penugasan.

Iżhab anta wa akhūka bi-āyātī wa lā taniyā fī żikrī · Iżhabā ilā Firʻauna innahū ṭagā · Fa-qūlā lahū qaulal-layyinal-laʻallahū yatażakkaru au yakhsyā

"'Pergilah engkau dan saudaramu dengan membawa tanda-tanda-Ku; dan janganlah kamu berdua mengendur dalam mengingat-Ku. · Pergilah kamu berdua kepada Fir'aun; sesungguhnya ia telah melampaui batas. · Berkatalah kepadanya dengan perkataan yang lemah lembut; mudah-mudahan ia mengambil pelajaran atau menjadi takut.'"

Akar و-ن-ي — muncul di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks. Makna yang diberikan para ahli bahasa: melemah, mengendur, melambat lalu terhenti dalam sebuah pekerjaan. Wanā fil-amr — ia bermalas-malasan dalam urusan itu. Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Dan pokok larangan itu harus dicatat: fī żikrī — "dalam mengingat-Ku".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah objek larangan itu: ukuran yang diberikan kepada dua orang utusan itu bukanlah tidak mengendur dalam tugas — melainkan tidak mengendur dalam mengingat. Jadi yang diminta kesinambungannya bukanlah pekerjaannya, melainkan hal yang kepadanya pekerjaan itu disambungkan.

Dan hal ini bersesuaian dengan alasan bagi permintaan pada ayat kedua puluh sembilan (wa nażkuraka kaṡīrā). Apa yang ditunjukkan Musa sebagai alasan, itu pulalah yang diperintahkan kepadanya. Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Ayat ini termasuk kalimat yang paling banyak dibicarakan dalam surah ini, dan ia layak ditangani secara tersendiri.

Data teksnya harus diletakkan lebih dahulu: yang dituju oleh perintah ini adalah orang yang pada ayat keempat puluh tiga disifati dengan innahū ṭagā (sesungguhnya ia telah melampaui batas).

Jadi dua ayat yang berturut-turut itu mengatakan hal berikut:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan kedua ayat itu: pemerian keadaan itu tidak mengubah caranya. Perkataan yang lemah lembut diperintahkan sesudah dikatakan bahwa pihak lawan telah melampaui batas. Jadi kelemahlembutan itu bukanlah sebuah ganjaran yang bergantung pada kelayakan lawan bicara — melainkan sebuah ukuran yang menjadi milik pihak yang berbicara.

Akar ل-ي-ن: kelembutan, kelenturan; lawan dari kekerasan. Akar ini telah dibahas pada Saba' 34/10 (wa alannā lahul-ḥadīd — Kami lunakkan besi baginya), pada Az-Zumar 39/23 (ṡumma talīnu julūduhum — kemudian kulit mereka menjadi lembut), dan pada Al-Hasyr. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pemakaiannya di sini layak dicatat: akar yang sama diterapkan pada besi dalam Saba', pada kulit dalam Az-Zumar, dan pada perkataan di sini. Gambaran bersamanya: menjadi lenturnya sesuatu yang keras.

Kehalusan susunan katanya: qaulal-layyinā — maf'ul mutlak. Jadi bukan "berbicaralah dengan lembut", melainkan "ucapkanlah sebuah perkataan yang lemah lembut". Ukuran itu diletakkan bukan pada gaya bicaranya, melainkan pada perkataan itu sendiri.

Perintah ini adalah contoh yang paling sulit dari sebuah jalur yang telah dibahas di dalam indeks. Jalur yang sama telah dibahas pada Fussilat 41/34 dan Al-'Ankabut 29/46, dan pada Al-Qasas 28/54 mata rantai ketiganya telah dicatat. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya melengkapi tabelnya dengan satu mata rantai lagi:

Empat surah, empat kata yang berbeda, satu metode. Dan yang ada dalam Taha berbeda dari yang lain-lain pada satu sisi, dan perbedaan ini dapat diverifikasi dari teks: pada yang lain-lain, pihak yang dituju bersifat umum atau tidak disebutkan namanya; di sini yang dituju adalah seseorang yang dalam surah yang sama berakhir dengan tenggelam.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini tidak memberikan perkataan yang lemah lembut itu sebagai jaminan atas hasilnya. Dan memang perkataan yang lemah lembut telah diucapkan, dan Fir'aun tidak beriman. Jadi perintah itu disambungkan bukan kepada hasil yang akan diperoleh pihak lawan, melainkan kepada jalan yang akan ditempuh oleh yang berbicara.

Anak kalimat tujuannya ditegakkan dengan laʻalla — yakni pola pengharapan. Pada As-Sajdah 32/3 telah dicatat: pada anak kalimat tujuan yang berakhir dengan laʻalla, hasilnya tidak dijamin. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan dua kata kerja disebutkan: yatażakkaru (mengambil pelajaran) dan yakhsyā (menjadi takut).

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah ayat ketiga surah ini: di sana pekerjaan kitab itu diperikan sebagai tażkiratan li-man yakhsyā — dua akar yang sama, dalam urutan yang sama.

Jadi pada ayat ketiga surah ini telah dikatakan kepada siapa kitab itu akan berguna; pada ayat keempat puluh empat pintu itu tetap dibiarkan terbuka juga bagi tokoh yang paling melampaui batas dalam surah ini. Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya mencatatnya sebagai salah satu mata rantai yang paling menarik perhatian dalam surah ini.

Pesan ayat ini untuk hari ini bukanlah sebuah anjuran tentang gaya bicara; ia adalah sebuah urutan.

Urutan yang ditegakkan teks adalah ini: mula-mula pemerian keadaan (ia telah melampaui batas), lalu caranya (berkatalah dengan lembut), lalu harapan (mudah-mudahan). Pemerian keadaan itu tidak menentukan caranya. Putusan yang diberikan tentang apa seseorang itu tidak mengubah bagaimana orang berbicara kepadanya.

Dan masih ada satu hal yang kedua: yang dituju oleh perintah itu adalah dua orang, dan keduanya disambungkan kepada ukuran yang sama. Jadi ukuran itu tidak diserahkan kepada perbedaan watak — ia diletakkan sebagai sebuah cara yang harus diikuti Musa maupun Harun.

Qālā rabbanā innanā nakhāfu ay yafruṭa ʻalainā au ay yaṭgā · Qāla lā takhāfā innanī maʻakumā asmaʻu wa arā · Faʼtiyāhu fa-qūlā innā rasūlā rabbika fa-arsil maʻanā banī Isrāʼīla wa lā tuʻażżib-hum, qad jiʼnāka bi-āyatim mir rabbik, was-salāmu ʻalā manittabaʻal-hudā · Innā qad ūḥiya ilainā annal-ʻażāba ʻalā man każżaba wa tawallā

"Keduanya berkata: 'Tuhan kami! Sungguh kami takut ia akan bertindak melampaui batas terhadap kami atau akan semakin melampaui batas.' · 'Janganlah kamu berdua takut; Aku beserta kamu berdua, Aku mendengar dan Aku melihat,' firman-Nya. · 'Datangilah ia dan katakanlah: Kami berdua adalah utusan Tuhanmu. Lepaskanlah Bani Israil pergi bersama kami, dan janganlah engkau menyiksa mereka. Kami telah datang kepadamu dengan sebuah tanda dari Tuhanmu. Dan keselamatan atas orang yang mengikuti petunjuk. · Sungguh telah diwahyukan kepada kami bahwa azab itu menimpa orang yang mendustakan dan berpaling.'"

Akar ف-ر-ط — diurai di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks. Makna konkret yang diberikan para ahli bahasa: mendahului sesuatu, melesat ke depan. Fāriṭ — orang yang berjalan mendahului kafilah untuk mencari air. Dari sini keluar dua cabang:

Dalam ayat ini yafruṭa — "bertindak melampaui batas, datang menyerbu kami dengan cepat".

Dan dua ketakutan disebutkan, dan keduanya berbeda:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah waktu kedua kata kerja itu: yang pertama takut penyampaian itu terputus, yang kedua takut penyampaian itu berbalik melawan. Jadi ketakutan itu dinyatakan bukan sebagai ketakutan atas keselamatan pribadi, melainkan sebagai kesudahan pekerjaan itu.

Dan kata kerja yang kedua layak dicatat: yaṭgā — akar yang sama dengan ṭagā pada ayat kedua puluh empat dan keempat puluh tiga. Jadi dua orang utusan itu takut kalau-kalau lawan bicara mereka semakin melampaui batas.

Bangun jawabannya harus dicatat: sebuah larangan, sebuah pemberitaan, dua kata kerja.

Kehalusan susunan katanya: maʻakumā — bentuk dual. Tetapi kata kerjanya asmaʻu dan arā — orang pertama tunggal. Jadi yang mengatakan "Aku beserta kamu berdua" dan yang mengatakan "Aku mendengar, Aku melihat" adalah subjek yang sama.

Dan pada Asy-Syu'ara' 26/15 jaminan yang sama telah diberikan dengan pola yang lain: innā maʻakum mustamiʻūn. Kedua ayat itu dapat diletakkan berdampingan:

Perbedaannya layak dicatat: dalam Asy-Syu'ara' hanya mendengar, dalam Taha mendengar dan melihat. Dan dalam Taha kata kerjanya berbentuk muḍāriʻ — yakni sebuah pekerjaan yang sedang berlangsung.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pilihan kedua kata kerja itu: ketakutan dua orang utusan itu adalah tentang pembicaraan dan tindakan (apakah perkataan itu akan terputus, apakah ia akan menyerang). Jawabannya pun memberikan dua indra: yang mendengar perkataan dan yang melihat tindakan. Jadi jaminan itu menjawab kedua butir ketakutan tersebut satu per satu.

Penutup dari perkataan yang diperintahkan untuk diucapkan itu harus dicatat, dan ia menarik perhatian: salam itu diberikan bukan kepada lawan bicaranya, melainkan kepada sebuah sifat.

Kalimat ini tidak mengatakan as-salāmu ʻalaika (salam atasmu); ia mengatakan ʻalā manittabaʻal-hudā — "atas orang yang mengikuti petunjuk".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah objek dari huruf jarnya: salam itu tidak diberikan dan tidak pula ditahan — ia disambungkan kepada sebuah syarat. Dan syarat itu berdiri terbuka di hadapan lawan bicaranya.

Jalur yang telah dibahas pada Al-Qasas 28/55, Al-Furqan 25/63, dan Az-Zukhruf 43/89 bersambung ke sini — di sana pun perpisahan itu dimeteraikan dengan sebuah salam. Bedanya dalam Taha: salam itu memeteraikan bukan perpisahan, melainkan akhir dari seruan itu.

Qāla fa-mar rabbukumā yā Mūsā · Qāla rabbunal-lażī aʻṭā kulla syaiʼin khalqahū ṡumma hadā · Qāla fa-mā bālul-qurūnil-ūlā · Qāla ʻilmuhā ʻinda rabbī fī kitāb, lā yaḍillu rabbī wa lā yansā

"Ia berkata: 'Lalu siapakah Tuhan kamu berdua, wahai Musa?' · Ia berkata: 'Tuhan kami adalah Dia yang memberi setiap sesuatu kejadiannya, lalu memberinya petunjuk.' · 'Lalu bagaimana keadaan umat-umat yang terdahulu?' katanya. · 'Pengetahuan tentang mereka ada di sisi Tuhanku dalam sebuah kitab. Tuhanku tidak keliru dan tidak lupa,' katanya."

Adegan yang sama telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/23-28 dan di sana huruf tanyanya telah diperdebatkan secara terperinci. Dalam Asy-Syu'ara' pertanyaannya berbunyi: wa mā rabbul-ʻālamīn — dan di sana telah dicatat: dalam bahasa Arab mā menanyakan hakikat (jenis), sedangkan man menanyakan jati diri; makhluk yang berakal ditanyakan dengan man. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulangi pembicaraan tentang huruf tanyanya.

Yang menjadi milik tempat ini adalah perbedaan kedua surah, dan ini adalah sebuah data teks:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, bukan sebagai pertentangan antara kedua penuturan itu: Asy-Syu'ara' membuat yang ditanyakan adalah konsepnya, Taha kepemilikannya — "siapa Tuhan kamu berdua". Dan dalam Taha sapaan itu menyebut nama: yā Mūsā. Pertanyaan itu ditanyakan kepada dua orang (rabbukumā) tetapi diarahkan kepada satu orang (yā Mūsā).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah tidak bersesuaiannya kedua kata ganti itu: pertanyaannya dual, sapaannya tunggal. Fir'aun menjadikan salah satu dari dua utusan itu sebagai lawan bicaranya.

Ini termasuk kalimat pendek yang paling pekat di dalam Al-Qur'an, dan ia berbeda bangunnya dari tiga jawaban yang ada dalam Asy-Syu'ara'.

Tiga unsur kalimat itu harus dicatat:

Penguraian rangkaian ini telah diperdebatkan, dan perbedaan pendapat itu tidak boleh disembunyikan:

Penjelasan-penjelasan itu berdekatan satu sama lain dan sebagian besarnya membawa maknanya ke tempat yang sama. Saya tidak memaksakan pilihan.

ثُمَّ هَدَىٰ — dan bobot kalimat ini ada di sini.

Huruf ṡumma dalam bahasa Arab menunjukkan urutan dan jarak. Jadi pemberian petunjuk itu datang bukan di dalam penciptaan, melainkan sesudahnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah huruf itu sendiri: kalimat ini menyebutkan dua pemberian yang terpisah — mengadakan dan mengarahkan. Memberikan keberadaan kepada sesuatu tidak cukup untuk memperlihatkan kepadanya apa yang harus ia kerjakan; ayat ini menyebutkan yang kedua secara tersendiri.

Dan objek kata kerja hadā tidak disebutkan. Bukan "Dia memberi mereka petunjuk" dan bukan pula "Dia memberi manusia petunjuk" — melainkan mutlak: hadā. Cakupannya dibiarkan terbuka.

Saya membubuhkan sebuah catatan tentang kaitannya dengan ilmu pengetahuan, dan ini sesuai metode (Metode): dari ayat ini telah ditegakkan pertalian-pertalian menuju perilaku naluriah makhluk hidup, jalur-jalur migrasi, atau informasi genetik. Dalam tafsir ini pertalian semacam itu tidak ditegakkan. Ayat ini bukanlah sebuah dalil biologi, melainkan sebuah pemberitaan tentang perbuatan; dan apa yang dikatakannya ("setiap yang ada tidak dengan sendirinya mengetahui apa yang harus ia kerjakan; ia diberi tahu") sudah cukup dengan sendirinya. Sebagai sebuah pengamatan saya tambahkan hal berikut, bukan sebagai klaim mukjizat: pembedaan yang ditegakkan kalimat itu — antara keberadaan dan petunjuk kerja — adalah pembedaan yang hari ini dapat pula dipikirkan bagi setiap sistem yang teratur, baik yang hidup maupun yang tak hidup; tetapi ayat ini tidak mengklaimnya, dan saya pun tidak.

Dan pertalian di dalam surah harus dicatat: kata kerja hadā akan kembali pada ayat ketujuh puluh sembilan dalam bentuk negatif, untuk Fir'aun: wa aḍalla Firʻaunu qaumahū wa mā hadā — "ia menyesatkan, dan ia tidak memberi petunjuk".

Kata kerja yang sama, bentuk yang sama, yang satu positif yang lain negatif; yang satu jawaban atas pertanyaan, yang lain putusan atas kisah itu. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya mencatatnya sebagai salah satu mata rantai yang paling rapat dalam surah ini.

Bāl: keadaan, hal, kesudahan. Pertanyaannya: "Lalu bagaimana keadaan umat-umat yang terdahulu?"

Untuk maksud apa pertanyaan itu diajukan telah diperdebatkan:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi saya mencatat satu petunjuk, bukan sebagai pilihan: pada Asy-Syu'ara' 26/25, dalam penuturan Asy-Syu'ara' atas adegan yang sama, telah dibahas bahwa Fir'aun tidak menjawab jawaban itu melainkan berpaling kepada para pendengar (alā tastamiʻūn) dan di sana telah dicatat: "Fir'aun tidak mematahkan jawaban itu — ia menanggapi jawaban itu." Pertanyaan dalam Taha pun mengerjakan hal yang sama: jawaban yang diberikan tidak diperdebatkan, melainkan dibuka sebuah pokok yang lain. Dua surah mencatat perilaku yang sama dalam dua bentuk yang berbeda.

Jawaban itu menafikan dua kata kerja, dan keduanya berbeda:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: yang satu kekeliruan, yang lain kehilangan. Keduanya berkaitan dengan pengetahuan, tetapi merupakan kerusakan yang berbeda.

Dan akar ن-س-ي harus dicatat: inilah salah satu akar yang paling giat bekerja dalam surah ini, dan ia muncul pada empat tempat:

Jadi surah ini menyebut lupa mula-mula dengan menafikannya dari Allah; sesudah itu tiga kali dengan menetapkannya bagi manusia. Ini adalah sebaran yang dapat diverifikasi dari teks, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pemerian surah ini tentang manusia ditegakkan justru di atas pertentangan kedua kata kerja tersebut.

Dan akar ض-ل-ل pun bekerja dengan cara yang sama: lā yaḍillu rabbī (52) — wa aḍalla Firʻaunu qaumah (79) — fa-lā yaḍillu wa lā yasyqā (123). Kedua akar itu adalah bagian dari jaring yang ditenun surah ini dari awal sampai akhir.

Allażī jaʻala lakumul-arḍa mahdan wa salaka lakum fīhā subulan wa anzala minas-samāʼi māʼan fa-akhrajnā bihī azwājam min nabātin syattā · Kulū warʻau anʻāmakum, inna fī żālika la-āyātil-li-ulin-nuhā · Minhā khalaqnākum wa fīhā nuʻīdukum wa minhā nukhrijukum tāratan ukhrā

"Dia yang menjadikan bumi sebagai buaian bagimu, membuka jalan-jalan bagimu di atasnya, dan menurunkan air dari langit. Dengannya Kami keluarkan berpasang-pasang tumbuhan yang bermacam-macam. · Makanlah dan gembalakanlah ternakmu. Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang berakal. · Dari bumi itu Kami menciptakan kamu, ke dalamnya Kami akan mengembalikan kamu, dan darinya Kami akan mengeluarkan kamu sekali lagi."

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: ayat kelima puluh tiga adalah lanjutan dari jawaban pada ayat kelima puluh. Isim mausul allażī bersambung kepada rabbunal-lażī aʻṭā. Jadi pertanyaan kedua Fir'aun (51) telah menyela di tengah, tetapi jawaban itu tetap berlanjut.

Dan iltifat (perpindahan arah sapaan) harus dicatat: jaʻala, salaka, anzala — orang ketiga; lalu tiba-tiba fa-akhrajnā — orang pertama jamak. Pihak yang berbicara berubah di tengah kalimat.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata, dan pola ini telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks (Fatir (Al-Mala'ikah) 35/9, Yasin): penuturan itu berpindah kepada sang pembicara pada perbuatan yang paling konkret.

مَهْدًا — akar م-ه-د: meratakan dan membentangkan, menyiapkan tempat berbaring. Mahd — buaian. Pilihan katanya layak dicatat: buaian bukan sekadar sebuah lantai yang rata — melainkan sebuah tempat yang disiapkan bagi yang ada di dalamnya, yang berayun, dan yang terlindung.

نُهَى — akar ن-ه-ي: mencegah, menahan. Ulun-nuhā — "orang-orang yang berakal", tetapi kata itu sendiri berarti "hal-hal yang mencegah".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah makna akarnya: dalam bahasa Arab akal dinamai sebagai sesuatu yang menahan seseorang dari hal yang membahayakannya. Logika yang sama ada pula pada akar ʻaql (pengikatan unta). Jadi akal dinamai bukan sebagai sesuatu yang menimbun pengetahuan — melainkan sebagai sesuatu yang meletakkan batas.

Kata ini muncul dua kali di dalam Al-Qur'an dan keduanya berada dalam surah ini: 54 dan 128. Kedua ayat surah ini berakhir dengan ungkapan yang sama: inna fī żālika la-āyātil-li-ulin-nuhā. Yang satu sesudah tanda-tanda penciptaan, yang lain sesudah peninggalan umat-umat yang dibinasakan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Tiga tahap, tiga huruf jar, dan kehalusan susunan katanya ada di sini:

Huruf yang di tengah berubah: masuknya dengan fī, keluarnya dengan min.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu menyebut tanah tiga kali dan memakainya dua kali sebagai sumber, satu kali sebagai wadah. Dan ungkapan tāratan ukhrā (sekali lagi) memandang kebangkitan itu sejenis dengan penciptaan yang pertama.

Dalil yang sama telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/9 dan pada Qaf 50/11 (każālikan-nusyūr / każālikal-khurūj): perpindahan dari sebuah peristiwa yang terlihat kepada sebuah peristiwa yang tidak terlihat. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Wa laqad araināhu āyātinā kullahā fa-każżaba wa abā · Qāla a-jiʼtanā li-tukhrijanā min arḍinā bi-siḥrika yā Mūsā · Fa-la-naʼtiyannaka bi-siḥrim miṡlihī fajʻal bainanā wa bainaka mauʻidal-lā nukhlifuhū naḥnu wa lā anta makānan suwā · Qāla mauʻidukum yaumuz-zīnati wa ay yuḥsyaran-nāsu ḍuḥā

"Sungguh, Kami telah memperlihatkan kepadanya seluruh tanda-tanda Kami; tetapi ia mendustakan dan menolak. · Ia berkata: 'Apakah engkau datang kepada kami untuk mengeluarkan kami dari negeri kami dengan sihirmu, wahai Musa? · Kami pun pasti akan mendatangkan kepadamu sihir yang serupa dengannya. Maka tetapkanlah antara kami dan engkau sebuah waktu pertemuan; janganlah kami dan jangan pula engkau menyalahinya — di sebuah tempat yang rata.' · 'Waktu pertemuan kalian adalah hari perhiasan, dan saat orang-orang berkumpul pada waktu duha,' katanya."

Dua kata kerja disebutkan, dan yang kedua harus dicatat: abā — ia enggan, ia tidak mau mendekat, ia menolak.

Kata kerja ini adalah kata kerja yang dipakai untuk Iblis pada Al-Baqarah 2/34 dan telah dibahas di sana: abā wastakbara — "abā adalah perbuatannya sendiri, istakbara adalah alasan perbuatan itu." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan kata kerja yang sama akan kembali untuk Iblis pada ayat keseratus enam belas surah ini: fa-sajadū illā Iblīsa abā.

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini menuturkan dua kisah — yang satu penolakan seorang raja, yang lain penolakan sesosok makhluk — dan keduanya dinamainya dengan satu kata kerja yang sama. Dan pada keduanya sebab penolakan itu bukanlah ketidaktahuan: Fir'aun telah melihat seluruh tanda (āyātinā kullahā), dan Iblis menerima perintah itu secara langsung.

Kalimat yang dicatat pada Al-Baqarah berikut ini berlaku pula di sini, dan alih-alih mengulanginya saya hanya menyebutnya: "kekafiran bukanlah kekurangan pengetahuan, melainkan menutupi apa yang diketahui."

Musa sendiri yang menetapkan waktu yang ditawarkan itu, dan hari yang ia pilih layak dicatat: yaumuz-zīnah, dan waktunya ḍuḥā (waktu duha).

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: pertemuan itu ditegakkan bukan di sebuah tempat yang tersembunyi dan dengan saksi yang sedikit, melainkan pada sebuah hari raya ketika orang banyak berkumpul, dan pada saat siang yang paling terang. Dan pihak yang mengajukan tawaran itu telah meminta "sebuah tempat yang rata" (makānan suwā) — yakni tempat yang tidak memberikan keunggulan kepada salah satu dari keduanya.

سُوًى — akar س-و-ي: kesetaraan, kesamaan. Suwā — yang sama bagi kedua belah pihak. Akar ini telah dibahas pada Al-Infitar 82/7 (fa-sawwāk) dan pada Asy-Syams; saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar ز-ي-ن muncul dua kali dalam surah ini dan keduanya layak dicatat: yaumuz-zīnah (59) dan auzāram min zīnatil-qaum (87 — perhiasan yang darinya anak sapi itu dibuat). Akar yang sama, yang satu nama sebuah hari raya, yang lain bahan sebuah berhala. Ini adalah sebaran yang dapat diverifikasi dari teks.

Fa-tawallā Firʻaunu fa-jamaʻa kaidahū ṡumma atā · Qāla lahum Mūsā wailakum lā taftarū ʻalallāhi każiban fa-yusḥitakum bi-ʻażāb, wa qad khāba maniftarā · Fa-tanāzaʻū amrahum bainahum wa asarrun-najwā · Qālū in hāżāni la-sāḥirāni yurīdāni ay yukhrijākum min arḍikum bi-siḥrihimā wa yażhabā bi-ṭarīqatikumul-muṡlā · Fa-ajmiʻū kaidakum ṡummaʼtū ṣaffā, wa qad aflaḥal-yauma manistaʻlā

"Fir'aun berpaling lalu mengumpulkan tipu dayanya, kemudian ia datang. · Musa berkata kepada mereka: 'Celakalah kalian! Janganlah kalian mengada-adakan kedustaan terhadap Allah; nanti Dia membinasakan kalian dengan sebuah azab. Dan sungguh rugilah orang yang mengada-ada.' · Maka mereka pun memperdebatkan urusan mereka di antara mereka dan merahasiakan bisikan mereka. · Mereka berkata: 'Kedua orang ini benar-benar penyihir; keduanya hendak mengeluarkan kalian dari negeri kalian dengan sihir mereka dan melenyapkan jalan hidup kalian yang paling utama. · Maka kumpulkanlah tipu daya kalian, lalu datanglah berbaris. Pada hari ini sungguh beruntunglah siapa yang menang.'"

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: pada ayat keenam puluh satu lawan bicara Musa bukanlah Fir'aun, melainkan lahum — yakni para penyihir yang didatangkan itu.

Dan yang dikatakan bukanlah sebuah tantangan, melainkan sebuah peringatan: lā taftarū ʻalallāhi każibā.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah lawan bicaranya: Musa tidak mengatakan kepada orang-orang yang dihadapkan kepadanya bahwa mereka harus kalah. Ia mengatakan apa hakikat pekerjaan yang mereka kerjakan. Dan hal ini sejalan dengan ukuran pada ayat keempat puluh empat: kepada pihak lawan diberikan sebuah kalimat yang dengannya mereka dapat melihat keadaan mereka sendiri.

Dan padanan hasilnya di dalam ayat adalah sebuah data teks: pada ayat keenam puluh satu dikatakan wa qad khāba maniftarā; pada ayat ketujuh puluh para penyihir itu akan tersungkur bersujud. Jadi peringatan itu telah menemukan sasarannya.

يُسْحِت — akar س-ح-ت: mengikis sampai ke akarnya, melenyapkan sama sekali. Dari akar yang sama datang suḥt — penghasilan haram yang keberkahannya terkikis (Al-Ma'idah 5/42). Gambaran katanya adalah penghapusan dari dasarnya, bukan dari permukaannya.

فَتَنَٰزَعُوٓا۟ أَمْرَهُم بَيْنَهُمْ وَأَسَرُّوا۟ ٱلنَّجْوَىٰ — "mereka memperdebatkan urusan mereka di antara mereka dan merahasiakan bisikan mereka."

Akar najwā telah dibahas secara terperinci pada Al-Mujadalah; saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah sebuah pengamatan atas susunan kata: asarrū (mereka merahasiakan) dan najwā (bisikan) berada di dalam kalimat yang sama. Berbisik itu sendiri sudah tersembunyi; ayat ini mencatat penyembunyian satu lapis lagi. Dan jawabannya telah diberikan lebih dahulu pada ayat ketujuh surah ini: fa-innahū yaʻlamus-sirra wa akhfā — "Dia mengetahui yang rahasia dan yang lebih tersembunyi daripada itu".

Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kalimat abstrak pada pembukaan surah menemukan padanannya sebagai sebuah adegan yang konkret di dalam kisah itu.

طَرِيقَتِكُمُ ٱلْمُثْلَىٰ — "jalan hidup kalian yang paling utama". Muṡlā adalah bentuk muanas dari amṡal: "yang paling patut dicontoh, yang paling utama". Layak dicatat: bantahan itu ditegakkan bukan sebagai sebuah klaim keagamaan, melainkan sebagai penjagaan atas tatanan dan cara hidup.

Logika yang sama telah dibahas pada Al-Qasas 28/57 (in nattabiʻil-hudā maʻaka nutakhaṭṭaf min arḍinā) dan di sana telah dicatat: bantahan itu ditegakkan bukan di atas keyakinan, melainkan di atas kekhawatiran akan keamanan. Saya bersandar pada pembahasan itu. Bedanya dalam Taha: yang dikhawatirkan bukanlah tanah, melainkan ṭarīqah — yakni tatanan hidup.

Qālū yā Mūsā immā an tulqiya wa immā an nakūna awwala man alqā · Qāla bal alqū, fa-iżā ḥibāluhum wa ʻiṣiyyuhum yukhayyalu ilaihi min siḥrihim annahā tasʻā · Fa-aujasa fī nafsihī khīfatam Mūsā · Qulnā lā takhaf innaka antal-aʻlā · Wa alqi mā fī yamīnika talqaf mā ṣanaʻū, innamā ṣanaʻū kaidu sāḥir, wa lā yufliḥus-sāḥiru ḥaiṡu atā · Fa-ulqiyas-saḥaratu sujjadan qālū āmannā bi-rabbi Hārūna wa Mūsā

"Mereka berkata: 'Wahai Musa! Engkaukah yang melempar, ataukah kami yang lebih dahulu melempar?' · 'Tidak, kalianlah yang melempar,' katanya. Tiba-tiba tali-tali dan tongkat-tongkat mereka, karena sihir mereka, terbayang olehnya seakan-akan merayap cepat. · Musa merasakan sebuah ketakutan di dalam dirinya. · 'Jangan takut; engkaulah yang lebih unggul,' Kami berfirman. · 'Lemparkanlah apa yang ada di tangan kananmu; ia akan menelan apa yang mereka buat. Yang mereka buat itu hanyalah tipu daya seorang penyihir. Dan seorang penyihir tidak akan beruntung, ke mana pun ia pergi.' · Maka para penyihir itu pun tersungkur bersujud. Mereka berkata: 'Kami beriman kepada Tuhan Harun dan Musa.'"

Adegan ini telah dibahas secara terperinci pada Asy-Syu'ara' 26/43-49. Yang dicatat di sana: munculnya akar ل-ق-ي enam kali dalam tujuh ayat dan berubahnya bentuk kata kerjanya menjadi pasif pada yang keenam (fa-ulqiyas-saḥaratu sājidīn — "mereka dilemparkan"); kata talqafu (ل-ق-ف — menyambar dan menelan dengan cepat); hubungan sumpah bi-ʻizzati Firʻaun dengan nama Al-'Aziz dalam surah itu; dan rangkaian mā yaʼfikūn. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah perbedaan kedua penuturan itu, dan seluruhnya dapat diverifikasi dari teks:

Empat perbedaan layak dicatat.

Satu — hanya dalam Taha ketakutan Musa disebutkan. Fa-aujasa fī nafsihī khīfatam Mūsā.

Akar و-ج-س — muncul di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks. Makna yang diberikan para ahli bahasa: menangkap sebuah bunyi atau gerak yang teramat halus; terbitnya sesuatu di dalam batin. Wajs — bunyi yang samar-samar. Kata ini memberitakan keadaan ketakutan pada saat ia baru saja terasa.

Dan kehalusan susunan katanya harus dicatat: fī nafsihī — "di dalam dirinya"; khīfatan berbentuk nakirah — "sebuah ketakutan"; dan pelakunya (Mūsā) dibiarkan berada di ujung paling akhir kalimat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah ketiga hal tersebut: ayat ini mencatat ketakutan itu dalam keadaannya yang paling kecil, di dalam batin, dan sementara. Ia bukan ketakutan yang tampak ke luar. Dan teks tidak menyembunyikannya — kejujuran yang sama telah dicatat pada Maryam 19/23 dan pada Al-Qasas 28/15-16. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dua — Taha menamai secara tersendiri apa yang tampak di mata: yukhayyalu ilaihi.

Akar خ-ي-ل: khayal, tampaknya sesuatu di mata dalam rupa yang lain. Dari akar yang sama datang khayāl (bayangan yang pada kenyataannya tidak ada) dan mukhtāl (orang yang memandang dirinya besar). Kata kerjanya pasif: "begitulah yang tampak kepadanya".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini tidak mengatakan bahwa tali-tali dan tongkat-tongkat itu benar-benar bergerak. Yang dikatakannya adalah bagaimana gambaran itu sampai ke mata. Jadi sihir dinamai di dalam ayat ini bukan sebagai perubahan sebuah benda, melainkan sebagai sebuah pekerjaan atas pencerapan. Hal ini dapat diverifikasi dengan kata teks itu sendiri.

Tiga — Taha memberikan sebuah putusan umum tentang sihir: wa lā yufliḥus-sāḥiru ḥaiṡu atā — "seorang penyihir tidak akan beruntung, ke mana pun ia pergi". Kalimat ini tidak ada dalam Asy-Syu'ara'.

Empat — urutan nama dalam ungkapan iman itu berbeda: dalam Taha rabbi Hārūna wa Mūsā, dalam Asy-Syu'ara' rabbi Mūsā wa Hārūn.

Saya catat ini sebagai sebuah data teks dan saya tidak menegakkan sebuah putusan. Dalam tafsir-tafsir klasik, bagi perbedaan urutan ini diriwayatkan penjelasan tentang keselarasan penutup ayat (akhir ayat Taha berbunyi -ā) dan penjelasan-penjelasan lain tentang didahulukannya Harun. Penjelasan tentang penutup ayat adalah sebuah pengamatan yang dapat diverifikasi dari teks: hampir seluruh akhir ayat surah ini berakhir dengan alif maqṣūrah, dan Mūsā sesuai dengan pola itu sedangkan Hārūn tidak. Saya berikan ini sebagai pengamatan kebahasaan, bukan sebagai klaim sebab yang pasti.

Kata dari jaminan itu harus dicatat: al-aʻlā — "yang paling tinggi". Akarnya ع-ل-و.

Dan kata ini, sebagaimana telah dicatat pada Al-Qasas, adalah tulang punggung Surah Al-Qasas (inna Firʻauna ʻalā fil-arḍ / lā yurīdūna ʻuluwwan fil-arḍ). Dan Al-Qur'an mencatat pula ucapan ana rabbukumul-aʻlā dari mulut Fir'aun (An-Nazi'at 79/24 — telah dibahas pada An-Nazi'at).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dipakainya isim tafdil yang sama oleh kedua ayat itu: kata yang sama, yang satu dipakaikan sendiri kepada dirinya, yang lain diberikan. Dan pada kalimat Taha ada sebuah catatan: innaka anta — yakni keunggulan itu diberikan bukan sebagai sebuah sifat yang menjadi miliknya, melainkan sebagai sebuah kedudukan yang diberitakan untuk saat itu.

Perubahan bentuk kata kerja ini telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/46 dan catatan yang dicatat di sana berlaku persis sama di sini: "dapat saja dikatakan fa-sajadas-saḥaratu ('mereka bersujud'); tetapi tidak demikian. Bentuk pasif memberitakan bahwa sujud itu bukanlah sebuah keputusan yang direncanakan, melainkan sebuah tanggapan yang tidak dapat ditahan." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Satu-satunya perbedaan yang khas Taha adalah kata keterangan keadaannya: sujjadan (Taha) / sājidīn (Asy-Syu'ara'). Sujjadan adalah jamak taksir dari sājid, dan para ahli bahasa mencatat bahwa pola ini memberitakan kepekatan. Saya sampaikan ini sebagai pengamatan kebahasaan.

Qāla āmantum lahū qabla an āżana lakum, innahū la-kabīrukumul-lażī ʻallamakumus-siḥr, fa-la-uqaṭṭiʻanna aidiyakum wa arjulakum min khilāfin wa la-uṣallibannakum fī jużūʻin-nakhli wa la-taʻlamunna ayyunā asyaddu ʻażāban wa abqā

"Ia berkata: 'Kalian beriman kepadanya sebelum aku memberi izin kepada kalian! Sungguh, ia adalah pembesar kalian yang mengajarkan sihir kepada kalian. Sungguh akan kupotong tangan dan kaki kalian secara bersilang, dan akan kusalib kalian pada pangkal-pangkal pohon kurma. Dan kalian pasti akan mengetahui siapa di antara kita yang azabnya lebih keras dan lebih kekal!'"

Kalimat ini telah dibahas secara terperinci pada Asy-Syu'ara' 26/49, dan apa yang dicatat di sana tidak diulangi di sini:

• Qabla an āżana lakum — "klaim itu memuat bukan tuntutan untuk disembah, melainkan kewenangan untuk memutuskan siapa boleh memercayai apa."
• Āmantum lahū — bukan bihī melainkan lahū: bukan "kalian beriman kepada Allah", melainkan "kalian memercayainya" — menarik pokok persoalan kepada orangnya.
• Kabīrukumul-lażī ʻallamakumus-siḥr — dijelaskannya peristiwa itu sebagai sebuah persekongkolan; dan tidak konsistennya penjelasan itu di dalam teks (para penyihir baru saja dikumpulkan, dan Musa bertahun-tahun tidak berada di Mesir).
• Min khilāf — secara bersilang: tangan kanan dengan kaki kiri.
• Dan sebuah catatan asas: ayat ini tidak meletakkan sebuah putusan hukuman; ia meriwayatkan perkataan seorang zalim. Tidak ada hukum fikih yang ditarik darinya.

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Satu — tempat penyaliban disebutkan: fī jużūʻin-nakhl — "pada pangkal-pangkal pohon kurma". Dalam Asy-Syu'ara' hanya ada la-uṣallibannakum.

Dua — dan inilah perbedaan yang sesungguhnya: ancaman itu berakhir dengan sebuah kalimat perlombaan.

Wa la-taʻlamunna ayyunā asyaddu ʻażāban wa abqā — "kalian pasti akan mengetahui siapa di antara kita yang azabnya lebih keras dan lebih kekal."

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: ayyunā — "siapa di antara kita". Jadi Fir'aun meletakkan dirinya di dalam kalimat yang sama dengan pihak lawan, sebagai dua sisi dari satu ukuran yang sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bentuk jamak kata gantinya: kalimat itu menegakkan sebuah perbandingan antara dua azab. Jadi di dalam kalimatnya Fir'aun secara tersirat mengakui adanya azab Allah, dan yang ia perdebatkan hanyalah tingkatannya.

Dan kata abqā muncul di sini untuk pertama kalinya. Sebagaimana telah ditabelkan pada bagian struktur, kata ini muncul empat kali dalam surah ini dan yang pertama ada pada ayat ini. Pada ayat berikutnya para penyihir akan menjawab dengan kata yang sama.

Qālū lan nuʼṡiraka ʻalā mā jāʼanā minal-bayyināti wallażī faṭaranā faqḍi mā anta qāḍ, innamā taqḍī hāżihil-ḥayātad-dunyā · Innā āmannā bi-rabbinā li-yagfira lanā khaṭāyānā wa mā akrahtanā ʻalaihi minas-siḥr, wallāhu khairun wa abqā

"Mereka berkata: 'Kami tidak akan pernah mengutamakan engkau atas bukti-bukti nyata yang telah datang kepada kami dan atas Dia yang telah menciptakan kami. Maka putuskanlah apa yang hendak engkau putuskan! Engkau hanya dapat memutuskan dalam kehidupan dunia ini. · Sungguh kami telah beriman kepada Tuhan kami agar Dia mengampuni kesalahan-kesalahan kami dan sihir yang engkau paksakan kepada kami. Dan Allah lebih baik dan lebih kekal.'"

Ini termasuk jawaban yang paling pekat dalam surah ini, dan ia ditegakkan dalam empat langkah:

Sekarang saya catat setiap langkahnya secara tersendiri.

Akar أ-ث-ر: jejak, tanda yang ditinggalkan sesuatu di belakangnya. Bab IV īṡār: mendahulukan seseorang atau sesuatu, mengutamakan — dan dalam bahasa Arab īṡār khususnya dipakai untuk melepaskan bagiannya sendiri lalu memberikannya kepada orang lain (wa yuʼṡirūna ʻalā anfusihim telah dibahas pada Al-Hasyr 59/9).

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: para penyihir itu menamai perkaranya bukan sebagai sebuah perdebatan keyakinan, melainkan sebagai sebuah pilihan. Dan huruf lan memberitakan penafian yang pasti untuk masa yang akan datang.

Dan dua hal disebutkan sebagai yang tidak akan dikalahkan oleh pilihan itu: mā jāʼanā minal-bayyināt (bukti-bukti yang telah datang) dan wallażī faṭaranā (Dia yang menciptakan kami). Jadi yang satu adalah apa yang mereka lihat, yang lain adalah sumbernya.

Akar ف-ط-ر: membelah dan membuka sesuatu, memunculkannya untuk pertama kali. Akar ini telah diurai secara terperinci pada Fatir (Al-Mala'ikah) sehubungan dengan nama surah itu; saya bersandar pada pembahasan itu. Pilihan katanya layak dicatat: bukan khalaqa melainkan faṭara — yakni "yang pertama membelah, yang pertama mengadakan".

Inilah kalimat jawaban yang paling menarik perhatian, dan ia memikul tiga data kebahasaan yang terpisah.

Satu — akar ق-ض-ي muncul tiga kali: faqḍi (perintah), qāḍ (isim fa'il), taqḍī (muḍāriʻ). Akarnya: menyelesaikan sebuah urusan secara pasti, menuntaskan sebuah putusan.

Dua — bentuk perintah dipakai: faqḍi — "putuskanlah". Dalam bahasa Arab pola ini di sini memberitakan bukan sebuah perintah, melainkan tantangan / penyerahan: mengatakan kepada pihak lawan "lakukanlah apa yang sanggup engkau lakukan".

Tiga — ungkapan mā anta qāḍ harus dicatat: "apa pun yang hendak engkau putuskan". Kalimat itu tidak merinci isi ancaman tersebut. Fir'aun telah berbicara tentang memotong dan menyalib; jawaban itu tidak menangani hal-hal itu satu per satu, melainkan meletakkan semuanya ke dalam satu ungkapan yang tak tentu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah ketiga hal tersebut: jawaban itu tidak memperdebatkan ancaman itu — ia mengukur cakupannya. Dan pengukuran itu dikerjakan pada kalimat berikutnya.

Innamā — huruf pembatasan (ḥaṣr): "hanya, semata-mata".

Kalimat itu tidak menolak kewenangan Fir'aun — ia membatasinya. Dan batas itu bukan batas geografis ataupun politis: hāżihil-ḥayātad-dunyā — "kehidupan dunia ini".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah huruf innamā: jawaban itu tidak mengatakan "engkau tidak dapat memutuskan". Ia mengatakan "sebatas inilah lapangan tempat engkau dapat memutuskan". Jadi kekuatan pihak lawan tidak diingkari; ia diukur.

Dan penuturan Asy-Syu'ara' atas adegan yang sama telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/50: di sana jawabannya dimulai dengan lā ḍair (tidak ada mudarat) dan telah dicatat: "jawaban itu tidak mengatakan 'kami akan menanggung sakitnya'; ia mengatakan 'ini bukan sebuah mudarat' — yakni ukuran yang menjadi sandaran ancaman itulah yang ditolak."

Kedua jawaban itu dapat diletakkan berdampingan, dan perbedaannya dapat diverifikasi dari teks:

Kedua penuturan itu sama-sama memikul tiga langkah yang sama: penolakan, alasan, harapan. Tetapi cara yang dipakai dalam penolakan itu berbeda: yang satu mengukur mudaratnya, yang lain mengukur kewenangannya. Ini adalah kesesuaian sekaligus perbedaan yang dapat diverifikasi antara kedua surah itu.

Kalimat ini harus dicatat: para penyihir itu memasukkan pula "sihir yang engkau paksakan kepada kami" ke dalam hal-hal yang mereka minta ampunannya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan saya tidak menegakkan sebuah putusan: ayat ini mencatat keadaan terpaksa itu bukan sebagai sebuah alasan pemaaf, melainkan tetap sebagai sesuatu yang dimintakan ampunannya. Jadi paksaan itu disebutkan, tetapi tanggung jawabnya tidak disajikan sebagai sesuatu yang terangkat sama sekali. Saya tidak masuk ke dalam akibat-akibat fikih dari kalimat ini.

Dan jawaban itu dimeteraikan dengan kata Fir'aun sendiri.

Fir'aun bertanya "lebih keras dan lebih kekal"; jawabannya berbunyi "lebih baik dan lebih kekal". Jadi sifat yang kedua diambil apa adanya, sedangkan sifat yang pertama diubah: khair (lebih baik) menggantikan asyadd (lebih keras).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bertemunya kata pada kedua kalimat itu: jawaban itu tidak menolak ukuran pihak lawan seluruhnya. Ia menerima ukuran kekekalan — sebab itu adalah ukuran yang benar — dan ia hanya mengubah ukuran kekerasan. Perdebatannya berjalan bukan di atas ukurannya, melainkan di atas diterapkannya ukuran itu secara benar.

Dan sebagaimana telah ditabelkan pada bagian struktur, kata yang sama akan muncul dua kali lagi dalam surah ini (127 dan 131) — yang satu untuk azab, yang lain untuk rezeki. Jadi surah ini memikul perbandingan yang ditegakkan pada kedua ayat ini sampai ke ujungnya.

Jawaban para penyihir itu bukanlah sebuah pertunjukan keberanian, melainkan sebuah perhitungan.

Jalan pikiran yang ditegakkan teks dapat dihitung: kewenangan yang ada di tangan pihak lawan itu nyata (ia tidak diingkari); tetapi masanya tertentu (hāżihil-ḥayātad-dunyā); sedangkan masa dari apa yang berdiri di pihak seberang tidak tertentu (abqā). Kesimpulannya keluar dari ketiga premis itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kekuatan jawaban itu datang bukan dari perasaannya, melainkan dari dibuatnya perbandingan itu secara terbuka. Dan pengamatan yang dicatat pada Asy-Syu'ara' berlaku pula di sini: orang-orang yang mengucapkan perkataan ini adalah orang-orang yang paling tahu di seluruh majelis itu tentang apa yang mereka lihat itu sebenarnya bukan. Pengetahuan menjadi sebab ketundukan, bukan sebab perlawanan.

Innahū may yaʼti rabbahū mujriman fa-inna lahū jahannama lā yamūtu fīhā wa lā yaḥyā · Wa may yaʼtihī muʼminan qad ʻamilaṣ-ṣāliḥāti fa-ulāʼika lahumud-darajātul-ʻulā · Jannātu ʻadnin tajrī min taḥtihal-anhāru khālidīna fīhā, wa żālika jazāʼu man tazakkā

"Sungguh, barangsiapa datang kepada Tuhannya dalam keadaan berdosa, baginya ada Jahanam; di sana ia tidak mati dan tidak pula hidup. · Dan barangsiapa datang kepada-Nya dalam keadaan beriman serta telah mengerjakan amal saleh, mereka itulah yang memperoleh derajat-derajat yang tertinggi: · surga-surga 'Adn yang di bawahnya mengalir sungai-sungai, mereka kekal di dalamnya. Itulah balasan bagi orang yang menyucikan diri."

Kehalusan susunan katanya harus dicatat, dan hal ini telah diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik: apakah ketiga ayat ini lanjutan dari perkataan para penyihir, ataukah sebuah penetapan yang menyela di tengah?

Saya tidak memaksakan pilihan. Saya mencatat satu petunjuk, bukan sebagai pilihan: ayat ketujuh puluh empat dibuka dengan innahū, dan ini adalah huruf penjelas yang bersambung kepada kalimat sebelumnya; tetapi isi ayat-ayat itu (surga-surga 'Adn, derajat-derajat) dapat pula dipandang berada di luar jangkauan pengetahuan para penyihir. Kedua bacaan itu sama-sama tidak bertentangan dengan teks.

Kedua kata kerja itu dinafikan, dan ini adalah sebuah kalimat pemerian.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kalimat itu tidak memberikan sebuah pemerian tentang azab — ia mengatakan bahwa kedua ujungnya tertutup. Kematian adalah sebuah jalan keluar, kehidupan adalah sebuah kemungkinan; keduanya tidak ada.

Ungkapan yang sama telah dibahas pada Al-A'la 87/13 (ṡumma lā yamūtu fīhā wa lā yaḥyā). Saya bersandar pada pembahasan itu. Dan keadaan menunggu yang dicatat pada Maryam 19/68-72 (jiṡiyyā — berlutut) berada di lapangan yang sama.

Al-ʻulā — bentuk jamak muanas dari aʻlā, akarnya ع-ل-و.

Dan pertalian di dalam surah harus dicatat:

Akar yang sama, pada tiga tempat yang berbeda dalam surah ini: langit, seorang hamba, dan sebuah balasan. Ini adalah sebaran yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan saya mencatat sebuah peringatan kebahasaan, sebab keduanya mudah tertukar: dalam surah ini ada dua akar yang berbeda yang sangat mirip satu sama lain, dan keduanya tidak boleh dicampuradukkan:

Kedua kata itu berdekatan dalam penulisannya, tetapi akarnya berbeda. Saya berikan ini sebagai sebuah catatan kebahasaan.

تَزَكَّىٰ — akar ز-ك-و: bertambah, menjadi bersih. Akar ini telah dibahas pada Asy-Syams 91/9 (qad aflaḥa man zakkāhā) dan pada Al-A'la 87/14 (qad aflaḥa man tazakkā). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan saya mencatat sebuah data teks: ada kesesuaian antara Al-A'la 87/14-15 dan ayat ini — dalam Al-A'la dikatakan qad aflaḥa man tazakkā · wa żakarasma rabbihī fa-ṣallā: penyucian diri, mengingat, dan salat dalam urutan yang sama. Dalam Taha pun ketiga hal itu tersebar di sepanjang surah (14: salat dan mengingat; 76: penyucian diri). Kesesuaian ini saya catat sebagai sebuah pengamatan, bukan sebagai klaim bahwa hal itu disengaja.

Wa laqad auḥainā ilā Mūsā an asri bi-ʻibādī faḍrib lahum ṭarīqan fil-baḥri yabasal-lā takhāfu darakaw wa lā takhsyā · Fa-atbaʻahum Firʻaunu bi-junūdihī fa-gasyiyahum minal-yammi mā gasyiyahum · Wa aḍalla Firʻaunu qaumahū wa mā hadā

"Sungguh, Kami telah mewahyukan kepada Musa: 'Berjalanlah pada malam hari bersama hamba-hamba-Ku, lalu bukakanlah bagi mereka sebuah jalan yang kering di laut. Janganlah engkau takut akan tersusul dan janganlah pula engkau khawatir.' · Fir'aun mengikuti mereka bersama bala tentaranya; lalu dari laut itu menutupi mereka apa yang menutupi mereka. · Fir'aun menyesatkan kaumnya, dan ia tidak memberi petunjuk."

Ini termasuk keputusan penuturan yang paling menarik perhatian dalam Al-Qur'an, dan kehalusan susunan katanya harus dicatat.

Kalimat itu tidak menamai apa yang menutupi mereka: gasyiyahum … mā gasyiyahum — "menutupi mereka apa yang menutupi mereka".

Dalam bahasa Arab pola ini disebut ibhām lit-tafkhīm: dibiarkannya sesuatu tak tentu dengan sengaja sehingga ia terasa lebih besar. Pola yang sama ada pula pada An-Najm 53/16 (iż yagsyas-sidrata mā yagsyā) dan telah dibahas pada An-Najm. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pola itu sendiri: adegan tenggelam itu tidak dituturkan. Tidak tingginya air, tidak jeritan, tidak pula lamanya. Kata kerjanya diulang dan objeknya dibiarkan tak tentu. Dan pada Asy-Syu'ara' 26/66 peristiwa yang sama diberikan dengan satu kata saja: ṡumma agraqnal-ākharīn. Kedua surah sama-sama tidak melebarkan adegan itu.

Hal ini membenarkan, dari teks itu sendiri, sebuah asas yang tercatat dalam metode (Metode): rincian yang tidak diberikan Al-Qur'an tidak dimasuki — sebab teksnya sendiri pun tidak memasukinya.

Kalimat terakhir blok ini, dan salah satu mata rantai terapat dalam surah ini, ada di sini.

Pada ayat kelima puluh jawaban Musa berbunyi: aʻṭā kulla syaiʼin khalqahū ṡumma hadā. Ayat ketujuh puluh sembilan menafikan kata kerja yang sama untuk Fir'aun: wa mā hadā.

Jarak antara keduanya adalah dua puluh sembilan ayat, dan di antaranya seluruh perjumpaan itu telah dituturkan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini memberikan putusan atas perdebatan itu bukan dengan sebuah kalimat kesimpulan, melainkan dengan membawa kembali kata yang dengannya perdebatan itu dibuka. Pertanyaannya adalah "siapa Tuhan kalian"; inti jawabannya adalah "yang memberi petunjuk"; inti putusannya adalah "ia tidak memberi petunjuk".

Dan kata kerja aḍalla layak dicatat: tidak dikatakan "ia sesat" tentang Fir'aun sendiri — yang dikatakan adalah "ia menyesatkan kaumnya". Jadi putusan itu ditegakkan bukan di atas kesudahan pribadinya, melainkan di atas tanggung jawab yang ia pikul. Jalur yang sama telah dibahas pada Al-Qasas 28/41 (wa jaʻalnāhum aʼimmatay yadʻūna ilan-nār) dan di sana telah dicatat: "berada di depan adalah sebuah kedudukan; yang menentukan adalah ke mana ia menyeru." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yā banī Isrāʼīla qad anjainākum min ʻaduwwikum wa wāʻadnākum jānibaṭ-ṭūril-aimana wa nazzalnā ʻalaikumul-manna was-salwā · Kulū min ṭayyibāti mā razaqnākum wa lā taṭgau fīhi fa-yaḥilla ʻalaikum gaḍabī, wa may yaḥlil ʻalaihi gaḍabī fa-qad hawā · Wa innī la-gaffārul-liman tāba wa āmana wa ʻamila ṣāliḥan ṡummahtadā

"Wahai Bani Israil! Kami telah menyelamatkan kamu dari musuhmu; Kami berjanji kepadamu di sisi kanan Gunung Tur, dan Kami turunkan kepadamu manna dan salwa. · Makanlah dari rezeki yang baik-baik yang Kami berikan kepadamu; janganlah kamu melampaui batas dalam hal itu, nanti murka-Ku turun atasmu. Dan barangsiapa yang atasnya turun murka-Ku, sungguh ia telah jatuh binasa. · Dan sungguh Aku Maha Pengampun bagi orang yang bertobat, beriman, dan mengerjakan amal saleh, kemudian ia tetap berjalan di atas petunjuk."

Rangkaian yang sama telah muncul pada Maryam 19/52: wa nādaināhu min jānibiṭ-Ṭūril-aiman wa qarrabnāhu najiyyā. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan perbedaannya layak dicatat: dalam Maryam rangkaian itu muncul sebagai tempat panggilan, dalam Taha sebagai tempat diberikannya janji. Tempat yang sama, dua peristiwa yang berbeda.

Al-aiman dapat bermakna "sisi kanan" dan dapat pula bermakna "yang membawa keberkahan"; para ahli bahasa mencatat kedua kemungkinan itu. Saya menyampaikan perbedaan pendapat itu, dan saya tidak memaksakan pilihan.

Letak kalimat ini harus dicatat: perintah dan larangan datang berturut-turut. Kulū (makanlah) — wa lā taṭgau fīh (janganlah kamu melampaui batas dalam hal itu).

Dan kata ganti fīh layak dicatat: "di dalamnya". Jadi larangan melampaui batas itu diletakkan ke dalam rezeki itu sendiri. Larangannya bukanlah larangan makan, melainkan larangan melewati batas dalam makan.

Dan akar ط-غ-ي harus dicatat — ia telah ditabelkan dalam pembahasan ayat kedua puluh empat: akar yang sama telah menyifati Fir'aun pada ayat kedua puluh empat dan keempat puluh tiga.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah sebaran akar itu pada ketiga ayat tersebut: pihak yang diselamatkan diperingatkan dengan akar kata yang menyifati orang yang darinya mereka diselamatkan — dan pokok peringatan itu kini bukan lagi kezaliman, melainkan nikmat. Jadi surah ini memberikan ṭugyān bukan sebagai sebuah watak, melainkan sebagai sebuah ambang: kekuasaan maupun nikmat sama-sama punya batas yang dapat dilewati.

فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِى — akar ح-ل-ل: hinggap, turun lalu menetap di suatu tempat (persinggahan seorang musafir). Jadi murka itu bukan "datang", melainkan "hinggap" — dan yang hinggap itu menetap.

فَقَدْ هَوَىٰ — akar ه-و-ي: jatuh dari atas ke bawah. Dari akar yang sama datang hawā (kecenderungan hawa nafsu), dan hubungan antara kedua cabang kata ini dicatat para ahli bahasa: kecenderungan hawa nafsu pun adalah sebuah kejatuhan. Akar ini telah dibahas pada An-Najm 53/1 (wan-najmi iżā hawā); saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan ia berada di lapangan gambar yang sama dengan fa-tardā (engkau binasa — jatuh) pada ayat keenam belas. Surah ini menuturkan penyimpangan sebagai kejatuhan sebanyak dua kali, dengan dua akar yang berbeda.

Ayat kedelapan puluh dua menyebutkan empat syarat, dan yang keempat layak dicatat:

Tiga yang pertama disambungkan dengan wāw, yang keempat dengan ṡumma. Dalam bahasa Arab ṡumma memberitakan jarak dan urutan.

Apa makna syarat yang keempat telah diperdebatkan:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbedaan kata penghubungnya: tiga butir yang pertama adalah hal-hal yang dapat terjadi dalam satu saat; yang keempat, dengan dipisahkan oleh ṡumma, diberikan sebagai sesuatu yang terbentang dalam waktu. Jadi daftar itu memisahkan sebuah keputusan dari dilanjutkannya keputusan itu.

Dan akar ه-د-ي berada di sini sebagai salah satu dari sembilan kemunculannya dalam surah ini — pada ayat kesepuluh ia adalah hal yang dicari Musa, pada ayat kelima puluh ia adalah inti jawaban, pada ayat ketujuh puluh sembilan ia adalah hal yang dinafikan, dan di sini ia adalah sebuah syarat.

Wa mā aʻjalaka ʻan qaumika yā Mūsā · Qāla hum ulāʼi ʻalā aṡarī wa ʻajiltu ilaika rabbi li-tarḍā · Qāla fa-innā qad fatannā qaumaka mim baʻdika wa aḍallahumus-Sāmiriyy

"'Apakah yang membuatmu bergegas meninggalkan kaummu, wahai Musa?' · Ia berkata: 'Itulah mereka, ada di belakang jejakku. Dan aku bergegas kepada-Mu, ya Tuhanku, agar Engkau rida.' · 'Sungguh Kami telah menguji kaummu sesudah engkau pergi, dan Samiri telah menyesatkan mereka,' firman-Nya."

Ini termasuk pertanyaan yang paling menarik perhatian dalam surah ini, dan kehalusan susunan katanya harus dicatat.

Pertanyaan itu ditegakkan bukan dalam bentuk celaan, melainkan sebagai sebuah pertanyaan tentang sebab: wa mā aʻjalaka — "apakah yang membuatmu bergegas?" Dan ia berpola sama dengan pertanyaan pada ayat ketujuh belas: wa mā tilka bi-yamīnika yā Mūsā.

Kedua pertanyaan itu sama-sama dimulai dengan wa mā dan sama-sama berakhir dengan nama. Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: keduanya tidak meminta sebuah keterangan. Yang pertama membuatnya mengatakan dengan mulutnya sendiri apa yang ada di tangannya, yang kedua apa yang telah ia kerjakan.

Jawabannya terdiri atas dua kalimat, dan keduanya mengerjakan pekerjaan yang berbeda:

أَثَر — akar أ-ث-ر: jejak, bekas tapak kaki, tanda yang tertinggal. ʻAlā aṡarī — "di atas jejakku", yakni mereka datang di belakangku.

Dan kata itu akan kembali pada ayat kesembilan puluh enam: min aṡarir-rasūl. Kata yang sama, yang satu tentang datangnya kaum itu di belakang Musa, yang lain di dalam ucapan Samiri. Ini adalah sebaran yang dapat diverifikasi dari teks.

Bagian kedua dari jawaban itu harus dicatat: yang ditunjukkan sebagai alasan adalah li-tarḍā — "agar Engkau rida".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah isi alasan itu: sebab yang diberikan bagi ketergesaan itu bukanlah sebuah cacat, melainkan sebuah niat yang baik. Dan kalimat yang menjawabnya bukanlah sebuah teguran — melainkan sebuah kabar: fa-innā qad fatannā qaumaka mim baʻdik.

Jadi jawaban atas pertanyaan itu diberikan dengan memberitakan apa yang telah terjadi. Teks tidak mengatakan secara terang mengapa ketergesaan itu ditanyakan; tetapi diberitakannya bahwa kaum yang ditinggalkan telah diuji, tepat sesudah pertanyaan itu, memperlihatkan bahwa pertanyaan tersebut tidak diajukan tanpa maksud. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Akar ع-ج-ل muncul tiga kali dalam surah ini dan ketiganya menegakkan sebuah mata rantai. Ini termasuk pertalian internal surah yang paling terang:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dipikulnya akar yang sama oleh ketiga ayat itu: pada ayat kedelapan puluh tiga surah ini menanyakan ketergesaan seorang nabi; pada ayat keseratus empat belas ia melarang seorang nabi yang lain untuk tergesa-gesa. Dan pada kedua tempat itu sebab ketergesaannya bukanlah sebab yang buruk — yang satu menginginkan rida, yang lain berusaha agar wahyu itu tidak terlewat.

Jadi yang dicatat surah ini bukanlah ketergesaan yang berniat buruk: melainkan bahwa ketergesaan yang berniat baik pun dapat merusak sebuah urutan. Mata rantai ini akan dituntaskan dalam pembahasan ayat 114.

Keterangan yang diberikan Al-Qur'an tentang orang ini hanya terdiri atas hal-hal berikut: ia sebuah nama (atau sebuah nisbah), ia menyesatkan kaum itu (85), ia mengeluarkan anak sapi itu (87-88), pada ayat kesembilan puluh enam ia mengucapkan sebuah kalimat dengan mulutnya sendiri, dan pada ayat kesembilan puluh tujuh hukumannya diberitakan.

Di luar itu — siapa dia, dari kaum mana ia berasal, dari mana namanya berasal — Al-Qur'an tidak mengatakan apa pun. Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan berbagai penjelasan, dan bagian yang tidak sedikit darinya bersandar pada cerita-cerita yang datang dari kebudayaan sekitar.

Saya membubuhkan sebuah catatan sesuai metode (Metode), dan ia berlaku bagi seluruh pembahasan ini: dalam tafsir ini Israiliat tidak dimasuki, dan rincian yang tidak diberikan Al-Qur'an tidak diada-adakan. Tidak ada pengetahuan yang pasti.

Fa-rajaʻa Mūsā ilā qaumihī gaḍbāna asifā, qāla yā qaumi alam yaʻidkum rabbukum waʻdan ḥasanā, a-fa-ṭāla ʻalaikumul-ʻahdu am aradtum ay yaḥilla ʻalaikum gaḍabum mir rabbikum fa-akhlaftum mauʻidī · Qālū mā akhlafnā mauʻidaka bi-malkinā wa lākinnā ḥummilnā auzāram min zīnatil-qaumi fa-qażafnāhā fa-każālika alqas-Sāmiriyy · Fa-akhraja lahum ʻijlan jasadal-lahū khuwārun fa-qālū hāżā ilāhukum wa ilāhu Mūsā fa-nasiya · A-fa-lā yarauna allā yarjiʻu ilaihim qaulaw wa lā yamliku lahum ḍarraw wa lā nafʻā

"Musa pun kembali kepada kaumnya dalam keadaan marah dan sedih. Ia berkata: 'Wahai kaumku! Bukankah Tuhanmu telah menjanjikan kepadamu sebuah janji yang baik? Apakah masa itu terasa terlalu lama bagimu, ataukah kamu memang menghendaki agar murka dari Tuhanmu turun atasmu sehingga kamu menyalahi janjimu kepadaku?' · Mereka berkata: 'Kami tidak menyalahi janji kami kepadamu dengan kehendak kami sendiri; tetapi kami dibebani beban-beban dari perhiasan kaum itu, lalu kami melemparkannya. Dan demikian pulalah Samiri melemparkan.' · Lalu ia mengeluarkan bagi mereka anak sapi bertubuh yang mempunyai suara lenguh. Maka mereka berkata: 'Inilah tuhanmu dan tuhan Musa'; tetapi ia lupa. · Tidakkah mereka melihat bahwa ia tidak dapat mengembalikan sebuah perkataan pun kepada mereka, dan tidak pula kuasa mendatangkan mudarat ataupun manfaat bagi mereka?"

Dua kata datang berdampingan, dan keduanya memberitakan hal yang berbeda.

غَضْبَان — akar غ-ض-ب: kemarahan. Polanya faʻlān — dalam bahasa Arab wazan ini memberitakan sebuah keadaan yang memenuhi dan meluap dari orangnya (jauʻān — yang terpilin oleh lapar, gaḍbān — yang penuh kemarahan).

أَسِف — akar أ-س-ف: keadaan ketika kesedihan dan kemarahan berkumpul bersama-sama. Para ahli bahasa menjelaskan kata ini sebagai kesedihan yang sangat atau sebagai kemarahan yang lahir dari ketidakberdayaan; dicatat pula bahwa ia adalah gabungan keduanya. Kata ini muncul pula pada Yusuf 12/84 (yā asafā ʻalā Yūsuf).

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: teks mencatat keadaan batin orang yang kembali itu dengan dua kata — dan yang kedua tidak membiarkan kemarahan itu berdiri sendirian. Di samping kemarahan, kesedihan pun disebutkan.

Dan inilah landasan bagi jawaban yang akan diberikan Harun pada ayat kesembilan puluh empat: jawaban itu adalah sebuah kalimat yang diucapkan kepada seorang yang sedang marah.

Jawaban kaum itu terdiri atas tiga bagian, dan yang pertama harus dicatat: mā akhlafnā mauʻidaka bi-malkinā.

Akar م-ل-ك: memiliki, memegang di tangan. Malk — "dalam keadaan berada di tangan kami sendiri", yakni dengan kehendak kami sendiri.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: jawaban itu berusaha memperlihatkan peristiwa tersebut sebagai sesuatu yang berada di luar kehendak mereka. Dan dua kalimat yang datang sesudahnya melengkapi hal itu: ḥummilnā (kami dibebani — pasif) dan fa-każālika alqas-Sāmiriyy (dan demikian pulalah Samiri melemparkan).

Jadi ketiga unsur jawaban itu sama-sama memindahkan tanggung jawab ke tempat lain: ketiadaan kehendak, kata kerja pasif, dan contoh orang lain. Ini adalah susunan yang dapat diverifikasi dari teks.

أَوْزَار — bentuk jamak dari wizr, akar و-ز-ر: beban yang berat. Akar yang sama telah dibahas pada ayat kedua puluh sembilan dalam pembahasan kata wazīr. Dan pilihan katanya layak dicatat: perhiasan-perhiasan itu dinamai sebagai "beban".

Tiga kata, tiga keterangan yang berbeda:

Kata jasad harus dicatat: dalam bahasa Arab jasad dipakai untuk tubuh yang tidak bernyawa. Jadi ketika memerikan benda itu, ayat ini mengatakan dengan katanya sendiri bahwa benda itu tidak hidup.

خُوَار — akar خ-و-ر: lenguh sapi. Di dalam Al-Qur'an kata ini hanya muncul di sini dan pada Al-A'raf 7/148.

Bagaimana bunyi itu keluar tidak dikatakan di dalam Al-Qur'an. Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan berbagai penjelasan (sebuah rancangan yang dilalui angin, sebuah tipu daya, atau penjelasan-penjelasan lain). Dalam tafsir ini hal-hal itu tidak dimasuki; teksnya diam.

Yang dapat diverifikasi dari teks adalah ini, dan saya mencatatnya: ayat ini menyebut bunyi itu bukan sebagai sebuah mukjizat, melainkan sebagai sebuah sifat benda tersebut — dan tepat sesudahnya ia menanyakan seberapa berguna bunyi itu: allā yarjiʻu ilaihim qaulā.

Inilah tempat yang paling diperdebatkan dalam kalimat itu, dan perbedaan pendapatnya tidak boleh disembunyikan. Fa-nasiya — "ia lupa". Pelakunya tidak disebutkan.

Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi saya mencatat sebuah data teks: akar ن-س-ي adalah salah satu tulang punggung surah ini (52, 88, 115, 126 — telah ditabelkan dalam pembahasan 20/49-52). Dan kemunculan di sini adalah mata rantai kedua dari rangkaian itu. Jadi bacaan mana pun yang diambil, surah ini telah menamai peristiwa anak sapi itu dengan kata nisyān — dan pada ayat keseratus lima belas ia akan menamai kisah Adam dengan kata yang sama.

Bangun kalimat itu harus dicatat: klaim itu tidak menolak apa yang dituturkan Musa.

Dapat saja dikatakan "inilah tuhanmu" lalu berhenti; tetapi ditambahkan "dan tuhan Musa".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah rangkaian yang kedua itu: penyimpangan di sini ditegakkan bukan sebagai sebuah pengingkaran, melainkan sebagai sebuah perpindahan tempat. Tuhan yang sama tetap diklaim — hanya saja Ia disambungkan kepada sebuah benda yang terlihat. Dan pertanyaan ayat kedelapan puluh sembilan turun tepat ke titik itu: benda itu tidak dapat menjawab, tidak dapat memberi manfaat, dan tidak dapat memberi mudarat.

Ukuran yang sama telah dibahas pada Al-Anbiya', Asy-Syu'ara' 26/72-73, dan As-Saffat (hal yasmaʻūnakum iż tadʻūn · au yanfaʻūnakum au yaḍurrūn). Saya bersandar pada pembahasan itu: ukurannya adalah mendengar, serta manfaat dan mudarat. Taha menambahkan satu butir lagi pada ukuran itu: allā yarjiʻu ilaihim qaulā — "tidak dapat mengembalikan sebuah perkataan".

Wa laqad qāla lahum Hārūnu min qablu yā qaumi innamā futintum bih, wa inna rabbakumur-Raḥmānu fattabiʻūnī wa aṭīʻū amrī · Qālū lan nabraḥa ʻalaihi ʻākifīna ḥattā yarjiʻa ilainā Mūsā · Qāla yā Hārūnu mā manaʻaka iż raʼaitahum ḍallū · Allā tattabiʻani, a-fa-ʻaṣaita amrī

"Sungguh, sebelum itu Harun telah berkata kepada mereka: 'Wahai kaumku! Sesungguhnya kamu hanya sedang diuji dengan anak sapi itu. Dan sesungguhnya Tuhanmu adalah Ar-Rahman. Maka ikutilah aku dan taatilah perintahku.' · Mereka berkata: 'Kami tidak akan berhenti menyembahnya sampai Musa kembali kepada kami.' · Musa berkata: 'Wahai Harun! Apa yang menghalangimu ketika engkau melihat mereka telah sesat · sehingga engkau tidak mengikuti aku? Apakah engkau mendurhakai perintahku?'"

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: ayat kesembilan puluh mengatakan min qablu (sebelum itu).

Jadi ayat itu kembali ke belakang sesudah menuturkan peristiwa-peristiwanya, dan mencatat bahwa peringatan Harun dilakukan sebelum anak sapi itu disembah. Ini adalah keterangan yang diberikan kepada pembaca sebelum pertanyaan Musa pada ayat kesembilan puluh dua.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah catatan min qablu itu: teks membuat pembelaan bagi Harun sebelum Harun membela dirinya sendiri. Jadi ketika pembaca mendengar pertanyaan Musa, ia sudah mengetahui jawabannya.

Akar fitnah telah dibahas pada ayat keempat puluh (wa fatannāka futūnā) dan di sana empat kemunculannya dalam surah ini telah ditabelkan. Di sini adalah kemunculan yang ketiga: Harun menamai peristiwa itu dengan nama yang benar — ini bukan sebuah penyimpangan, melainkan sebuah ujian.

Dan nama yang datang sesudah pemerian itu harus dicatat: wa inna rabbakumur-Raḥmān.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: nama yang diingatkan di hadapan anak sapi itu adalah nama yang memberitakan kasih sayang, bukan azab. Dan sebagaimana telah dicatat pada Maryam, nama inilah yang diseru pada saat-saat ketakutan dan mencari perlindungan.

Dua perintah: ittibāʻ (mengikuti) dan ṭāʻah (menaati perintah). Dan kedua kata ini akan kembali persis sama di dalam pertanyaan Musa pada ayat kesembilan puluh dua dan kesembilan puluh tiga: allā tattabiʻani dan a-fa-ʻaṣaita amrī.

Dua kata yang sama, di dua mulut yang berbeda. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: apa yang diminta Harun dari kaumnya dinyatakan dengan kata-kata yang sama dengan apa yang diminta Musa dari Harun. Dan ayat kesembilan puluh telah memberitahukan kepada pembaca bahwa Harun memang sudah menuntut kedua hal itu.

Akar ع-ك-ف: terus-menerus berdiri di sisi sesuatu, tidak beranjak darinya. Dari akar yang sama datang iktikaf. Akar ini telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/71 (fa-naẓallu lahā ʻākifīn); saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan kata itu akan kembali pada ayat kesembilan puluh tujuh: ilāhikal-lażī ẓalta ʻalaihi ʻākifā. Kata yang sama, yang satu untuk kegigihan kaum itu, yang lain untuk keadaan Samiri.

Qāla yabnaʼumma lā taʼkhuż bi-liḥyatī wa lā bi-raʼsī, innī khasyītu an taqūla farraqta baina banī Isrāʼīla wa lam tarqub qaulī

"Ia berkata: 'Wahai putra ibuku! Janganlah engkau pegang janggutku dan jangan pula kepalaku. Sungguh aku takut engkau akan berkata, "Engkau telah memecah belah Bani Israil dan engkau tidak memelihara perkataanku."'"

Kata pertama dari jawaban itu harus dicatat: yabnaʼumma — "wahai putra ibuku".

Kehalusan susunan katanya: Harun adalah saudara kandung Musa; ia dapat saja mengatakan yā akhī (wahai saudaraku). Ia memilih sebuah sapaan yang menyebut pihak ibu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah sapaan itu sendiri: kata itu menyentuh tempat yang paling lembut dalam persaudaraan. Dan inilah yang menjadi kata pertama dari jawaban yang diberikan kepada seorang yang sedang marah.

Dan pertalian di dalam surah harus dicatat: pada ayat ketiga puluh delapan dan keempat puluh, ibu Musa sendiri telah diingatkan kepadanya (auḥainā ilā ummika, fa-rajaʻnāka ilā ummik). Sapaan yang dipilih Harun adalah sebuah rujukan kepada ibu itu. Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks; ia bukan klaim bahwa hal itu disengaja, melainkan sebuah pertalian yang dapat dihitung.

Kekonkretan adegannya harus dicatat: ayat ini memberikan peristiwa itu bukan sebagai sebuah pemerian, melainkan dari dalam sebuah kalimat.

Apa yang terjadi tidak dituturkan secara langsung; ia dipahami dari perkataan Harun. Pada Al-A'raf 7/150 peristiwa yang sama dituturkan dari tempat yang lain (wa akhaża bi-raʼsi akhīhi yajurruhū ilaih).

Akar ل-ح-ي: dagu, tulang dagu; liḥyah — janggut.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: teks tidak menutupi perbuatan nyata seorang nabi pada saat kemarahannya. Kejujuran yang sama telah dicatat pada Al-Qasas 28/14-21 dan pada Maryam 19/23; saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan dua anggota badan disebutkan: janggut dan kepala. Keduanya adalah tempat kehormatan dalam kebudayaan Arab — dan keduanya pula adalah tempat yang dapat dijangkau tangan pihak lawan.

Jawaban Harun bukanlah sebuah alasan pemaaf, melainkan sebuah penjelasan atas pilihan, dan bangunnya harus dicatat.

Jadi Harun mengatakan bahwa ia memilih salah satu dari dua keburukan: entah ia akan bertindak keras terhadap kaum itu lalu menimbulkan perpecahan, entah ia akan menunggu kembalinya Musa.

Akar ر-ق-ب: mengawasi, menjulurkan leher untuk melihat. Raqabah — leher. Irqāb adalah mengawasi sekaligus menjaga — dari sinilah murāqabah. Dan lam tarqub qaulī berarti "engkau tidak memelihara perkataanku".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dua butir jawaban itu: Harun tidak mengemukakan keselamatan dirinya sendiri ataupun ketiadaan kewenangannya. Ia mengatakan bahwa ia terjepit di antara dua tanggung jawab. Dan ayat kesembilan puluh telah memberitahukan kepada pembaca bahwa ia tidak sekadar menunggu — ia berbicara dan memperingatkan.

Dan pada Al-Qasas 28/34 sifat yang diminta bagi Harun adalah yuṣaddiqunī (agar ia membenarkan aku); dalam Taha 20/32 yang diminta adalah asyrik-hu fī amrī (sertakanlah ia dalam urusanku). Pertanyaan pada ayat kesembilan puluh tiga (a-fa-ʻaṣaita amrī) memakai persis kata itu. Ini adalah pertalian yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Yang dicatat adegan ini bukanlah sebuah pertengkaran keluarga, melainkan sebuah benturan tanggung jawab.

Dua tanggung jawab diletakkan berdampingan: dipalingkannya sebuah kelompok dari kekeliruan, dan dipertahankannya kelompok itu tetap bersatu. Dan teks mencatat bahwa keduanya tidak selalu berjalan ke arah yang sama.

Ayat ini tidak memaksakan sebuah pilihan — ia memberikan pertanyaan Musa maupun jawaban Harun sebagaimana adanya. Dan langkah Musa berikutnya adalah berpaling kepada Samiri (95); tidak dicatat adanya sebuah jawaban yang diberikan kepada Harun. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Qāla fa-mā khaṭbuka yā Sāmiriyy · Qāla baṣurtu bimā lam yabṣurū bihī fa-qabaḍtu qabḍatam min aṡarir-rasūli fa-nabażtuhā wa każālika sawwalat lī nafsī · Qāla fażhab fa-inna laka fil-ḥayāti an taqūla lā misās, wa inna laka mauʻidal-lan tukhlafah, wanẓur ilā ilāhikal-lażī ẓalta ʻalaihi ʻākifā, la-nuḥarriqannahū ṡumma la-nansifannahū fil-yammi nasfā · Innamā ilāhukumullāhul-lażī lā ilāha illā huw, wasiʻa kulla syaiʼin ʻilmā

"Ia berkata: 'Lalu apakah urusanmu, wahai Samiri?' · Ia berkata: 'Aku melihat apa yang tidak mereka lihat; lalu aku mengambil segenggam dari jejak sang utusan, lalu aku melemparkannya. Dan demikianlah nafsuku memperindah hal itu bagiku.' · 'Pergilah!' katanya. 'Maka bagimu dalam kehidupan ini ada ucapan "jangan menyentuhku". Dan bagimu ada sebuah waktu perjumpaan yang sama sekali tidak akan diingkari. Lihatlah kepada tuhanmu yang engkau terus-menerus tekun menyembahnya! Kami pasti akan membakarnya, lalu Kami taburkan ia ke dalam laut sehancur-hancurnya. · Sesungguhnya Tuhanmu hanyalah Allah, yang tidak ada tuhan selain Dia. Ilmu-Nya meliputi segala sesuatu.'"

Ayat ini termasuk kalimat di dalam Al-Qur'an yang paling banyak melahirkan spekulasi.

Sesuai metode (Metode), saya menarik batasnya sejak awal, dan batas ini berlaku bagi seluruh pembahasan ini:

• Rincian yang tidak diberikan Al-Qur'an tidak dimasuki.
• Israiliat tidak dimasuki.
• Riwayat karangan tidak disampaikan.
• Tidak ada pengetahuan yang pasti tentang apa yang dituturkan ayat ini; perbedaan pendapatnya akan diberikan dalam bentuk tabel dan tidak ada pilihan yang akan dipaksakan.

Mula-mula saya sebutkan hal-hal yang secara pasti terdapat di dalam ayat itu:

Tidak satu pun dari semuanya diperdebatkan. Yang diperdebatkan adalah dua kata pada butir ketiga: aṡar dan ar-rasūl.

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan berbagai gabungan dari bacaan-bacaan ini, dan bagian yang tidak sedikit dari rincian yang ditambahkan padanya bersandar pada cerita-cerita di luar Al-Qur'an.

Dalam tafsir ini tidak satu pun dari semuanya dipilih. Catatannya adalah ini: tidak ada pengetahuan yang pasti.

Dan saya catat hal berikut sebagai sebuah pengamatan: ayat itu sendiri tidak bermaksud menuturkan bagaimana peristiwa itu terjadi. Titik berat kalimatnya ada pada bagian terakhirnya: wa każālika sawwalat lī nafsī — "dan demikianlah nafsuku memperindah hal itu bagiku."

Akar س-و-ل: memperelok sesuatu dan membuatnya tampak menarik, menyajikannya kepada seseorang seakan-akan ia mudah dan benar. Kata ini muncul pada beberapa tempat di dalam Al-Qur'an (Yusuf 12/18 dan 12/83: sawwalat lakum anfusukum; Muhammad 47/25: wa amlā lahum).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bahwa ia merupakan kalimat yang terakhir: ketika menuturkan perbuatannya sendiri, Samiri mula-mula mengklaim sebuah keunggulan (baṣurtu bimā lam yabṣurū bih — aku melihat apa yang tidak mereka lihat) dan pada akhirnya ia menyambungkan sumbernya kepada nafsunya sendiri. Jadi kalimat itu dimulai dengan klaim penglihatan yang istimewa dan berakhir dengan hiasan nafsu.

Dan akar ب-ص-ر harus dicatat: kata pertama Samiri adalah sebuah klaim melihat. Dan pada ayat keseratus dua puluh lima surah ini akan datang sebuah klaim melihat yang lain: wa qad kuntu baṣīrā. Hubungan antara kedua klaim itu akan dibahas pada bagian 124-127.

Misās — akar م-س-س: menyentuh. Lā misās — "tidak ada sentuhan".

Mengenai apa hukuman itu diriwayatkan penjelasan-penjelasan yang berbeda:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Yang diberikan teks adalah bahwa kalimat itu sendirilah yang diletakkan sebagai hukuman: fa-inna laka fil-ḥayāti an taqūla lā misās.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah bangun kalimat itu: hukuman itu diperikan bukan sebagai sebuah perbuatan, melainkan sebagai sebuah perkataan yang harus diucapkan. Jadi ia berubah menjadi sebuah kalimat yang akan diulang seumur hidup.

Dua kata kerja, dan keduanya bertalian dengan tempat-tempat lain dalam surah ini.

Akar ن-س-ف telah diurai secara terperinci pada Al-Mursalat 77/10 dan di sana telah dicatat: akar itu punya dua pemakaian — mencabut sesuatu sampai ke akarnya lalu menaburkannya, dan menampi hasil panen melawan angin sehingga jerami terpisah dari butirnya (alatnya disebut minsaf); titik bersamanya adalah mengangkat yang ringan ke udara lalu menerbangkannya. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan akar yang sama akan dipakai untuk gunung-gunung pada ayat keseratus lima surah ini: yansifuhā rabbī nasfā.

Akar yang sama, maf'ul mutlak yang sama (nasfā), dua objek yang berbeda: sebuah berhala dan seluruh gunung. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini menuturkan kesudahan benda yang disembah itu dengan kata yang sama dengan kesudahan benda-benda yang paling besar.

Dan fil-yamm — air yang memulai kisah itu. Pada ayat ketiga puluh sembilan Musa dilepaskan ke air itu; pada ayat kesembilan puluh tujuh berhala itu ditaburkan ke air itu. Pertalian ini telah dicatat dalam pembahasan 20/38-39.

Kalimat penutup blok ini harus dicatat, dan sifat yang dipilihnya menarik perhatian: ʻilm.

Pada akhir sebuah kisah tentang berhala, penutup yang diharapkan bisa saja berupa sebuah pemberitaan tentang kekuasaan. Kalimat ini memberitakan ilmu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata-kata dalam bagian ini: sepanjang blok itu dua kali muncul klaim melihat (baṣurtu bimā lam yabṣurū bih) dan sekali klaim mengetahui (sebab hukuman lā misās). Penutupnya mengatakan di mana pengetahuan itu lengkap.

Dan ia bersesuaian dengan ayat kelima puluh dua: ʻilmuhā ʻinda rabbī fī kitāb, lā yaḍillu rabbī wa lā yansā. Kedua ayat itu sama-sama menjadikan pengetahuan sebagai pokok, dan keduanya sama-sama berdiri pada titik balik kisah itu.

Każālika naquṣṣu ʻalaika min ambāʼi mā qad sabaq, wa qad ātaināka mil-ladunnā żikrā · Man aʻraḍa ʻanhu fa-innahū yaḥmilu yaumal-qiyāmati wizrā · Khālidīna fīh, wa sāʼa lahum yaumal-qiyāmati ḥimlā

"Demikianlah Kami menuturkan kepadamu sebagian dari berita-berita tentang apa yang telah berlalu. Dan Kami telah memberimu suatu zikir dari sisi Kami. · Barangsiapa berpaling darinya, sungguh ia akan memikul sebuah beban yang berat pada hari kiamat. · Mereka kekal di bawah beban itu. Dan alangkah buruknya beban itu bagi mereka pada hari kiamat!"

Ayat kesembilan puluh sembilan datang sesudah kisah yang berlangsung sembilan puluh ayat, dan ia mengerjakan dua pekerjaan.

Satu — ia menamai penuturan itu sendiri: naquṣṣu ʻalaika — "Kami menuturkan kepadamu". Dan min ambāʼi — "sebagian dari berita-beritanya". Jadi teks itu mengatakan bahwa apa yang diberikannya bukanlah keseluruhannya. Catatan yang sama telah dibahas pada Al-Qasas sehubungan dengan nama surah itu; saya bersandar pada pembahasan itu.

Dua — ia memberikan nama bagi apa yang diberikan itu: wa qad ātaināka mil-ladunnā żikrā.

Dan hal ini bersesuaian dengan ayat ketiga surah ini: di sana pekerjaan kitab itu diperikan sebagai tażkirah. Di sini kitab itu sendiri disebut żikr.

Tiga ayat, satu akar. Dan ayat keseratus serta ayat keseratus dua puluh empat sama-sama dibuka dengan kata kerja yang sama: man aʻraḍa.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah ditegakkannya kedua ayat itu dengan pola yang sama: surah ini memberikan balasan bagi berpalingnya wajah dua kali — yang satu sebuah beban di akhirat, yang lain sebuah kesempitan di dunia. Kedua hukuman itu bersifat ruang: yang satu keberatan, yang lain kesesakan.

وِزْر — akar و-ز-ر: beban yang berat. Akar ini telah dibahas pada Al-Insyirah 94/2 (wa waḍaʻnā ʻanka wizrak) dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/18; saya bersandar pada pembahasan itu. Dan kata wazīr pada ayat kedua puluh sembilan pun berasal dari akar ini — ia telah ditabelkan dalam pembahasan 20/29-35.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: surah ini memakai akar yang sama pada dua tempat yang berbeda — yang satu beban yang dipikul bersama (wazīr — pembantu), yang lain beban yang tidak terpikul (wizr). Dan sebagaimana telah dicatat pada Maryam 19/95, yang kedua itu dipikul seorang diri: wa kulluhum ātīhi yaumal-qiyāmati fardā.

Yauma yunfakhu fiṣ-ṣūri wa naḥsyurul-mujrimīna yaumaʼiżin zurqā · Yatakhāfatūna bainahum il labiṡtum illā ʻasyrā · Naḥnu aʻlamu bimā yaqūlūna iż yaqūlu amṡaluhum ṭarīqatan il labiṡtum illā yaumā

"Pada hari sangkakala ditiup — pada hari itu Kami kumpulkan orang-orang yang berdosa dengan mata yang membiru. · Mereka berbisik-bisik di antara mereka: 'Kalian tidak tinggal melainkan sepuluh hari.' · Kami lebih mengetahui apa yang mereka katakan. Yang paling patut dicontoh jalannya di antara mereka akan berkata: 'Kalian tidak tinggal melainkan satu hari.'"

Akar ز-ر-ق: warna yang condong ke biru. Zurq adalah bentuk jamak dari azraq.

Apa yang disifati kata ini di sini telah diperdebatkan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Dan kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: bacaan mana pun yang diambil, ayat itu menamai hari tersebut dengan sebuah warna. Dan hal ini berada di lapangan yang sama dengan pengumpulan dalam keadaan aʻmā (buta) yang akan datang pada akhir surah (124). Kedua ayat itu sama-sama memberikan pengumpulan itu dengan sebuah sifat yang berkaitan dengan mata. Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Akar خ-ف-ت: merendahkan suara, memelankannya. Bab VI takhāfut: saling berbicara dengan suara yang pelan.

Dan ini adalah satu mata rantai dari sumbu suara dalam surah ini:

Empat ayat, empat kata yang berbeda, satu sumbu. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: dua dugaan diberikan, dan yang kedua lebih pendek.

Dan orang yang mengucapkan dugaan kedua itu disifati: amṡaluhum ṭarīqatan — "yang paling patut dicontoh jalannya di antara mereka".

Amṡal — isim tafdil dari akar miṡl: "yang paling patut dicontoh, yang paling tepat". Dan kata ṭarīqah telah muncul pada ayat keenam puluh tiga: wa yażhabā bi-ṭarīqatikumul-muṡlā. Dua kata yang sama, pada dua tempat yang berbeda.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: apa yang dibela di dunia sebagai "jalan yang paling utama" dan orang yang disebut di akhirat sebagai "yang paling tepat pandangannya" dinamai dengan kata-kata yang sama. Ini adalah kesesuaian kata; saya tidak menegakkan pertalian makna di antara keduanya.

Dan pekerjaan dugaan-dugaan itu harus dicatat, dan saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri: kedua dugaan itu sama-sama keliru — dan ayat itu tidak mengatakan mana yang benar. Satu-satunya yang dikatakannya adalah bahwa orang yang dipandang paling tepat menyebutkan masa yang paling pendek. Jadi ukurannya bukanlah panjangnya masa itu, melainkan betapa pendek ia tampak ketika orang menoleh ke belakang.

Ukuran yang sama telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/35 (ka-annahum yauma yarauna mā yūʻadūna lam yalbaṡū illā sāʻatam min nahār) dan di sana telah dicatat: ukurannya diambil dari siang — yakni dari waktu yang dilalui manusia dalam keadaan terjaga dan menyadarinya. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Wa yasʼalūnaka ʻanil-jibāli fa-qul yansifuhā rabbī nasfā · Fa-yażaruhā qāʻan ṣafṣafā · Lā tarā fīhā ʻiwajaw wa lā amtā · Yaumaʼiżiy yattabiʻūnad-dāʻiya lā ʻiwaja lah, wa khasyaʻatil-aṣwātu lir-Raḥmāni fa-lā tasmaʻu illā hamsā

"Mereka bertanya kepadamu tentang gunung-gunung. Katakanlah: 'Tuhanku akan menaburkan dan menghamburkannya. · Lalu Dia akan membiarkan tempatnya rata dan kosong. · Di sana engkau tidak akan melihat sebuah lekuk pun dan tidak pula sebuah gundukan.' · Pada hari itu mereka mengikuti sang penyeru yang tidak ada kebengkokan padanya. Suara-suara merendah di hadapan Ar-Rahman; maka engkau tidak mendengar selain bunyi yang paling halus."

Akar ن-س-ف telah dibahas dalam pembahasan ayat kesembilan puluh tujuh dengan bersandar pada Al-Mursalat 77/10. Dan kesesuaian antara kedua ayat itu telah ditabelkan di sana: kata kerja yang sama, maf'ul mutlak yang sama (nasfā), yang satu untuk anak sapi dan yang lain untuk gunung-gunung.

Yang menjadi milik tempat ini adalah pertanyaannya sendiri. Wa yasʼalūnaka ʻanil-jibāl — sebuah pertanyaan diajukan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: jawabannya tidak berhenti pada menuturkan apa yang ditanyakan — ia juga memerikan apa yang akan tersisa di tempat gunung itu. Dan pemeriannya diberikan dengan tiga kata.

Empat kata, dan keempatnya layak dicatat. Tiga di antaranya hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Kata amt hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an dan para ahli bahasa menjelaskannya sebagai peninggian yang paling kecil pada sebuah tanah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kehalusan kata-kata itu: ayat ini memerikan kerataan itu dua kali secara positif dan dua kali secara negatif. Dan dua hal yang dipilih dalam pemerian negatifnya adalah hal-hal yang sukar dibedakan oleh mata: kebengkokan yang tidak terlihat dan sebuah gundukan yang kecil. Jadi kerataan itu diperikan dari ukuran yang paling kecil — seperti pada Maryam 19/98 ketiadaan diukur dari jejak bunyi yang paling kecil.

Akar ع-و-ج telah dibahas pada Az-Zumar 39/28 (qurʼānan ʻarabiyyan gaira żī ʻiwaj) dan di sana telah dicatat: ʻiwaj dipakai untuk kebengkokan yang tidak terlihat mata; ʻawaj untuk kebengkokan yang terlihat — para ahli bahasa mencatat pembedaan ini. Bacaan yang dicatat dalam Az-Zumar adalah ini: padahal untuk sebuah teks cukup dikatakan "tidak bengkok", dipilihnya kata yang menafikan kebengkokan yang tidak terlihat membawa klaim itu selangkah lebih jauh. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang menjadi milik tempat ini adalah munculnya kata itu dua kali dalam surah ini, dan sebarannya layak dicatat:

Dua ayat berturut-turut, kata yang sama. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kebersebelahan itu: ayat itu mula-mula mengangkat kebengkokan bumi, lalu menafikan kebengkokan seruan. Jadi pada hari itu tidak tersisa tempat untuk menyimpang, baik pada tanahnya maupun pada seruannya.

Dan bersama pemakaian dalam Az-Zumar, keluarlah tiga mata rantai:

Kata yang sama: sebuah teks, sebuah tanah, sebuah seruan. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi dari teks.

Akar ه-م-س — diurai di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks. Makna yang diberikan para ahli bahasa: bunyi yang sangat halus, yang sukar terdengar. Pemakaian konkret akar itu dicatat: desir yang keluar ketika telapak kaki memijak tanah, dan bunyi yang keluar dari bergeraknya bibir, yang perkataannya tidak jelas. Hams — sebuah bunyi yang bahkan lebih rendah daripada bisikan.

Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Dan pada Maryam 19/98 kata rikz telah dibahas — pemerian yang dicatat di sana: bunyi yang sangat halus, yang sukar terdengar; bisikan. Ia pun hanya muncul satu kali saja dalam Al-Qur'an. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya memperbandingkan kedua kata tersebut:

Kedua kata itu sama-sama menamai ambang bunyi yang paling rendah, dan keduanya sama-sama dipakai dengan kata kerja yang sama (tasmaʻu). Perbedaannya ada pada fungsinya di dalam kalimat: rikz adalah sebuah ukuran ketiadaan, hams sebuah ukuran bagi yang tersisa.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bangun kedua kalimat itu: dalam Maryam kata itu menarik batas bagi yang negatif — "sekecil ini pun tidak ada." Dalam Taha kata itu menarik batas bagi yang positif — "hanya sekecil inilah yang ada." Ukuran yang sama, dipakai dari dua arah yang berbeda.

Akar خ-ش-ع: merendah, tunduk dan menyurut. Akar ini telah dibahas pada Al-Mu'minun 23/2 (allażīna hum fī ṣalātihim khāsyiʻūn) dan pada Al-Qalam; saya bersandar pada pembahasan itu.

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: subjek kata kerjanya adalah al-aṣwāt (suara-suara). Jadi yang merendah bukanlah manusianya, melainkan suaranya sendiri.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata, dan teknik yang sama telah terlihat pula pada tempat-tempat lain di dalam indeks: pada Al-Qasas 28/66 (fa-ʻamiyat ʻalaihimul-ambāʼ) kebutaan dijadikan milik berita-berita itu. Cara yang sama: perbuatan itu diambil dari manusia lalu diberikan kepada sesuatu yang menjadi milik manusia.

Yaumaʼiżil-lā tanfaʻusy-syafāʻatu illā man ażina lahur-Raḥmānu wa raḍiya lahū qaulā · Yaʻlamu mā baina aidīhim wa mā khalfahum wa lā yuḥīṭūna bihī ʻilmā · Wa ʻanatil-wujūhu lil-ḥayyil-qayyūm, wa qad khāba man ḥamala ẓulmā · Wa may yaʻmal minaṣ-ṣāliḥāti wa huwa muʼminun fa-lā yakhāfu ẓulmaw wa lā haḍmā

"Pada hari itu syafaat tidak berguna kecuali dari orang yang telah diizinkan oleh Ar-Rahman dan yang perkataannya Dia ridai. · Dia mengetahui apa yang ada di hadapan mereka dan apa yang ada di belakang mereka; sedangkan mereka tidak dapat meliputi-Nya dengan ilmu. · Wajah-wajah tertunduk kepada Yang Mahahidup lagi Maha Berdiri Sendiri. Dan sungguh rugilah orang yang memikul kezaliman. · Dan barangsiapa mengerjakan amal saleh sedangkan ia beriman, ia tidak takut diperlakukan zalim dan tidak pula takut haknya dikurangi."

Ayat ini meletakkan dua syarat, dan keduanya berbeda:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: telah diberinya izin belumlah cukup; diterimanya perkataan yang diucapkan pun disebutkan secara tersendiri.

Disambungkannya syafaat kepada izin telah dibahas pada Al-Baqarah 2/255 dan pada Maryam 19/87; saya bersandar pada pembahasan itu. Dalam Maryam syaratnya adalah ʻahd (illā manittakhaża ʻindar-Raḥmāni ʻahdā); dalam Taha izin dan rida.

Dan akar ر-ض-و harus dicatat. Ini termasuk mata rantai surah ini yang senyap:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dipikulnya akar yang sama oleh ketiga ayat itu: pada ayat kedelapan puluh empat Musa bergegas demi rida itu; pada ayat keseratus tiga puluh, kepada Nabi ditunjukkan kesabaran dan tasbih sebagai jalan menuju rida. Sasaran yang sama, dua jalan yang berbeda — dan hal ini bertalian langsung dengan mata rantai ketergesaan dalam surah ini (83-84-114).

Rangkaian ini telah dibahas pada Fussilat 41/25 dan 41/42, dan disebut kembali pada Maryam 19/64; di sana telah dicatat: pasangan itu dipakai untuk mencakup seluruh sisi sesuatu. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang menjadi milik tempat ini adalah paruh kedua kalimat itu: wa lā yuḥīṭūna bihī ʻilmā.

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: kedua kalimat itu ditegakkan saling berhadapan.

Iḥāṭah — akar ح-و-ط: melingkupi sekeliling sesuatu sepenuhnya. Jadi kalimat itu menafikan bukan pengetahuannya, melainkan keterliputan pengetahuan itu. Bihī ʻilmā — "dari sisi ilmu".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat ini tidak meniadakan pengetahuan manusia sama sekali. Yang ditiadakannya adalah keterliputan. Dan lawannya telah muncul pada ayat kesembilan puluh delapan: wasiʻa kulla syaiʼin ʻilmā — "ilmu-Nya meliputi segala sesuatu."

Ini adalah pertentangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Dan doa pada ayat keseratus empat belas harus dibaca bersama kedua ayat ini: wa qur rabbi zidnī ʻilmā. Tiga ayat, kata yang sama: sebuah keterliputan, sebuah ketidakmampuan meliputi, dan sebuah permintaan penambahan. Saya catat ini sebagai salah satu mata rantai yang paling menarik perhatian dalam surah ini.

Akar ع-ن-و — muncul di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks. Makna yang diberikan para ahli bahasa: tunduk, menyerah, menjadi tawanan. ʻĀnī — tawanan. Kata ini memberitakan ketundukan yang bukan karena kemauan sendiri, melainkan karena terpaksa.

Dan subjek kata kerjanya harus dicatat: al-wujūh (wajah-wajah). Jadi yang tertunduk adalah bagian manusia yang paling terlihat dan yang paling dijaga.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat keseratus sebelas menjadikan wajah-wajah sebagai subjek, ayat keseratus delapan menjadikan suara-suara sebagai subjek. Keduanya bukanlah orangnya sendiri, melainkan hal-hal yang menjadi milik orang itu. Ini dapat diverifikasi dari teks sebagai sebuah pilihan penuturan surah ini.

ٱلْحَىِّ ٱلْقَيُّوم — dua nama bersama-sama. Pasangan ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/255 (Ayat Kursi); saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan saya mencatat sebuah data teks: pasangan ini muncul pada tiga tempat di dalam Al-Qur'an — Al-Baqarah 2/255, Ali 'Imran 3/2, dan Taha 20/111. Dan kemunculannya dalam Taha, bersama ayat keseratus sepuluh, membawa dua kalimat Ayat Kursi yang berbeda secara berdampingan:

Empat unsur, di dalam tiga ayat. Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi antara kedua surah itu, dan ia adalah data yang dapat dihitung. Saya tidak menegakkan klaim bahwa hal itu disengaja; saya mencatat kesesuaiannya.

Dua kata, dua jenis ketidakadilan yang berbeda:

Akar ه-ض-م — muncul di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks. Makna yang diberikan para ahli bahasa: mematahkan sesuatu lalu menekannya ke dalam, menguranginya. Dari akar yang sama datang haḍm (hancurnya makanan sehingga berkurang) dan haḍīm (yang ramping pinggangnya). Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah disebutkannya kedua kata itu secara terpisah: ketidakadilan punya dua sisi — dibebani secara berlebih dan dipotong dari haknya. Ayat ini menafikan keduanya secara terpisah. Dan ketidaksetangkupan yang dicatat pada Al-Qasas 28/84 bersambung ke sini: yang datang membawa kebaikan diberi lebih daripada itu, yang datang membawa keburukan diberi balasan yang setimpal. Ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, keluarlah sebuah tatanan yang di dalamnya tidak ada pengurangan dan tidak ada pembebanan berlebih, tetapi pemberian lebih tetap mungkin.

Wa każālika anzalnāhu qurʼānan ʻarabiyyaw wa ṣarrafnā fīhi minal-waʻīdi laʻallahum yattaqūna au yuḥdiṡu lahum żikrā

"Dan demikianlah Kami menurunkannya sebagai Al-Qur'an berbahasa Arab, dan Kami jelaskan berulang-ulang di dalamnya sebagian dari ancaman; mudah-mudahan mereka bertakwa, atau ia menimbulkan pada mereka sebuah ingatan."

Akar ص-ر-ف: memutar sesuatu, mengubah arahnya. Bab II taṣrīf: memutar-mutar sesuatu lalu memperlihatkannya dari sisi-sisinya yang berbeda.

Gagasan ini telah dibahas pada Al-Ahqaf, Az-Zukhruf, dan Al-Jasiyah, dan pada Al-Qasas 28/51 ia telah diperbandingkan dengan tauṣīl (menyampaikan mata rantai demi mata rantai). Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulangi analisis akarnya.

Yang menjadi milik tempat ini adalah objek dari taṣrīf itu: minal-waʻīd — "sebagian dari ancaman". Jadi apa yang dituturkan dengan diputar-putar di sini secara khusus adalah ancaman dan peringatan.

Dua tujuan disebutkan, dan yang kedua layak dicatat.

Akar ح-د-ث: menjadi baru, terjadi kemudian. Bab IV iḥdāṡ: menimbulkan sesuatu yang baru.

Kehalusan susunan katanya: pelaku kata kerjanya adalah ia (Al-Qur'an), objeknya żikrā, dan objek itu berbentuk nakirah. Jadi: "ia menimbulkan sebuah ingatan yang baru."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pilihan kata kerjanya: tujuan yang pertama adalah yattaqūn (mereka bertakwa) — dilanjutkannya sebuah perilaku yang sudah ada. Adapun tujuan yang kedua adalah munculnya sesuatu sebagai hal yang baru. Jadi teks itu menamai dua tingkatan yang berbeda dari pengaruh yang diharapkan darinya.

Dan akar żikr berdiri di sini sebagai salah satu dari delapan kemunculannya dalam surah ini — dan menariknya, blok terakhir surah ini (124) akan menamai berpalingnya wajah persis dengan kata ini.

Fa-taʻālallāhul-malikul-ḥaqq, wa lā taʻjal bil-qurʼāni min qabli ay yuqḍā ilaika waḥyuh, wa qur rabbi zidnī ʻilmā

"Mahatinggi Allah, Raja Yang Sebenarnya. Dan janganlah engkau tergesa-gesa terhadap Al-Qur'an sebelum wahyunya selesai disampaikan kepadamu; dan katakanlah: 'Tuhanku, tambahkanlah ilmu kepadaku.'"

Pada ayat kedelapan puluh tiga dan kedelapan puluh empat akar ع-ج-ل telah muncul dua kali dan telah ditabelkan di sana. Inilah ayat ketiga sekaligus yang terakhir dari mata rantai itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dipikulnya akar yang sama oleh ketiga ayat itu. Mata rantai ini memiliki tiga catatan:

Satu — kedua ketergesaan itu sama-sama tidak berniat buruk. Musa bergegas demi rida Tuhannya; ketergesaan yang dilarang bagi Nabi adalah ketergesaan agar wahyu itu tidak terlewat. Surah ini mencatat bahwa ketergesaan yang berniat baik pun dapat merusak sebuah urutan.

Dua — pada kedua ketergesaan itu sama-sama ada sebuah peninggalan. Musa meninggalkan kaumnya di belakang; pembacaan yang tergesa meninggalkan tuntasnya wahyu. Jadi pada kedua keadaan itu ketergesaan meninggalkan sebuah kekurangan di belakangnya.

Tiga — dan surah ini memberikan dua tanggapan yang berbeda bagi kedua ketergesaan itu: kepada Musa diberitakan apa yang telah terjadi (fa-innā qad fatannā qaumaka mim baʻdik), kepada Nabi apa yang harus ia kerjakan (wa qur rabbi zidnī ʻilmā).