77. Surah Al-Mursalat

Lima puluh ayat. Ia mengambil namanya dari kata وَٱلْمُرْسَلَٰتِ pada ayat pertama.

Surah ini adalah salah satu surah yang strukturnya paling terlihat di dalam Al-Qur'an. Sebabnya satu kalimat saja:

وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ

Kalimat ini muncul sepuluh kali di dalam surah ini. Dan setiap kali ia muncul di akhir sebuah bagian. Yakni surah ini adalah sebuah teks yang dibelah oleh satu kalimat yang diulang sepuluh kali; pembaca tidak perlu menyimpulkan sendiri di mana bagian-bagian itu bermula dan di mana ia berakhir — teksnya sendiri yang menandainya.

Ini adalah tatanan yang sedikit bandingannya di dalam Al-Qur'an. Pada kebanyakan surah Makkiyah yang pendek, bagian-bagiannya dipisahkan oleh perubahan bunyi — pada bagian Al-Gasyiyah telah ditunjukkan tiga kawasan bunyi, dan pada bagian Al-'Adiyat tiga kelompok penutup ayat. Adapun pada Al-Mursalat yang memisahkan bukanlah bunyi, melainkan lafalnya sendiri: kalimat yang sama berputar kembali dengan diulang di sepuluh tempat.

Di akhir bagian ini saya akan menunjukkan dalam sebuah tabel tersendiri di mana pengulangan itu datang dan sesudah apa ia datang. Untuk sementara cukup sekian: sepuluh pengulangan menutup sepuluh bagian. Dan panjang bagian-bagian itu memendek seiring berjalannya surah — menjelang akhir sebuah bagian turun menjadi satu ayat saja. Surah ini berakhir sambil dipercepat.

Isi surah ini pun sesuai dengan struktur tersebut. Ia dibuka dengan sumpah sepanjang lima ayat, jawaban sumpahnya satu kalimat saja ("apa yang dijanjikan kepada kalian pasti akan terjadi"), dan empat puluh tiga ayat selebihnya adalah penguraian kalimat tunggal itu: mula-mula adegan hari itu, lalu tiga dalil, lalu dua gambaran, lalu penutup.

Ada keadaan yang mendekati kesepakatan bahwa surah ini Makkiyah. Gayanya mendukung hal itu: pembukaan dengan sumpah, penutup ayat yang pendek dan bersuara tunggal, perdebatan tentang kebangkitan, penyebutan lawan bicara sebagai mukażżibīn (orang-orang yang mendustakan), dan tidak adanya muatan fikih.

Dalam sumber-sumber hadis diriwayatkan sebuah riwayat bahwa surah ini turun di sebuah gua di Mina; saya menyebutkan riwayat itu sebagai sebuah kenangan yang disampaikan dari seorang sahabat, dan karena saya tidak dapat memberikan sanad serta sumbernya secara pasti, saya tidak menyebutkan penisbatannya.

Diriwayatkan pula sejumlah kecil pendapat yang mengatakan bahwa ayat keempat puluh delapan ("apabila dikatakan 'rukuklah', mereka tidak rukuk") turun di Madinah. Pendapat ini adalah pendapat minoritas dan saya tidak masuk ke dalam rinciannya.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya sehingga tidak diuraikan lagi di sini; nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Ada satu hal yang terlihat pada tabel itu dan ia menentukan cara surah ini dibaca: tiga bagian terakhir hanya satu ayat. 46 satu ayat, 48 satu ayat, 50 satu ayat. Surah ini berakhir sambil menyempit.

Wal-mursalāti ʻurfā · fal-ʻāṣifāti ʻaṣfā · wan-nāsyirāti nasyrā · fal-fāriqāti farqā · fal-mulqiyāti żikrā

"Demi yang diutus berturut-turut · demi yang bertiup kencang · demi yang menyebarkan dan membentangkan · demi yang memisahkan sepisah-pisahnya · demi yang menjatuhkan sebuah peringatan…"

Lima ayat, lima sifat, dan nama sesuatu yang disumpahi sama sekali tidak diberikan. Surah ini hanya mengatakan apa yang mereka kerjakan.

Ini persis sama dengan keadaan yang telah dibahas panjang lebar pada bagian Al-'Adiyat, dan apa yang dicatat di sana tidak saya ulangi di sini. Ringkasnya: dalam rangkaian-rangkaian sumpah Al-Qur'an, disebutkannya sesuatu yang disumpahi dengan sifat dan bukan dengan namanya adalah sebuah pilihan yang mapan (Al-'Adiyat 100/1-5, An-Nazi'at 79/1-5, As-Saffat 37/1-3, Az-Zariyat 51/1-4), dan pada semua surah itu terjadi perbedaan pendapat yang sama. Fungsi sumpah pun telah dicatat di sana: sesuatu yang disumpahi ditunjukkan sebagai dalil; mengatakan "demi ini" sekaligus berarti "lihatlah ini".

Pekerjaan yang akan dilakukan di sini berbeda. Pada bagian Al-'Adiyat, logika penuturan rangkaian itu telah diurai (bunyi → cahaya → waktu → debu → persentuhan; sebuah adegan yang datang dari jauh menuju dekat). Pada Al-Mursalat, beban utama rangkaian itu bukan pada penuturannya, melainkan pada polanya. Karena itu saya akan melihat tata bahasanya lebih dahulu.

Mari kita letakkan lima kata itu berdampingan dari sisi polanya. Tabel yang muncul tidak tampak seperti kebetulan:

Dua tolok ukur yang berbeda — bab polanya dan akar kata manṣūb-nya — memberikan pembelahan yang sama: 1 dan 5 di satu sisi, 2-3-4 di sisi yang lain.

Maknanya begini:

Satu. Kata kerja ayat pertama dan kelima berada pada bab ifʻāl (أَرْسَلَ, أَلْقَى); tiga yang di tengah berbentuk dasar tiga huruf. Dalam bahasa Arab bab ifʻāl menunjukkan kausatif dan menyampaikan sesuatu ke suatu tempat. Yakni pada kedua ujung rangkaian itu ada "pengutusan" dan "penyampaian"; sedangkan di tengahnya ada gerak itu sendiri.

Dua. Kata yang pertama adalah isim maf'ul: mursalāt — "yang diutus". Kata yang kelima adalah isim fa'il: mulqiyāt — "yang menjatuhkan". Yakni rangkaian itu bermula dengan diutusnya sesuatu dan berakhir dengan dikerjakannya sebuah pekerjaan oleh sesuatu itu. Di awal pasif, di akhir aktif.

Tiga. Pada tiga ayat yang di tengah, kata manṣūb-nya berasal dari akar yang sama dengan isim fa'ilnya: al-ʻāṣifāti ʻaṣfā, an-nāsyirāti nasyrā, al-fāriqāti farqā. Inilah susunan yang oleh para ahli nahwu disebut mafʻūl muṭlaq: diulangnya masdar sebuah kata kerja untuk penegasan. Dalam bahasa Indonesia ia dipadankan dengan bentuk seperti "bertiup sekencang-kencang tiupan", "memisahkan sepisah-pisahnya". Fungsinya adalah penegasan.

Adapun pada ayat pertama dan kelima, kata manṣūb-nya berasal dari akar yang lain — ʻurfā dan żikrā. Keduanya tidak dapat menjadi mafʻūl muṭlaq. Żikrā dengan terang adalah mafʻūl bih: sesuatu yang dijatuhkan, yakni peringatan itu sendiri. Adapun apa itu ʻurfā masih diperdebatkan dan akan saya bahas tersendiri di bawah.

Keempat dan yang paling penting: kata-kata manṣūb di kedua ujung menunjukkan sebuah isi, sedangkan tiga yang di tengah hanya menunjukkan cara. Bagian tengah rangkaian itu mengatakan bagaimana pekerjaan itu dilakukan, dan kedua ujungnya mengatakan apa yang diangkut.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya simpulkan dari pola-pola itu sendiri. Tetapi pola-polanya sendiri tidak diperdebatkan, dan telah ditunjukkan satu per satu di atas.

Sekarang lihatlah awal ayat-ayat itu:

Pada bagian Al-'Adiyat telah dibahas beda antara fāʼut-taʻqīb (fāʼ keberurutan) dan wāw: fāʼ menegakkan kesinambungan tanpa jeda, wāw tidak menyatakan urutan. Dan kesimpulan yang dicatat di sana adalah: pada Al-'Adiyat ada satu wāw dan empat fāʼ (وَ فَ فَ فَ فَ), karena itu lima ayat itu adalah satu sumpah saja; bukan lima objek yang berbeda, melainkan lima saat dari satu hal yang sama.

Pada Al-Mursalat keadaannya berbeda. Ayat ketiga dimulai dengan وَ.

Dalam ilmu nahwu, wāw yang masuk di antara sumpah-sumpah pada umumnya memulai sebuah sumpah baru. Menurut bacaan ini, di awal surah ada dua sumpah yang berbeda:

• Sumpah pertama: 1-2 (al-mursalāt + al-ʻāṣifāt)
• Sumpah kedua: 3-5 (an-nāsyirāt + al-fāriqāt + al-mulqiyāt)

Dan pembelahan ini adalah salah satu sandaran terkuat bagi perbedaan pendapat yang akan kita lihat di bawah: dua sumpah yang pertama boleh jadi milik sesuatu, dan tiga yang terakhir milik sesuatu yang lain.

Tetapi perhatikan: kedua pembelahan itu tidak berimpit.

• Pola-polanya membelah menjadi 1 / 2-3-4 / 5.
• Kata-kata sambungnya membelah menjadi 1-2 / 3-4-5.

Ini bukan sebuah pertentangan, melainkan sebuah data. Dan ia menjelaskan dengan tepat mengapa perbedaan pendapat di awal surah ini tidak kunjung tertutup: teksnya sendiri tidak memberikan satu pembelahan yang bersih. Bila Anda mengambil satu tolok ukur, keluarlah satu hasil; bila Anda mengambil tolok ukur yang lain, keluarlah hasil yang lain. Menyambungkan kelima ayat itu kepada satu hal saja maupun membelahnya menjadi dua, keduanya menemukan sandaran di dalam teks.

Mencatat hal ini penting, sebab inilah sebabnya mengapa dalam tabel di bawah, ketika pendapat-pendapat diurutkan, tidak satu pun darinya disingkirkan secara pasti.

Pembukaan kedua surah itu sejenis, dan justru karena itulah perbedaan keduanya mengajarkan sesuatu:

Kaidah yang dicatat pada bagian Al-'Adiyat bekerja pula di sini: kalimat nominal menunjukkan ṡubūt (ketetapan), kalimat verbal menunjukkan ḥudūṡ (terjadinya sesuatu). Al-'Adiyat berpindah dari kata benda ke kata kerja pada ayat keempat, dan perpindahan itu mengeluarkan adegannya dari sekadar sebuah pemerian lalu mengubahnya menjadi sebuah peristiwa. Al-Mursalat sama sekali tidak melakukan perpindahan itu: sepanjang lima ayat, lima kata benda.

Kesimpulannya: pada Al-'Adiyat sebuah serbuan sedang terjadi; pada Al-Mursalat sebuah pekerjaan diperikan sebagai pekerjaan yang senantiasa dikerjakan. Yang satu penuturan, yang lain pemerian.

Dan karena ia sebuah pemerian, sumpah Al-Mursalat tidak menunjukkan sebuah adegan yang terjadi sekali saja. Sesuatu yang diutus, yang bertiup, yang menyebarkan, yang memisahkan, dan yang menjatuhkan peringatan — apa pun ia — mengerjakan hal itu terus-menerus.

Satu perbedaan lagi: kata pertama Al-'Adiyat berbentuk aktif (yang berlari), sedangkan kata pertama Al-Mursalat berbentuk pasif (yang diutus). Al-'Adiyat dibuka dengan sesuatu yang bergerak atas keputusannya sendiri; Al-Mursalat dengan sesuatu yang dirinya sendiri diutus. Ini mengisyaratkan bahwa pada surah yang kedua sejak awal ada yang mengutus — bahkan pada kata pertama sumpah itu.

Kata yang paling diperdebatkan di antara lima ayat itu. Dan sebab perdebatannya adalah bahwa dua cabang makna yang berbeda pada akar kata ini, keduanya cocok dengan konteksnya.

Akar kata: ع-ر-ف. Inti akar ini adalah mengetahui, mengenali — tetapi ini adalah jenis pengetahuan yang berbeda dari ʻilm: mengenali sesuatu karena sebelumnya pernah melihatnya. Turunan-turunannya:

• مَعْرِفَة — pengenalan, keakraban.
• مَعْرُوف — yang diketahui semua orang, yang dikenal; dan dari sini kebaikan. Sesuatu yang baik di dalam sebuah masyarakat adalah sesuatu yang dikenal semua orang.
• عُرْف — adat, kebiasaan yang telah mapan. Istilah "urf" yang dipakai dalam ilmu usul fikih berbahasa Indonesia adalah kata ini.
• تَعَارُف — saling berkenalan. "Agar kamu saling mengenal" (Al-Hujurat 49/13).
• ٱلْأَعْرَاف — tempat yang tinggi, punggung bukit, puncak di antara dua pihak (Al-A'raf 7/46).

Dan cabang kedua akar ini — pemakaian konkret yang dicatat para ahli bahasa:

• عُرْف — surai kuda, jengger ayam jantan. Bulu atau rambut yang berjajar di atas leher, tersusun berturut-turut.

Dari kedua cabang itu lahir dua bacaan yang berbeda dan keduanya dibela di dalam sumber-sumber klasik.

Kedua bacaan itu dapat dibela dan saya tidak mengambil pilihan yang pasti di antara keduanya. Tetapi dua hal perlu dicatat:

Satu. Bacaan yang kedua punya sandaran langsung dari dalam Al-Qur'an: pada Al-A'raf 7/199 "waʼmur bil-ʻurf" — "suruhlah mengerjakan yang makruf". Yakni kata ʻurf muncul dalam pemakaian Al-Qur'an sendiri dengan makna "kebaikan". Ini adalah keunggulan yang tidak terdapat pada bacaan yang pertama.

Dua. Bacaan yang kedua punya satu keunggulan lagi, dari sisi susunan: karena kata itu tidak berasal dari akar yang sama dengan isim fa'ilnya, ia tidak dapat menjadi mafʻūl muṭlaq; dan żikrā di ujung rangkaian yang lain pun bukan mafʻūl muṭlaq. Jika kedua kata di kedua ujung itu menjadi pengecualian karena sebab yang sama, diharapkan keduanya mengerjakan pekerjaan yang serupa pula. Żikrā menunjukkan isi (apa yang dijatuhkan); kalau begitu, ʻurfā pun menunjukkan isi atau tujuan — yakni bacaan yang kedua — tampak lebih taat asas.

Pengamatan yang kedua ini adalah kesimpulan saya sendiri, bukan sebuah riwayat; dan ia tidak terhitung sebagai dalil yang pasti, sebab ḥāl pun mungkin dari sisi susunannya.

Sebuah kemungkinan ketiga. Dalam sejumlah kecil sumber dikatakan bahwa ʻurfā, berangkat dari perumpamaan "seperti surai kuda", menunjukkan kebanyakan dan kepekatan. Ini dapat dipandang sebagai cabang dari bacaan yang pertama.

Dan sebuah catatan terakhir. Kedua makna kata ini tidak sepenuhnya asing satu dari yang lain. Baik maʻrūf (kebaikan) maupun ʻurf (adat) adalah sesuatu yang berulang, terbiasa, dikenal — sesuatu menjadi dikenal justru karena ia berulang. Rambut surai pun adalah sesuatu yang berulang, berjajar dalam tatanan yang sama. Adanya sebuah gagasan bersama tentang "pengulangan yang teratur" di bawah kedua cabang itu saya catat sebagai sebuah hubungan yang ditegakkan para ahli bahasa; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah etimologi yang pasti.

Akar kata: ع-ص-ف. Akar ini telah dibahas sebelumnya dalam tafsir ini — tetapi dalam bentuk kata benda.

Pada bagian Al-Fil, ayat terakhir surah itu berbunyi: fa-jaʻalahum ka-ʻaṣfin maʼkūl — "maka Dia mengubah mereka menjadi batang tanaman yang telah dimakan". Yang dicatat di sana:

ʻAṣf adalah bagian tanaman yang tersisa di luar butirnya — batang, daun, kulit, sekam. Sisa kering yang tertinggal di ladang sesudah panen dan diterbangkan angin. Dan dari akar yang sama datang ʻāṣif: angin yang kencang dan menerbangkan. Akar itu memikul gagasan terhambur di dalam dirinya.

Sekarang akar yang sama, pada ayat ini, berdiri di sisi kata kerjanya: al-ʻāṣifāti ʻaṣfā — yang bertiup sekencang-kencang tiupan.

Yakni satu akar memberikan dua kata pada dua ujung:

Inilah satu-satunya gagasan yang ada di bawah akar itu: gerak yang mencabut sesuatu dari tempatnya lalu menyerakkannya. Pada satu sisi akar itu berdiri gerak itu sendiri (angin), pada sisi yang lain objek gerak itu (batang yang diterbangkan). Bahasa Arab tidak memisahkan keduanya; ia menamai penerbangan dan yang diterbangkan dengan akar yang sama.

Menegakkan kaitan ini membuat kedua surah itu terbaca lebih baik:

• Pada Al-Fil pasukan itu berada di ujung pasif akar tersebut: pihak yang diterbangkan.
• Pada Al-Mursalat sesuatu yang disumpahi berada di ujung aktif akar itu: pihak yang menerbangkan.

Dan bila kita ingat bahwa pada ayat kesepuluh surah ini gunung-gunung akan diserakkan dengan disebut nusifat (diterbangkan), pemilihan akar ini menjadi lebih bermakna lagi. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Pemakaian akar ini yang lain di dalam Al-Qur'an:

• "Datanglah kepada mereka angin yang dahsyat" (Yunus 10/22) — rīḥun ʻāṣif.
• "Dan kepada Sulaiman [Kami tundukkan] angin yang bertiup kencang" (Al-Anbiya' 21/81) — ar-rīḥa ʻāṣifah.
• "Amal-amal mereka seperti abu yang diterbangkan angin dengan kencang pada suatu hari yang berangin keras" (Ibrahim 14/18) — fī yaumin ʻāṣif.

Ayat yang terakhir khususnya menarik perhatian: di sana pun angin berada di pihak yang menerbangkan, dan yang diterbangkan adalah amal-amal. Ketika ketiga ayat itu diletakkan bersama, tampaklah lapangan akar ini di dalam Al-Qur'an: ʻaṣf muncul di tempat sesuatu tidak dapat berpegang lalu berserak.

Dari sisi tata bahasa. ʻAṣfā adalah masdar manṣūb dari akar yang sama dengan isim fa'ilnya: mafʻūl muṭlaq. Fungsinya adalah penegasan — "bertiup dan terus bertiup", "sekali bertiup, bertiup dengan kencang". Dalam bahasa Indonesia padanan yang paling dekat adalah sebuah keterangan yang mengulang kata kerjanya.

Akar kata: ن-ش-ر. Akar ini telah dibahas dalam tafsir ini pada bagian 'Abasa dan At-Takwir. Pemerian yang dicatat di sana:

Makna konkretnya membuka apa yang telah digulung, menghamparkan, membentangkan. Nasyaraṡ-ṡauba — ia membentangkan kain itu. Lawannya طَوَى (ṭayy) — menggulung.

Pada At-Takwir akar ini dipakai untuk dibukanya lembaran-lembaran: wa iżaṣ-ṣuḥufu nusyirat (81/10) — yang tertutup dibuka. Adapun pada 'Abasa ia muncul pada pola إِنشَار (membangkitkan): ṡumma iżā syāʼa ansyarah (80/22).

Akar ini punya tiga lapangan yang berbeda di dalam Al-Qur'an dan ketiganya dapat dijalankan di sini:

Lapangan yang ketiga khususnya penting bagi surah ini. Sebab nasyr sekaligus adalah nama bagi kebangkitan; dan surah ini dari awal sampai akhir berbicara tentang kebangkitan. Akar kata itu melafalkan pokok surah ini bahkan sudah pada ayat ketiga sumpahnya.

Saya catat ini sebagai sebuah gerak asosiasi. Makna kebangkitan pada akar ini tidak diperdebatkan di dalam Al-Qur'an (nusyūr, ansyara, munsyir); tetapi saya tidak mengklaim bahwa makna itulah yang dimaksud di dalam ayat ini — kata manṣūb nasyrā, sebagai mafʻūl muṭlaq, hanya menegaskan kata kerjanya.

Pada bacaan angin, ayat inilah ayat yang paling nyaman duduknya: pada Ar-Rum 30/48 dan Fatir 35/9, pekerjaan angin persis inilah — mengangkat awan dan membentangkannya. Ungkapan Al-Qur'an sendiri langsung memadai bagi sifat tersebut.

Adapun pada bacaan malaikat diberikan dua penjelasan: para malaikat membentangkan lembaran-lembaran atau kitab-kitab, atau mereka menyebarkan rahmat. Penjelasan-penjelasan ini pun dibela orang.

Akar kata: ف-ر-ق. Akar ini telah dibahas dalam tafsir ini pada bagian Al-Bayyinah, dan ketegangan yang ditegakkan di sana di sini berbalik sepenuhnya. Mari kita ingat lebih dahulu penetapan yang ada di sana:

Inti akar itu: memisahkan dua hal satu dari yang lain, membuka ruang di antara keduanya. Turunannya: farq (perbedaan), firāq (perpisahan), farīq (satu pihak), firqah (kelompok), iftirāq, tafriqah. Dan yang paling penting: فُرْقَان (furqan) — sesuatu yang memisahkan; salah satu nama Al-Qur'an. Dari akar yang sama datang furqan (pemisahan yang dipuji) sekaligus tafriqah (perpecahan yang dicela). Di mana bedanya? Furqan memisahkan yang hak dari yang batil — ia membuka ruang antara yang benar dan yang salah. Tafriqah memisahkan manusia satu dari yang lain — ia membuka ruang antara manusia dan manusia. Yang pertama diperlukan; yang kedua adalah bencana.

Pada Al-Bayyinah akar itu muncul dengan wajahnya yang dicela: tafarraqa — mereka terpecah belah. Adapun di sini ia muncul dengan wajahnya yang dipuji: al-fāriqāti farqā — yang memisahkan sepisah-pisahnya.

Akar yang sama memikul dua nilai yang berlawanan pada dua surah. Dan ini bukan sebuah ketidaktaatasasan; ia adalah akibat langsung dari logika akar itu sendiri.

Pekerjaan memisahkan itu sendiri tidak baik dan tidak pula buruk. Nilainya bergantung pada apa yang dipisahkan dari apa:

Dan tragedi yang dicatat pada bagian Al-Bayyinah persis adalah kekacauan antara kedua baris itu: sesuatu yang datang agar ia memisahkan yang hak dari yang batil (bayyinah/furqan) berubah menjadi sebab bagi terpisahnya manusia satu dari yang lain (tafriqah). Mereka terpisah pada sumbu yang salah.

Adapun Al-Mursalat menunjukkan sumbu yang benar. Dan pada bagian-bagian surah ini selanjutnya, pemisahan tersebut akan berubah menjadi nama sebuah hari — tetapi kali ini dengan akar yang lain. Kaitan internal ini akan saya bahas tersendiri pada ayat ke-13.

Pemakaian akar ini yang berkaitan di dalam Al-Qur'an:

• ٱلْفُرْقَان — salah satu nama Al-Qur'an (Al-Furqan 25/1; Al-Baqarah 2/185).
• يَوْمُ ٱلْفُرْقَان — dipakai untuk hari Badar (Al-Anfal 8/41): hari ketika kedua pihak terpisah.
• "Pada malam itu dijelaskan segala urusan yang penuh hikmah" (Ad-Dukhan 44/4) — yufraqu. Ayat ini telah dibahas pada bagian Al-Qadr: malam itu adalah malam ketika segala urusan berpindah dari keadaan bercampur ke keadaan terpisah.

Butir yang terakhir khususnya bermakna bagi ayat ini. Pada Ad-Dukhan yang memisahkan adalah sebuah malam tertentu; di sini yang memisahkan adalah bentuk jamak tanpa nama yang disumpahi itu. Sekali lagi, di dalam Al-Qur'an pekerjaan memisahkan disambungkan kepada seorang pelaku yang namanya tidak diberikan.

Inilah ayat yang paling kuat bagi bacaan malaikat, sebab pada Ad-Dukhan 44/4-5 pekerjaan memisahkan itu datang bersama ungkapan "sebagai suatu perintah dari sisi Kami", dan hal itu ditafsirkan sebagai pekerjaan para malaikat. Adapun pada bacaan angin, di sinilah tempat yang paling dipaksakan; penjelasan yang diberikan mengarah kepada angin yang mencerai-beraikan lalu memisahkan awan, atau hujan yang memisahkan tanah-tanah. Penjelasan yang kedua dekat dengan bacaan yang ditegakkan pada bagian At-Tariq: "Hujan turun ke seluruh tanah dengan cara yang sama; tetapi tidak setiap tanah memberikan hal yang sama. Air adalah sebuah ukuran, dan ia memisahkan tanah-tanah itu."

Akar kata: ل-ق-ي. Laqiya — ia bertemu, ia mendapati. أَلْقَى (bab ifʻāl) — ia melemparkan, ia menjatuhkan, ia meletakkan di hadapan.

Makna konkret kata kerja itu adalah sebuah gerak melepaskan: melepaskan apa yang ada di tangan, melemparkannya ke hadapan. Di dalam Al-Qur'an ia dipakai baik dengan objek yang bersifat benda maupun yang bersifat maknawi:

• "Lemparkanlah tongkatmu" (Al-A'raf 7/117; Taha 20/69) — konkret.
• "Dan Dia meletakkan gunung-gunung yang kukuh di bumi agar ia tidak berguncang bersama kamu" (An-Nahl 16/15) — alqā fil-arḍi rawāsiya. Objek yang sama dan keluarga kata kerja yang sama dengan ayat ke-27 surah ini.
• "Sesungguhnya Kami akan meletakkan sebuah perkataan yang berat atasmu" (Al-Muzzammil 73/5) — innā sanulqī ʻalaika qaulan ṡaqīlā. Inilah kata kerja yang dipakai untuk wahyu.
• "Dia menjatuhkan ruh dari urusan-Nya kepada siapa yang Dia kehendaki di antara hamba-hamba-Nya" (Gafir 40/15) — yulqir-rūḥa min amrihī ʻalā may yasyāʼu min ʻibādih.

Dua ayat yang terakhir bersifat menentukan: inilah kata kerja turunnya wahyu. Dan di dalam ayat ini nama sesuatu yang dijatuhkan itu pun diberikan: ذِكْر.

ذِكْر — akar ini telah dibahas secara terperinci dalam tafsir ini pada bagian Al-A'la dan Al-Gasyiyah, dan apa yang dicatat di sana tidak saya ulangi. Ringkasnya: di bawah akar itu ada menyebut sekaligus mengingat, dan Al-Qur'an menamai dirinya sendiri dengan kata ini (innā naḥnu nazzalnaż-żikra, Al-Hijr 15/9).

Yakni ayat kelima sebagian menamai sesuatu yang namanya tidak diberikan pada empat ayat pertama rangkaian itu: sesuatu yang diangkut adalah sebuah peringatan.

Hal ini mengubah cara seluruh rangkaian itu dibaca. Menolehlah ke belakang:

1. Mereka diutus — oleh siapa, tidak dikatakan. 2. Mereka bertiup dengan kencang. 3. Mereka menyebarkan dan membentangkan. 4. Mereka memisahkan. 5. Mereka menjatuhkan sebuah peringatan.

Di ujung rangkaian itu muncullah seorang lawan bicara. Peringatan dijatuhkan bagi seseorang yang akan mengingat. Pada empat ayat pertama tidak ada seorang manusia pun; pada ayat kelima manusia masuk ke panggung tanpa disebut namanya — sebab dialah penerima żikr itu.

Perbandingan dengan As-Saffat. Di dalam Al-Qur'an susunan yang nyaris persis sama muncul sekali lagi:

"Demi yang berbaris bersaf-saf · demi yang menghalau dengan sekuat-kuatnya · dan demi yang membacakan sebuah peringatan" (As-Saffat 37/1-3) — fat-tāliyāti żikrā.

Ayat terakhir kedua rangkaian itu berakhir dengan kata yang sama: ذِكْرًا. Dan pada kedua rangkaian itu ia adalah ayat yang terakhir; dan pada kedua rangkaian itu pula kata tersebut, berbeda dari kata-kata manṣūb sebelumnya, menunjukkan sebuah isi.

Kesamaan ini saya catat sebagai sebuah pengamatan. Saya tidak mengklaim bahwa di antara kedua surah itu ada sebuah rujukan yang disengaja; tetapi ia memperlihatkan bahwa rangkaian-rangkaian sumpah Al-Qur'an memikul kecenderungan untuk ditutup dengan diangkutnya sebuah peringatan.

Satu perbedaan pola pun perlu dicatat: pada As-Saffat kata kerjanya talā (membaca, mengikuti di belakang), di sini alqā (menjatuhkan). Membaca adalah pekerjaan yang dilakukan dengan suara, menjatuhkan adalah pekerjaan yang dilakukan dengan tangan. Pada As-Saffat żikr itu dibacakan, pada Al-Mursalat ia dijatuhkan — yakni ia diletakkan di suatu tempat dan tinggal di sana. Pembedaan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Persoalan surah ini yang paling tua dan paling banyak diperdebatkan. Sepanjang lima ayat teksnya hanya mengurutkan sifat; pemilik sifat-sifat itu sama sekali tidak dikatakannya.

Pada bagian Al-'Adiyat, logika umum keadaan ini telah dibahas, dan di sana dua pendapat (kuda / unta) diberikan dalam bentuk tabel lalu salah satunya dipilih. Di sini keadaannya lebih rumit: jumlah pendapatnya lebih dari dua dan tidak satu pun darinya memadai bagi keseluruhan teks tanpa dipaksakan. Karena itu pada bagian ini saya tidak memaksakan pilihan.

Tabel di atas memperlihatkan bahwa semua pendapat yang murni tersumbat di suatu tempat. Karena itu, sejak masa klasik, bacaan-bacaan campuran menjadi lazim, dan bacaan-bacaan itu punya sandaran pula dari sisi susunannya — وَ di awal ayat ketiga.

Baris keduanyalah yang memiliki sandaran paling kukuh dari sisi susunan — sebab dua yang lain menyimpulkan pembelahan itu dari makna, sedangkan yang ini dari kata sambungnya. Tetapi sebagaimana telah saya catat di atas, analisis pola memberikan pembelahan yang lain (1 / 2-3-4 / 5) dan kedua pembelahan itu tidak berimpit.

Dalam surah ini saya tidak memaksakan pilihan, dan sebabnya perlu saya tuliskan dengan terbuka:

Satu. Pada Al-'Adiyat, sandaran bagi pilihan itu adalah bahasa: kata ḍabḥ dipandang khusus milik kuda oleh mayoritas besar para ahli bahasa, dan qadḥ (bunga api) menuntut adanya hewan bertapal. Yakni di sana bahasa mempersempit kemungkinan-kemungkinannya. Di sini bahasa tidak mempersempit: tidak satu pun dari lima sifat itu terkunci pada satu jenis wujud saja. ʻĀṣif dekat dengan angin, tetapi ia bukan milik angin semata; mulqiyāt dekat dengan wahyu, tetapi bagi angin pun sebuah kiasan dapat ditegakkan.

Dua. Setiap pendapat kuat di satu tempat dan lemah di tempat yang lain. Bacaan angin tanpa cela pada 1-2-3, dan terasa dipaksakan pada 5. Bacaan malaikat tanpa cela pada 4-5, dan terasa dipaksakan pada 2. Sebaran ini memperlihatkan bahwa satu pendapat saja tidak memadai bagi keseluruhan teks.

Tiga. Bahwa analisis pola dan analisis kata sambung memberikan pembelahan yang berbeda membuat kita berpikir bahwa teksnya dengan sengaja tidak menutup diri pada satu bacaan saja.

Asas yang dicatat pada bagian Al-Ikhlas dan Al-'Adiyat berlaku pula di sini: ketika teks bersumpah dengan sesuatu yang namanya tidak diberikannya, hal itu bukanlah kekaburan melainkan sebuah keuntungan. Sumpah yang tidak terkunci pada satu objek saja dapat menunjukkan lebih dari satu adegan sekaligus.

Jika saya perlu menyatakan kecenderungan saya sendiri — dan saya catat ini bukan sebagai sebuah pilihan, melainkan sebagai sebuah kecenderungan — penutup rangkaian itu (menjatuhkan żikr) dan pembukaannya (diutus) memandang kepada disampaikannya wahyu; sedangkan tiga sifat yang di tengah dekat dengan bahasa gerak di alam. Alih-alih menyambungkan kelima ayat itu kepada satu jenis wujud saja, mengatakan bahwa rangkaian itu memerikan sebuah pekerjaan penyampaian tampaknya lebih sedikit mencampuri teksnya. Hal ini tidak mengikat dan tidak menyingkirkan satu pun dari pendapat-pendapat klasik.

Pertanyaan yang diajukan pada bagian Al-'Adiyat harus diajukan di sini juga: mengapa sumpah diucapkan atas kelima sifat ini, dan bagaimana hal itu tersambung dengan putusan pada ayat ketujuh?

Jawabannya ada pada ayat ketujuh: "apa yang dijanjikan kepada kalian pasti akan terjadi."

Kaitannya begini — dan inilah kaitan yang paling sering ditegakkan dalam tafsir-tafsir klasik: ciri bersama hal-hal yang disumpahi itu adalah bahwa mereka diutus lalu sampai ke tempatnya. Yang diutus itu bertiup, membentangkan, memisahkan, dan menjatuhkan apa yang dijatuhkannya. Yakni lima ayat itu memerikan diantarkannya sebuah kiriman.

Dan jawabannya pun mengatakan hal yang sama: janji yang telah diberikan akan diantarkan.

Kaitan ini tetap berdiri, pendapat mana pun yang Anda ambil. Angin pun diutus lalu mengerjakan tugasnya, malaikat pun begitu, nabi pun begitu. Titik bersama yang dikerjakan sumpah itu bukanlah jenis wujudnya, melainkan logika keadaan diutus: sesuatu yang diutus akan sampai.

Saya sampaikan ini sebagai sebuah kaitan yang lazim ditegakkan dalam tafsir-tafsir klasik; adapun tambahan saya sendiri adalah berikut ini dan saya catat tersendiri: bahwa kata pertama rangkaian itu berbentuk pasif (mursalāt — yang diutus) membuat kaitan tersebut semakin erat. Sumpah itu diucapkan bukan atas sesuatu yang bergerak atas keputusannya sendiri, melainkan atas sesuatu yang telah diutus. Sampainya sesuatu yang diutus lebih pasti daripada sampainya sesuatu yang berangkat sendiri; sebab di belakangnya ada yang mengutus.

ʻUżran au nużrā "Untuk tidak menyisakan alasan, atau untuk memberi peringatan."

Lanjutan ayat kelima dan mata rantai terakhir sumpah itu. Żikr dijatuhkan — untuk apa? Dua alasan diberikan.

Kedua kata itu manṣūb dan berkedudukan sebagai mafʻūl lah: keduanya menunjukkan sebab. "Mereka menjatuhkan żikr itu untuk ini: entah untuk ʻużr, entah untuk nużr."

Sebuah pendapat kedua memandang keduanya sebagai badal dari żikr: apa itu żikr yang dijatuhkan sedang dijelaskan — żikr itu adalah sebuah ʻużr atau sebuah nużr. Tidak lahir perbedaan yang besar pada maknanya.

Perbedaan qiraat. Pada harakat huruf yang ada di tengah kedua kata itu (sukun / damah) terdapat perbedaan bacaan: ʻużran/ʻużuran, nużran/nużuran. Hal ini tidak mengubah makna katanya; ia adalah dua cara pengucapan bagi pola masdarnya. Saya tidak menyebutkan nama imamnya.

Sebuah huruf yang kecil tetapi telah banyak ditekuni. Dalam bahasa Arab au menunjukkan taqsīm (pembagian menjadi dua) atau tanwīʻ (penganekaragaman).

Dalam sumber-sumber klasik diberikan dua penjelasan:

Bacaan yang kedua lebih lazim dan secara logika pun taat asas: karena peringatan telah disampaikan, tidak tersisa alasan. Keduanya adalah dua wajah dari satu pekerjaan yang sama.

Akar kata: ع-ذ-ر. Gagasan yang ada di bawah akar itu: menghilangkan sebuah cacat, mengajukan sebuah alasan yang akan menggugurkan tanggung jawab.

• عُذْر — alasan, permohonan maaf.
• مَعْذِرَة — pernyataan alasan. "Agar menjadi alasan kepada Tuhan kalian" (Al-A'raf 7/164).
• إِعْذَار — tidak menyisakan alasan bagi pihak lawan; menyampaikan peringatan sedemikian terangnya sehingga tidak lagi dapat dikatakan "aku tidak tahu".
• ٱعْتِذَار — meminta maaf, mengajukan alasan. Kata ini akan kembali pada ayat ke-36 surah ini.

Makna yang mana di dalam ayat ini? Ada sebuah kehalusan yang perlu diperhatikan. ʻUżran di sini tidak berarti "agar mereka mengajukan alasan" — melainkan "agar tidak tersisa alasan bagi pihak lawan". Yakni kata itu menunjukkan bukan diajukannya alasan, melainkan dihapusnya kemungkinan untuk itu.

Al-Qur'an menegakkan logika ini dengan terang di tempat lain, dan ayat itu adalah tafsir terbaik bagi kata ini:

"[Kami mengutus] rasul-rasul sebagai pembawa kabar gembira dan pemberi peringatan, agar sesudah diutusnya para rasul itu tidak ada lagi alasan (hujah) bagi manusia terhadap Allah." (An-Nisa' 4/165)

Logika di dalam ayat itu persis inilah: pemberitahuan dimaksudkan untuk menghapus landasan bagi alasan. Seseorang tidak mungkin dimintai tanggung jawab atas sesuatu yang belum diberitahukan kepadanya; sesudah diberitahukan, alasan "aku tidak tahu" pun gugur.

Yakni ʻużr di sini adalah kata yang bekerja bukan untuk keuntungan lawan bicara, melainkan untuk kerugiannya. Pemberitahuan adalah sebuah karunia, tetapi sekaligus ia adalah saat bermulanya tanggung jawab.

Akar kata: ن-ذ-ر. Akar ini telah dibahas dalam tafsir ini pada Al-Baqarah 2/6 dan yang dicatat di sana adalah:

Memperingatkan, tetapi secara khusus memberitahukan sebuah akibat buruk lebih dahulu. Karena itu Al-Qur'an memakai dua kata secara berpasangan untuk nabi: basyīr (pembawa kabar gembira) dan nażīr (pemberi peringatan). Dari akar yang sama datang nażr — nazar. Titik bersama keduanya adalah menjadikan sesuatu yang belum terjadi sebagai sesuatu yang sejak sekarang mengikat.

Kalimat yang terakhir itu duduk persis pada tempatnya di sini. Ayat berikutnya dalam surah ini ("apa yang dijanjikan kepada kalian pasti akan terjadi") mengumumkan sesuatu yang belum terjadi sebagai sesuatu yang mengikat. Kata nużr memang nama bagi pekerjaan itu.

ʻUżr datang lebih dahulu, nużr kemudian. Apakah urutan itu bermakna?

Sebuah bacaan adalah berikut ini, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: urutan itu berjalan bukan dari akibat sebuah pekerjaan menuju sebabnya, melainkan dari tujuan menuju sarananya. Tujuan yang sesungguhnya adalah menghapus landasan bagi alasan (ʻużr); jalan menuju ke sana adalah memberi peringatan (nużr). Tujuan dikatakan lebih dahulu, sarana kemudian.

Sebuah bacaan kedua pun mungkin: ʻużr memandang ke pihak Allah (dari pihak-Nya tidak ada alasan yang disisakan), nużr memandang ke pihak manusia (peringatan telah sampai kepada manusia). Dua arah dari peristiwa yang sama.

Kedua bacaan itu tidak bertentangan dengan teksnya.

Sekarang biarlah saya mencatat sesuatu; pada bagian akhir surah ini saya akan melengkapi mata rantai tersebut.

Pada ayat keenam surah ini mengatakan عُذْرًا: tidak ada alasan yang disisakan.

Pada ayat ketiga puluh enam surah ini mengatakan فَيَعْتَذِرُونَ: mereka tidak dapat mengajukan alasan.

Akar yang sama, pada dua ujung surah ini, pada dua pihak yang berbeda. Di awal, kemungkinan untuk beralasan dihapus; di akhir, izin untuk mengajukan alasan tidak diberikan. Yang pertama ada di dunia dan ia sebuah pemberitahuan; yang kedua ada di akhirat dan ia sebuah akibat.

Mata rantai ini akan saya bahas secara terperinci pada ayat ke-36. Di sini saya hanya meninggalkan sebuah tanda: surah ini menutup pintu alasan sudah pada ayat keenamnya, dan tiga puluh ayat kemudian ia memperlihatkan bahwa pintu itu memang tertutup.

Innamā tūʻadūna la-wāqiʻ "Apa yang dijanjikan kepada kalian pasti akan terjadi."

Jawaban sumpah itu (al-muqsam ʻalaih). Satu kalimat yang datang sesudah persiapan sepanjang enam ayat.

Dan inilah tempat yang paling hemat dalam surah ini: teks selebihnya yang sepanjang empat puluh tiga ayat adalah penguraian kalimat tunggal ini.

Sebuah titik tata bahasa yang perlu ditekuni, dan dalam terjemahan-terjemahan berbahasa Indonesia ia sering kali hilang.

Dalam bahasa Arab إِنَّمَا dapat menjadi dua hal yang berbeda:

Pada ayat ini yang berlaku adalah yang kedua. Dan dalilnya ada di dalam kalimat itu sendiri: لَـ di awal khabarnya.

Begini cara kerjanya: mā adalah isim bagi inna dan ia isim mausul — "sesuatu yang". Tūʻadūna adalah ṣilah-nya — "dijanjikan kepada kalian". Adapun la-wāqiʻ adalah khabar inna, dan yang ada di awalnya adalah lāmul-muzaḥlaqah. Sesudah innamā yang menjadi partikel pembatasan, lām ini tidak datang; adanya lām itu memperlihatkan bahwa mā adalah kata yang berdiri sendiri.

Pengaruh rincian ini terhadap maknanya adalah: ayat itu tidak mengatakan "apa yang dijanjikan kepada kalian hanyalah sesuatu yang akan terjadi". Ia mengatakan "apa yang dijanjikan kepada kalian pasti akan terjadi". Bukan pembatasan, melainkan penegasan.

Ukuran yang dicatat pada bagian Al-'Adiyat dapat diterapkan di sini juga. Dalam kalimat ini ada tiga tekanan yang bertumpuk:

1. إِنَّ — partikel penegasan (taukid). 2. لَـ — lāmul-muzaḥlaqah; penegasan yang kedua. 3. Sumpah sepanjang enam ayat — diletakkan di depan kalimat itu, penegasan yang paling berat.

Dan kesimpulan yang dicatat pada Al-'Adiyat adalah: kepekatan ini memperlihatkan bahwa lawan bicaranya berada pada kedudukan orang yang akan membantah apa yang dikatakan. Tidak seorang pun bersumpah tiga lapis untuk sesuatu yang memang akan diterimanya.

Di sini pokok bantahannya terang, dan surah itu sendiri menamainya: lawan bicaranya adalah mukażżibīn — orang-orang yang mendustakan. Adapun yang didustakan adalah kebangkitan.

Akar kata: و-ع-د. Berjanji. Al-Qur'an memakai akar ini baik untuk akibat yang baik maupun yang buruk; adapun pola yang khusus bagi akibat yang buruk adalah إِيعَاد / وَعِيد (ancaman).

Kata kerjanya pasif: tūʻadūna — "dijanjikan kepada kalian". Nama yang menjanjikan tidak diberikan.

Dan nama sesuatu yang dijanjikan itu pun tidak diberikan.

Ini persis sama dengan teknik yang dicatat pada bagian At-Takasur dan Al-'Adiyat: pada At-Takasur tidak dikatakan "memperbanyak apa", pada Az-Zalzalah tidak dikatakan "beban-beban yang mana", pada Al-'Adiyat tidak dikatakan "tidak tahu apa". Kaidah yang dicatat di sana berlaku pula di sini:

Sebuah ancaman yang objeknya tidak dikatakan lebih besar daripada yang dikatakan, sebab ia tidak punya batas.

Tetapi di sini ada sebuah perbedaan dan ia perlu dicatat: surah ini mulai mengisi kekosongan itu satu ayat kemudian. Sejak ayat kedelapan, adegan bagi sesuatu yang dijanjikan itu ditegakkan. Yakni pada Al-Mursalat kekosongan itu tidak dibiarkan terus-menerus, melainkan ditunda.

Bentuk muḍāriʻ. Tūʻadūna adalah bentuk imperfek: janji itu telah diberikan dan masih berdiri, bukan sebuah peristiwa yang sudah selesai. Apa yang dikatakan Al-Qur'an kepada lawan bicaranya bukanlah sebuah perkataan yang pernah diucapkan sekali di masa lalu; ia sebuah ikatan yang hingga kini masih berlaku.

Akar kata: و-ق-ع. Makna konkretnya: jatuh, turun ke suatu tempat, datang menimpa.

• وَقَعَ — ia jatuh.
• وَاقِعَة — yang jatuh, yang terjadi; dan salah satu nama hari kiamat: "Apabila peristiwa itu terjadi" (Al-Waqi'ah 56/1).
• مَوْقِع — tempat jatuhnya sesuatu, kedudukan, letak. Dalam bahasa Indonesia akar ini tidak melahirkan kata serapan sehari-hari; dalam bahasa Turki kata serapan "mevki" (letak, kedudukan) adalah kata ini.
• وَقْعَة — pukulan, benturan.

Apa yang dikerjakan bahasa Arab di sini menarik perhatian: ia menurunkan kata kerja "terjadi" dari akar yang sama dengan "jatuh". Terjadinya sebuah peristiwa dituturkan seperti jatuhnya sesuatu.

Ini bukan ciri kebahasaan yang kebetulan; padanannya ada di banyak bahasa. Tetapi keadaannya dalam bahasa Arab khususnya konkret: sebuah peristiwa di masa depan dibayangkan seperti sebuah benda yang tergantung di atas dan menunggu untuk jatuh.

Dan bayangan ini tersambung langsung dengan ayat berikutnya dalam surah ini. Pada ayat kedelapan bintang-bintang akan dihapus — yakni benda-benda yang berdiri di atas. Kata itu memberikan arah adegannya sejak awal: dari atas ke bawah.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan; adapun makna akar katanya tidak diperdebatkan.

Pilihan kalimat nominal. Ayat itu tidak mengatakan "sayaqaʻu" (akan jatuh), melainkan menyusun sebuah kalimat nominal: la-wāqiʻ — "adalah yang akan jatuh". Dalam bahasa Arab kalimat nominal menunjukkan ṡubūt (ketetapan). Yakni terjadinya hal itu dikatakan bukan seperti sebuah peristiwa di masa depan, melainkan seperti sebuah sifat yang sejak sekarang sudah tetap. Ciri dari sesuatu yang dijanjikan itu adalah bahwa ia akan terjadi.

Fa-iżan-nujūmu ṭumisat · wa iżas-samāʼu furijat · wa iżal-jibālu nusifat · wa iżar-rusulu uqqitat

"Apabila bintang-bintang dihapus · apabila langit direnggangkan · apabila gunung-gunung diterbangkan lalu dicampakkan · dan apabila para rasul diikatkan kepada waktunya…"

Keempat ayat itu berada pada pola yang persis sama, dan polanya sendiri menjalankan sebuah pekerjaan:

Yakni: partikel waktu + subjek + kata kerja māḍī pasif. Pada keempatnya pelakunya tidak dikatakan. Siapa yang menghapus, siapa yang merenggangkan, siapa yang menerbangkan, siapa yang mengikatkan kepada waktu — tidak satu pun dinyatakan.

Pilihan ini telah dicatat sebelumnya di beberapa tempat dalam tafsir ini: pada ayat pertama Az-Zalzalah (zulzilat), pada ayat kesembilan Al-'Adiyat (buʻṡira), dan pada rangkaian-rangkaian pembuka At-Takwir serta Al-Infitar. Adegannya ditegakkan tanpa pelaku; yang dipandang adalah apa yang terjadi, bukan siapa yang mengerjakannya.

Dan semua kata kerjanya māḍī — bentuk lampau. Dipakainya bentuk lampau untuk sesuatu yang belum terjadi menunjukkan taḥaqquq dalam bahasa Arab: sepasti hal yang sudah terjadi. Dalam adegan-adegan kiamat Al-Qur'an, ini adalah pilihan yang mapan.

Penutup ayat (fāṣilah). Keempat ayat itu berakhir dengan bunyi -at: ṭumisat, furijat, nusifat, uqqitat. Dan bunyi ini masih berlanjut pada satu ayat kelima: ujjilat (12). Sebuah pulau bunyi sepanjang lima ayat. Sebelumnya bunyinya -ā bertanwin (ʻurfā, ʻaṣfā, nasyrā, farqā, żikrā, nużrā), sesudahnya akan menjadi -īn/-ūn. Ukuran yang dicatat pada bagian Al-Gasyiyah bekerja pula di sini: bunyi berubah di tempat pokok pembicaraannya berubah.

Sebuah keretakan dalam urutannya. Tiga yang pertama dari empat ayat itu menuturkan jagat raya: bintang-bintang, langit, gunung-gunung. Ia turun dari atas ke bawah — cahaya di langit, langit itu sendiri, lalu benda terberat di bumi. Sebuah penurunan yang teratur.

Adapun yang keempat tidak berada di dalam jagat raya. Para rasul.

Ini adalah salah satu peralihan surah ini yang paling menarik perhatian, dan akan saya bahas tersendiri di bawah pada ayat ke-11. Untuk sementara mari kita catat: adegannya bermula secara kosmis, tetapi tidak berakhir secara kosmis.

Akar kata: ط-م-س. Gagasan yang ada di bawah akar itu: melenyapkan bekas, bentuk, dan garis-garis pembeda sesuatu. Menghapus sebuah tulisan, membuat sebuah jalan menjadi tak jelas, meratakan sebuah wajah.

Turunan-turunannya dan pemakaiannya di dalam Al-Qur'an:

• "Ya Tuhan kami, hapuskanlah harta mereka" (Yunus 10/88) — iṭmis ʻalā amwālihim. Hartanya tidak dilenyapkan; ia dijadikan tidak berguna dan tidak dikenali lagi.
• "Sekiranya Kami menghendaki, pastilah Kami hapuskan mata mereka" (Yasin 36/66) — la-ṭamasnā ʻalā aʻyunihim. Matanya tidak dicungkil; fungsi melihatnyalah yang dihilangkan, dan mata itu berubah menjadi sebuah permukaan yang rata.
• "Maka Kami hapuskan mata mereka" (Al-Qamar 54/37).
• طَامِس — yang bekasnya terhapus, yang menjadi tak jelas (dipakai untuk jalan dan jejak).

Inilah ciri akar itu yang paling menentukan: bukan melenyapkan, melainkan menjadikan tidak dapat dibedakan.

Pembedaan ini menentukan ketika kita membaca ayat tersebut. Ayat itu tidak mengatakan "bintang-bintang padam" atau "bintang-bintang jatuh". Ia mengatakan "bintang-bintang dihapus". Sesuatu yang dihapus tidak lenyap; ia menjadi tidak dapat dikenali lagi.

Bagi bintang, apa artinya itu? Fungsi bintang adalah cahaya; fungsi cahaya adalah membuat sesuatu dapat dibedakan. Ketika sebuah bintang dihapus, langit tidak menjadi kosong — langit menjadi tidak dapat dibedakan.

Dan hal ini tersambung kepada keseluruhan surah ini. Al-Qur'an menyebutkan salah satu fungsi bintang dengan terang: menemukan arah.

"Dan Dialah yang menjadikan bintang-bintang bagimu, agar dengannya kamu menemukan jalan dalam kegelapan di darat dan di laut." (Al-An'am 6/97)

Terhapusnya bintang adalah terhapusnya penunjuk arah. Surah ini membuka adegan kiamatnya dengan menyingkirkan alat pertama yang dengannya manusia menemukan arahnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun makna akar itu dan muatan Al-An'am 6/97 tidak diperdebatkan.

Perbandingan dengan At-Takwir. Peristiwa yang sama dituturkan dengan kata kerja yang berbeda pada surah-surah yang berbeda, dan kata-kata kerja itu tidak mengatakan hal yang sama:

Tiga kata kerja menunjukkan tiga arah yang berbeda: mengeruh, berserak, terhapus. Adapun titik bersamanya adalah ini: tidak satu pun darinya mengatakan "padam". Ketiganya berbicara lewat keterlihatan bintang. Hal ini menarik perhatian sebagai sebuah pilihan bersama ketiga surah itu.

Akar kata: ف-ر-ج. Makna konkretnya: membuka ruang antara dua hal, meninggalkan sela, membentuk sebuah celah.

Turunan-turunannya memperlihatkan ke arah mana akar itu terbuka:

• فُرْجَة — sela, rongga, keterbukaan.
• فَرْج — keterbukaan, celah; dan di dalam Al-Qur'an ia ungkapan tertutup bagi sebuah bagian tubuh. Pemakaian kata ini pun berasal dari makna "keterbukaan".
• فُرُوج — bentuk jamaknya: celah-celah, retak-retak.
• فَرَج — terbukanya kesempitan, kelapangan. Dalam bahasa Indonesia kata serapan "faraj" masuk hanya dengan makna tubuh yang disebut di atas; makna "kelapangan" tidak ikut terbawa.
• تَفْرِيج — membuka dan menghilangkan keberimpitan.

Inilah sisi akar itu yang paling banyak mengajarkan sesuatu: akar yang sama menamai sebuah celah sekaligus sebuah kelegaan. Sebabnya terang — kesempitan adalah menyempitnya ruang, sedangkan kelapangan adalah masuknya rongga ke sela-selanya. Berlalunya kesulitan, menurut logika kata itu sendiri, adalah terbukanya sela di antara hal-hal yang berimpitan.

Dan Al-Qur'an memakai akar ini sekali lagi untuk langit — dalam makna yang persis berlawanan:

"Maka tidakkah mereka memandang ke langit yang ada di atas mereka — bagaimana Kami membangunnya dan menghiasinya; dan tidak ada padanya satu celah pun (furūj)." (Qaf 50/6)

Ayat itu adalah padanan langsung bagi ayat yang ada di hadapan kita. Akar yang sama, objek yang sama, putusan yang berlawanan.

• Langit hari ini: mā lahā min furūj — tidak ada satu sela pun padanya.
• Langit pada hari itu: furijat — ia direnggangkan.

Pada Qaf, kedudukan langit sebagai dalil bersandar kepada keutuhannya yang tanpa cela: tidak ada satu tempat pun yang tertinggal terbuka, tidak ada satu tempat pun yang retak. Adapun pada Al-Mursalat, keutuhan itu terurai.

Kaitan ini saya catat sebagai sebuah pengamatan; akar dan objek kedua ayat itu memang sama dan hal itu tidak diperdebatkan. Saya tidak mengklaim bahwa di antara kedua surah itu ada sebuah rujukan yang disengaja.

Dalam tafsir ini, terbukanya langit telah dibahas dengan dua akar kata yang lain, dan pada kedua bagian itu beda antara akar-akar tersebut telah ditegakkan. Sekarang yang ketiga ditambahkan.

Yang dicatat pada bagian Al-Infitar untuk ف-ط-ر:

Beban utama akar itu ada pada permulaan. Dari akar yang sama datang fāṭir (yang mengadakan dari ketiadaan), fitrah (keadaan penciptaan yang pertama), ifṭār (berbukanya puasa). Faṭr adalah membelah sesuatu untuk pertama kalinya lalu mengadakannya; dan akar yang sama dipakai pula untuk peluruhan yang terakhir. Karena itu fāṭir adalah sebuah sifat penciptaan, sedangkan infiṭār adalah sebuah kata kerja peluruhan — dan keduanya berdiri pada akar yang sama.

Yang dicatat pada bagian Al-Insyiqaq untuk ش-ق-ق:

Pada akar ini tidak ada kelahiran, tidak pula pendirian. Yang ada di sini adalah terpecahnya sebuah keutuhan. Dan cabang-cabang lain akar ini — masyaqqah (keausan), syiqāq (perpecahan) — semuanya memandang ke arah yang sama: sesuatu tadinya berdiri bersama-sama, kini tidak lagi.

Dan di sana ketiganya telah dikumpulkan dalam satu kalimat: "falaq membuka yang tertutup; faṭr membelah dari ketiadaan lalu mendirikan; syaqq membelah apa yang sudah berdiri."

ف-ر-ج ditambahkan kepada ketiga akar itu sebagai yang keempat, dan ia punya tempatnya sendiri:

Bedanya dapat dikatakan sesingkat ini: syaqq memecah, furūj merenggangkan.

Sesuatu yang terbelah terpisah menjadi dua; sedangkan sesuatu yang direnggangkan adalah sesuatu yang terbuka sebuah rongga di tengahnya — seperti pintu, seperti tirai. Yakni ف-ر-ج menunjukkan bukan sebuah pemecahan, melainkan sebuah pembukaan.

Dan hal ini selaras dengan sebuah ayat kiamat Al-Qur'an yang lain: "Langit dibuka, maka ia menjadi pintu demi pintu" (An-Naba' 78/19) — fa-kānat abwābā. Di sana terbukanya langit diperikan sebagai sebuah jalan lintas. Gagasan yang sama.

Ada satu akar kelima lagi dan ia tidak boleh dikacaukan: ف-ت-ح (pada Al-Qamar 54/11: fa-fataḥnā abwābas-samāʼ). Itu pun berarti membuka, tetapi membuka pintu; ia tidak menunjukkan pembelahan.

Sebuah batas: pembagian kerja yang saya tegakkan di antara keempat akar itu adalah bacaan saya sendiri; makna akar-akar itu di dalam kamus adalah riwayat, sedangkan pembagian kerja di antaranya bukan. Catatan yang sama telah dibubuhkan pada bagian Al-Insyiqaq.

Dan sebuah gema. Ingatlah makna kata faraj yang berarti "terbukanya kesempitan". Direnggangkannya langit (furijat), bila dibaca dengan makna kedua kata itu, memikul sebuah sisi yang ganjil: pada surah ini perenggangan tersebut tidak membawa kelapangan kepada pihak mana pun. Tetapi gambaran yang akan ditegakkan bagi orang-orang bertakwa pada ayat ke-41 surah ini mengingatkan kita kepada cabang kata itu. Saya catat ini sebagai sebuah gema, bukan sebagai sebuah klaim tafsir.

Akar kata: ن-س-ف. Dan akar kata ini memikul kaitan pertanian surah ini yang paling konkret.

Akar ini punya dua pemakaian, dan yang kedualah yang menentukan:

1. نَسَفَ — mencabut sesuatu dari akarnya lalu menghamburkannya, mencabutnya dari fondasinya lalu mencampakkannya. 2. نَسَفَ ٱلْحَبَّ — menampi bulir, yakni menampi hasil pengirikan melawan angin sehingga jerami terpisah dari bulirnya. Alat yang dipakai dalam pekerjaan itu disebut مِنْسَف (minsaf): tampah penampi, ayakan pengirikan.

Yakni akar itu menamai tercabutnya sebuah gunung dari tempatnya sekaligus ditampinya hasil pengirikan. Titik bersamanya: mengangkat yang ringan ke udara lalu menerbangkannya.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an:

• "Dan mereka bertanya kepadamu tentang gunung-gunung. Katakanlah: Tuhanku akan menghamburkannya sehambur-hamburnya." (Taha 20/105) — yansifuhā Rabbī nasfā. Kata kerja yang sama, objek yang sama, susunan mafʻūl muṭlaq yang sama.
• "Sungguh, kami akan membakarnya, lalu kami akan menghamburkannya ke dalam laut." (Taha 20/97) — tentang patung anak sapi.

Ayat yang kedua menarik perhatian: di sana nasf adalah kesudahan sebuah berhala. Ia dibakar, lalu dihamburkan dan diserakkan — tidak ditinggalkan satu kepingan pun yang dapat dikumpulkan kembali.

Sekarang akar ini perlu ditambahkan kepada dua kaitan yang telah ditegakkan sebelumnya dalam tafsir ini.

Pada bagian Al-'Adiyat, untuk kata حُصِّلَ (ḥuṣṣila) pada ayat-ayat terakhir surah itu telah dicatat hal berikut:

Taḥṣīl adalah sebuah proses pemilahan. Ketika gandum dipanen, jerami dan bulirnya bercampur satu sama lain. Di tempat pengirikan papan pengirik dijalankan di atasnya, lalu hasilnya ditampi melawan angin: yang ringan, yakni jerami, terbang; yang berat, yakni bulir, jatuh ke tanah. Yang tersisa — yang menjadi hasil — adalah bulirnya.

Pada bagian Al-Fil, kesudahan pasukan itu disebut عَصْف (batang tanaman yang diterbangkan angin).

Dan pada ayat kedua surah ini, sumpah diucapkan atas angin yang menerbangkan: al-ʻāṣifāti ʻaṣfā.

Mari kita letakkan keempat kata itu bersama-sama:

Keempatnya adalah empat saat dari satu pekerjaan yang sama: yang menampi, yang ditampi, penampian itu sendiri, dan apa yang tersisa sesudah penampian.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah riwayat. Tetapi makna akar keempat kata itu telah diberikan satu per satu di atas dan pada bagian-bagian yang bersangkutan, dan tidak satu pun darinya diperdebatkan.

Dan yang dikatakan tabel itu adalah: dihamburkannya gunung-gunung, dengan bahasa Al-Qur'an, adalah sebuah pekerjaan pengirikan. Benda yang tampak paling berat dan paling tetap di bumi diumpamakan dengan jerami di dalam tampah penampi. Ketika ukuran bobot berubah, yang berat pun menjadi ringan.

Ini adalah gagasan yang sama dengan menjadinya gunung-gunung "bulu yang diurai" dalam Surah Al-Qari'ah; dan sebagaimana dicatat pada bagian Al-'Adiyat, sesuatu yang kehilangan bobotnya lalu tergantung di udara adalah salah satu citra bersama surah-surah tersebut.

Satu-satunya kata surah ini yang paling banyak dibicarakan; baik dari sisi penulisannya maupun dari sisi maknanya.

Akar kata: و-ق-ت. Waqt — waktu yang telah ditetapkan. Dari akar yang sama:

• مِيقَات — waktu atau tempat yang telah ditetapkan; waktu pertemuan. Di dalam Al-Qur'an: "Sesungguhnya hari pemisahan itu adalah waktu yang telah ditetapkan" (An-Naba' 78/17) — kāna mīqātā.
• مَوْقُوت — yang diikatkan kepada waktu. "Sesungguhnya salat itu adalah kewajiban yang ditentukan waktunya atas orang-orang mukmin" (An-Nisa' 4/103) — kitāban mauqūtā.
• تَوْقِيت — penetapan waktu.

Kata kerjanya berada pada bab tafʻīl dan berbentuk majhul. Asalnya adalah وُقِّتَتْ (wuqqitat): huruf akarnya wāw, dengan damah di atasnya.

Dan di sini sebuah kaidah bunyi bahasa Arab mulai bekerja. Sebuah wāw yang berharakat damah di awal kata dapat berubah menjadi hamzah. Ini adalah perubahan yang dikenal dalam bahasa Arab dan ada pula contoh-contohnya yang lain (seperti wujūh → ujūh pada sebagian dialek, wisyāḥ → isyāḥ). Dengan demikian وُقِّتَتْ menjadi أُقِّتَتْ.

Yakni hamzah di awal kata itu bukanlah hamzah asli; ia menggantikan sebuah wāw yang berharakat damah. Orang yang hendak mencari akar katanya harus melihat kepada wāw, bukan kepada hamzah.

Perbedaan qiraat. Kata itu dibaca baik wuqqitat maupun uqqitat; selain itu diriwayatkan pula bacaan tanpa tasydid. Maknanya tidak berubah — ketiganya dari akar yang sama, dalam makna yang sama. Saya tidak menyebutkan nama imamnya.

Kata kerjanya terang, tetapi objeknya ganjil: para rasul yang diikatkan kepada waktu. Dalam sumber-sumber klasik diberikan dua penjelasan pokok:

Bacaan yang pertama lebih lazim dan ia punya petunjuk yang kuat dari dalam Al-Qur'an:

• "Pada hari Allah mengumpulkan para utusan, Dia akan berfirman: 'Jawaban apa yang diberikan kepadamu?'" (Al-Ma'idah 5/109)
• "Maka pasti akan Kami tanyai mereka yang kepadanya rasul diutus, dan pasti akan Kami tanyai pula para rasul yang diutus itu." (Al-A'raf 7/6)
• "Maka bagaimanakah nanti apabila Kami mendatangkan seorang saksi dari setiap umat, dan Kami mendatangkan engkau sebagai saksi atas mereka itu?" (An-Nisa' 4/41)

Ketiga ayat itu menegakkan adegan yang sama: pada hari itu para rasul dipanggil sebagai saksi.

Kedua bacaan itu tidak saling menyingkirkan: waktu berkumpul sekaligus adalah saat genapnya waktu yang dinanti.

Sekarang mari kita lihat keempat ayat itu bersama-sama:

Sesudah tiga peristiwa kosmis, yang keempat bukanlah peristiwa kosmis. Adegannya melompat dari terurainya alam semesta ke catatan-catatan umat manusia.

Dan lompatan itu menjelaskan keseluruhan rangkaiannya. Terurainya jagat raya bukanlah pokok surah ini; pokok surah ini adalah perhitungan. Empat ayat itu menegakkan sebuah adegan, lalu pada langkah keempat memperlihatkan untuk apa adegan itu ditegakkan: bintang, langit, dan gunung terurai, sebab perkara yang sesungguhnya adalah dibukanya sebuah sidang kesaksian.

Gerak yang serupa ada pula dalam Surah At-Takwir di dalam Al-Qur'an, dan hal itu telah dibahas pada bagian tersebut: ke tengah-tengah rangkaian kosmis sepanjang dua belas ayat masuklah "apabila bayi perempuan yang dikubur hidup-hidup ditanya". Di sana pun adegannya bergeser dari alam semesta kepada seorang manusia.

Ayat kelima surah ini berbunyi: fal-mulqiyāti żikrā — yang menjatuhkan sebuah peringatan.

Ayat kesebelas berbunyi: wa iżar-rusulu uqqitat — apabila para rasul diikatkan kepada waktunya.

Pekerjaan yang sama, dari dua ujung. Pada sumpah itu ada yang mengangkut żikr; pada adegan itu mereka yang telah mengangkut żikr tersebut dipanggil untuk diperhitungkan. Dan kaitan kata antara kedua ayat itu pun terang: kata pertama sumpah itu adalah ٱلْمُرْسَلَٰت, subjek ayat kesebelas adalah ٱلرُّسُل — akar yang sama, ر-س-ل.

Surah ini dibuka dengan mereka yang diutus, lalu berlanjut dengan dipanggilnya mereka yang diutus itu.

Dan ini adalah sebuah data mengenai perbedaan pendapat tentang lima ayat yang pertama. Apa itu al-mursalāt memang diperdebatkan; tetapi pada ayat kesebelas muncul ar-rusul dari akar yang sama, dan siapa yang dibicarakan di sana tidak diperdebatkan. Hal ini dapat dicatat sebagai sebuah petunjuk yang mendukung bacaan "para nabi" atau "para malaikat".

Namun ia tidak terhitung sebagai dalil yang pasti: dipakainya akar yang sama pada dua lapangan yang berbeda di dalam satu surah adalah hal yang biasa dalam Al-Qur'an. Dalam tafsir ini, pada bagian Al-Gasyiyah telah ditunjukkan bahwa akar-akar yang sama (naṣb, rafʻ) dipakai pada dua ujung surah itu dengan dua objek yang berbeda. Karena itu saya mencatat petunjuk tersebut, tetapi tidak memakainya sebagai sebuah pilihan.

Li-ayyi yaumin ujjilat · Li-yaumil-faṣl "Sampai hari apakah mereka ditangguhkan? — Sampai hari pemisahan."

Empat kalimat iżā datang berturut-turut dan tidak satu pun darinya diselesaikan: "apabila…", "apabila…", "apabila…", "apabila…". Dalam bahasa Arab iżā menunjukkan syarat dan ia menuntut sebuah jawaban. Jawabannya tidak datang.

Sebagai gantinya datanglah sebuah pertanyaan.

Ini adalah susunan yang banyak ditekuni para ahli nahwu. Penjelasan-penjelasan yang diberikan:

Bacaan pertama dan ketiga lebih lazim. Tidak lahir perbedaan yang besar pada maknanya.

Tetapi hal berikut perlu dicatat: surah ini menyebutkan empat keretakan lalu berbalik kepada sebuah pertanyaan tanpa memberikan satu jawaban pun. Ini adalah teknik yang menyerahkan penuturannya kepada pembaca. Sepanjang empat ayat sebuah adegan ditegakkan; pada langkah kelima teksnya berhenti lalu bertanya: "Untuk hari apakah semua ini disimpan?"

Siapa yang mengajukan pertanyaan itu? Dalam sumber-sumber klasik ada dua penjelasan: pertanyaan itu adalah pertanyaan taʻajjub (ketakjuban) dan ia suara teks itu sendiri, atau ia sebuah pertanyaan yang akan diajukan kepada manusia pada hari itu. Yang pertama lebih lazim.

Akar kata: أ-ج-ل. Ajal — tempo yang telah ditetapkan, ujung sebuah tempo. Dalam bahasa Indonesia "ajal" hanya dipakai dalam makna kematian; sedangkan dalam bahasa Arab ia berarti segala macam tempo yang telah ditetapkan. Jatuh tempo sebuah utang pun adalah ajal.

• أَجَل — tempo, jangka waktu. "Setiap umat mempunyai ajal" (Al-A'raf 7/34).
• مُؤَجَّل — yang diikatkan kepada sebuah tempo. "Sebuah ketetapan yang telah ditentukan temponya" (Ali 'Imran 3/145) — kitāban muʼajjalā.
• آجِل — yang tertinggal untuk kemudian; lawannya ʻājil (yang tunai sekarang).
• مِن أَجْلِ — "oleh sebab…, karena…". Dalam bahasa Indonesia ungkapan ini tidak melahirkan kata serapan; dalam bahasa Turki ungkapan "ecilden" berasal dari sini.

Kata kerjanya sekali lagi berbentuk pasif dan pada bab tafʻīl: ujjilat — mereka ditangguhkan, mereka diikatkan kepada sebuah tempo. Sama polanya, sama bentuknya, dan sama penutup ayatnya dengan uqqitat pada ayat sebelumnya. Kedua ayat itu terbaca seperti kelanjutan satu sama lain.

Dan kedua kata itu mengatakan gagasan yang sama dengan dua akar yang berbeda: diikatkan kepada waktu (w-q-t) dan diikatkan kepada tempo (a-j-l). Bukan pengulangan, melainkan penegasan.

Akar kata: ف-ص-ل. Akar ini telah dibahas secara terperinci dalam tafsir ini pada bagian At-Tariq (innahū la-qaulun faṣl), dan apa yang dicatat di sana tidak saya ulangi. Yang perlu diambil dari sana:

- فَاصِلَة (fāṣilah) — sesuatu yang memisahkan; nama bagi ujung-ujung ayat. - مَفْصِل (mafṣil) — sendi; tempat dua tulang terpisah. - تَفْصِيل (tafṣīl) — menjelaskan sesuatu dengan memisahkannya menjadi bagian-bagian. - فَيْصَل (faiṣal) — putusan yang pasti, keputusan yang menyudahi persoalan. - فَصْل juga berarti: musim, bab, kelas. Semuanya adalah satuan yang telah dipisahkan.

Dan di sana telah dicatat bahwa faṣl bekerja pada tiga tataran: ia memisahkan yang hak dari yang batil, ia memberitakan putusan yang pasti, dan ia membelah manusia menjadi dua.

Sebagai nama hari itu, rangkaian kata ini muncul di beberapa tempat dalam Al-Qur'an: As-Saffat 37/21; Ad-Dukhan 44/40; An-Naba' 78/17; dan di dalam surah ini tiga kali (13, 14, 38).

Inilah salah satu mata rantai internal surah ini yang paling kuat.

Pada ayat keempat sumpah diucapkan atas yang memisahkan: ٱلْفَٰرِقَٰتِ فَرْقًا — akar ف-ر-ق.

Pada ayat ketiga belas nama hari itu diberikan: يَوْمُ ٱلْفَصْلِ — akar ف-ص-ل.

Gagasan yang sama, akar yang berbeda. Keduanya berarti "memisahkan". Surah ini menegakkan sumpahnya di atas pemisahan, lalu menamai hari dalam jawaban sumpah itu dengan pemisahan pula.

Apa beda kedua akar itu? Bahasa Arab tidak memakai keduanya sebagai kata yang bersinonim, dan bedanya layak dicatat:

Secara kasar: farq membuka jarak, faṣl menjatuhkan putusan yang pasti. Yang pertama adalah sebuah jarak, yang kedua adalah sebuah putusan.

Dan apa yang dikerjakan surah ini terlihat pada urutan kedua akar itu:

• Pada sumpahnya (ayat ke-4): pemisahan muncul sebagai sebuah pekerjaan — pekerjaan yang dilakukan terus-menerus.
• Pada jawabannya (ayat ke-13): pemisahan berubah menjadi sebuah hari — sekali saja dan pasti.

Yakni surah ini menyambungkan sebuah pemisahan yang berlangsung di dunia kepada sebuah pemisahan yang disempurnakan di akhirat. Sesuatu yang memisahkan yang hak dari yang batil telah diutus dan sedang bekerja; hasil akhir dari pekerjaan itu adalah sebuah hari.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Adapun makna kedua akar itu dan teks kedua ayat itu tidak diperdebatkan.

Dan segitiganya menjadi lengkap bersama Al-Bayyinah. Pada bagian Al-Bayyinah, tafriqah (berpisah pada sumbu yang salah) telah dicela. Sekarang tiga titik ada di tangan kita:

Yang ketiga adalah pembetulan bagi yang pertama: di dunia manusia terpisah pada sumbu yang salah; pada hari itu mereka akan terpisah pada sumbu yang benar. Inilah padanan bagi diagnosis "terpisah pada sumbu yang salah" yang dicatat pada Al-Bayyinah.

Rangkaian tiga ini saya sajikan sebagai bacaan saya sendiri.

Wa mā adrāka mā yaumul-faṣl "Dan tahukah engkau apa itu hari pemisahan?"

Pola وما أدراك telah dibahas secara terperinci dalam tafsir ini pada bagian Al-Humazah, dan diterapkan pada bagian Al-Qari'ah, Al-Qadr, Al-Infitar, Al-Balad, At-Tariq, serta Al-Mutaffifin. Yang perlu diambil dari sana:

Akar د-ر-ي (dirāyah — mengetahui, menyadari); adrā (bab afʻala) — memberitahukan. Mā adrāka, secara harfiah "apa yang memberitahumu?" — maknanya: "pengetahuanmu tidak dapat menjangkau hal ini; seandainya engkau tahu, engkau mengetahuinya dari seorang pemberi tahu." Dan di dalam Al-Qur'an ada sebuah pembedaan yang taat asas: sesudah pola مَا أَدْرَاكَ (māḍī) datang penjelasan; sesudah pola مَا يُدْرِيكَ (muḍāriʻ) penjelasan itu tidak datang — pengetahuannya dibiarkan tertutup bagi manusia.

Dan yang ditambahkan pada bagian Al-Mutaffifin: "pola itu mengumumkan bahwa pengetahuan tidak akan mencukupi sebelum pengetahuan itu diberikan."

Di sini polanya berbentuk māḍī (adrāka), yakni menurut kaidahnya penjelasan seharusnya datang.

Dan ia tidak datang.

Ayat berikutnya adalah wailun yauma'iżin lil-mukażżibīn; ini bukan sebuah penjelasan, melainkan sebuah putusan. Sesudahnya pun yang dimulai bukanlah pemerian hari itu, melainkan bagian tiga dalil. Apa itu hari tersebut — sampai ayat ke-29 — tidak dituturkan.

Ini adalah sebuah pengecualian yang perlu dicatat. Dua penjelasan dapat diberikan:

Pertama: penjelasannya datang dengan tertunda. Ayat 29-40 surah ini adalah adegan hari tersebut; yakni pertanyaannya diajukan, tiga bagian masuk di antaranya, lalu jawabannya diberikan. Pada bacaan ini kaidahnya tidak rusak, hanya sebuah jarak yang masuk di antaranya.

Kedua: nama hari itu memang sudah diberikan pada ayat sebelumnya (yaumul-faṣl), dan mā adrāka datang untuk mengumumkan ketidakmemadaian sebuah nama yang telah diberikan. Yakni penjelasannya datang lebih dahulu, lalu polanya membesarkannya sesudah itu.

Bacaan yang kedua selaras dengan pemakaian pola itu dalam Surah Al-Qadr: di sana pun nama lailatul-qadr diberikan lebih dahulu, baru kemudian datang mā adrāka. Pada bagian Al-Qadr hal ini telah dicatat: "Ayat ini memakai rangkaian kata lailatul-qadr untuk kedua kalinya. Kata ganti sudah memadai… tetapi namanya diulang selengkapnya."

Di sini pun ada pengulangan yang sama: pada ayat ke-13 li-yaumil-faṣl, pada ayat ke-14 sekali lagi mā yaumul-faṣl. Kata ganti sudah memadai; rangkaian katanya diulang.

Pada Al-Qadr fungsi hal itu adalah pembesaran. Di sini pun tampaknya demikian.

Dalam tafsir ini, sampai sekarang pola tersebut telah muncul dengan objek yang positif maupun yang negatif:

Baris yang terakhir menarik perhatian: yaumul-faṣl bukanlah hari yang berarah satu. Hari pemisahan memisahkan kedua pihak sekaligus. Pada ayat ke-41 surah ini akan datang gambaran orang-orang bertakwa — yakni hari ini adalah bencana bagi satu pihak dan tempat tiba bagi pihak yang lain.

Hal ini menjelaskan mengapa objek pola itu dibiarkan begitu luas: hari itu bukanlah hari milik satu kelompok saja.

Wailun yauma'iżin lil-mukażżibīn "Pada hari itu, celakalah orang-orang yang mendustakan!"

Bait berulang surah ini. Ia akan diulang sepuluh kali. Di sini, pada kemunculannya yang pertama, saya akan membahas kata-katanya; adapun pengulangan itu sendiri akan saya bahas di bawah judul tersendiri.

Analisis kata ini telah dikerjakan pada bagian Al-Ma'un, Al-Humazah, dan Al-Mutaffifin. Saya tidak mengulanginya; yang perlu diambil dari sana adalah:

Akar kata: و-ي-ل. Sebuah kata dalam bahasa Arab yang menunjukkan kebinasaan, azab, dan kepedihan yang hebat. Pengalihannya ke dalam bahasa Indonesia menjadi "alangkah sayangnya" tinggal lemah, karena wail menunjukkan bukan rasa iba, melainkan putusan. Lawannya adalah ṭūbā. Kata ini tidak membentuk sebuah kalimat, ia mengumumkan sebuah putusan. Wailun adalah mubtada dan ia kata tak tentu; sebab diizinkannya memulai kalimat dengan kata tak tentu adalah karena kalimat itu memikul makna doa atau kutukan. Adapun ketaktentuannya adalah untuk tafkhīm (pembesaran): "sebuah wail yang tak terlukiskan". Dan perkataan yang lazim beredar bahwa wail adalah sebuah lembah di dalam neraka disikapi dengan hati-hati, karena kesahihan riwayat yang menjadi sandarannya diperdebatkan.

Pengamatan yang dicatat pada bagian Al-Ma'un pun berguna di sini:

"Bila Anda melihat wail pada awal sebuah ayat, yang ada di hadapan Anda kebanyakan adalah pengingkaran atau pengurangan hak orang lain."

Dalam surah ini yang ada adalah yang pertama: pengingkaran. Dan surah ini mengulanginya sepuluh kali.

Susunan lazim kalimat itu semestinya wailun lil-mukażżibīna yauma'iżin. Di dalam ayat ini يَوْمَئِذٍ ditarik ke depan khabarnya.

Pada bagian Al-Mutaffifin, pembedaan inilah yang persis telah dibahas, dan penetapan itu berlaku pula di sini:

Dan di sana telah dicatat: "unsur yang didahulukan memperoleh tekanan. Yakni tekanannya bukan pada 'celakalah mereka', melainkan pada 'pada hari itu'."

Hal ini khususnya penting bagi Al-Mursalat. Sebab seluruh perkara surah ini adalah sebuah hari, dan nama hari itu telah diberikan dua ayat sebelumnya. Kata yang menjadi pusat bait berulang itu bukanlah wail, melainkan yauma'iżin. Yang dipanggil kembali pada setiap pengulangan adalah hari itu sendiri.

Kalimat ini muncul di satu tempat lagi dalam Al-Qur'an di luar surah ini: Al-Mutaffifin 83/10.

Pada bagian Al-Mutaffifin kesamaan ini telah dicatat, dan catatan berikut telah dibubuhkan:

"Munculnya kalimat yang sama satu kali dalam Al-Mutaffifin menegakkan sebuah keberimpitan lafal antara kedua surah itu. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengklaim bahwa di antara kedua surah itu ada sebuah rujukan yang disengaja."

Catatan yang sama saya ulangi dari sini juga. Tetapi satu rincian layak ditambahkan: fungsi kalimat itu berbeda pada kedua surah tersebut.

• Pada Al-Mutaffifin kalimat itu muncul satu kali dan ia sebuah mata rantai: mereka yang mengurangi takaran → mereka yang tidak mengharapkan kebangkitan → catatan di dalam sijjīn → wail bagi orang-orang yang mendustakan → dan orang-orang yang mendustakan itu memang mereka yang melampaui batas lagi banyak dosa. Kalimat itu menjalankan rantainya ke depan.
• Pada Al-Mursalat kalimat itu muncul sepuluh kali dan ia tidak menjalankan rantai apa pun ke depan. Setiap kali ia kembali ke tempat yang sama.

Yakni kalimat yang sama, pada surah yang satu adalah sebuah langkah, dan pada surah yang lain sebuah perhentian.

Analisis kata kerja ini telah dikerjakan pada bagian Al-Ma'un dan Al-Mutaffifin:

Każżaba (bab tafʻīl) berarti "mengatakan dusta terhadap perkataan benar orang lain"; ia berbeda dari każaba (berdusta). Dan takżīb bukanlah pengingkaran yang diam, melainkan sebuah sikap yang aktif dan sebuah pengambilan posisi.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah terpilihnya kata ini di dalam surah ini.

Surah ini tidak menamai lawan bicaranya kāfirūn. Ia juga tidak mengatakan musyrikūn. Tidak pula ẓālimūn. Ia mengatakan mukażżibīn — dan mengulanginya sepuluh kali.

Pilihan ini bermakna, sebab:

Satu. Takżīb adalah kata kerja perkataan. Mendustakan berarti mengambil posisi terhadap sebuah klaim; ia bukan ketidakpedulian yang diam. Lawan bicara surah ini adalah orang yang telah mendengar kabar itu lalu menolaknya.

Dua. Kata kerjanya transitif dan ia punya objek. Apa yang mereka dustakan? Surah ini akan mengatakannya pada ayat ke-29: "berangkatlah menuju apa yang dahulu kamu dustakan." Yakni objeknya adalah janji yang ada di dalam jawaban sumpah itu.

Tiga. Dalam bahasa Arab, bab tafʻīl kebanyakan menunjukkan pengulangan dan kesinambungan. Mendustakan bukanlah sebuah perkataan yang sekali jadi, melainkan sebuah sikap yang terus dilanjutkan. Ada keselarasan antara terus-menerus diulangnya bait berulang itu dan ditunjukkannya kesinambungan oleh kata bendanya; saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Empat, dan yang paling penting: kata itu adalah sebuah sifat, bukan sebuah identitas. Asas yang dicatat pada bagian Al-Humazah bekerja pula di sini:

Surah itu tidak menyasar seseorang, ia menyasar sebuah sifat. Siapa pun yang menyandang sifat itu, ayat tersebut sedang berbicara tentangnya; siapa yang tidak menyandangnya, ia tidak dibicarakan. Identitas, keanggotaan, kelas, dan zaman tidak berpengaruh.

Pada Al-Mursalat hal ini lebih nyata lagi, sebab surah ini tidak menyebutkan satu pun nama kaum, satu pun nama orang, satu pun nama kelompok. Lawan bicara putusan yang diulang sepuluh kali itu, dari awal sampai akhir, diperikan sebagai mereka yang mengerjakan sebuah perbuatan.

Sekarang perkara yang sesungguhnya mengenai surah ini sendiri.

Apa yang dikerjakan oleh diulangnya kalimat yang sama sepuluh kali? Ini adalah pertanyaan yang pernah sekali dibahas sebelumnya dalam tafsir ini — pada bagian Al-Kafirun. Di sana, samanya ayat ke-3 dan ke-5 kata demi kata telah diperbincangkan dan penjelasan-penjelasannya diberikan dalam bentuk tabel. Dua penetapan yang perlu diambil dari sana:

Taukid (penegasan): Dalam bahasa Arab, mengulang sebuah ketetapan yang penting adalah jalan penegasan yang mapan. Pengulangan itu mencerminkan kepastian ketetapan tersebut dan kekerasan sikap lawan bicara. Penjelasan yang paling lazim; dari sisi bahasa ia kukuh. Dan: "Ada pula sebuah kenyataan yang bersifat irama: ketika surah itu dibaca, pengulangan tersebut terdengar seperti sebuah pintu yang ditutup. Datangnya kalimat yang sama dua kali menghasilkan tekanan yang menutup perkara. Teks itu tidak sekadar mengatakan sesuatu; ia juga memperdengarkan bahwa apa yang dikatakannya telah tertutup."

Kedua penetapan itu berlaku pula bagi Al-Mursalat; saya tidak mengulanginya. Tetapi pengulangan pada Al-Mursalat berbeda dari sisi strukturnya dengan pengulangan pada Al-Kafirun, dan perbedaan itu perlu ditekuni.

Baris yang terakhir penting: seperlima surah ini adalah satu kalimat saja.

Dan dari sini keluarlah fungsi yang khas Al-Mursalat. Pada Al-Kafirun pengulangan itu menghasilkan sebuah penutupan. Pada Al-Mursalat pengulangan itu menghasilkan sebuah pembelahan.

Satu — ia menandai bagian-bagiannya.

Surah ini membahas sepuluh pokok yang berbeda: adegan kiamat, kebinasaan-kebinasaan dalam sejarah, penciptaan manusia, bumi, penggiringan ke neraka, kebisuan, penghimpunan, orang-orang bertakwa, sapaan kepada para pengingkar, rukuk. Pokok sebanyak dan seberbeda itu bisa saja bercampur satu sama lain di dalam sebuah surah yang pendek.

Ia tidak bercampur, sebab pada akhir masing-masingnya datanglah kalimat yang sama. Bait berulang itu menjalankan fungsi sebuah garis yang memisahkan pokok-pokok itu satu dari yang lain.

Dan perhatikanlah: pokok surah ini memang pemisahan (yaumul-faṣl). Surah ini mengerjakan pada bentuknya pekerjaan yang dituturkannya pada isinya: ia memisahkan bagian-bagiannya satu dari yang lain. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Dua — ia menyambungkan setiap bagian kepada putusan yang sama.

Kedudukan bait berulang itu selalu sama pada setiap kalinya: di akhir bagian tersebut. Yakni setiap bagian menyajikan sebuah dalil atau sebuah adegan, dan pada ujungnya putusan yang sama dijatuhkan.

Pengaruh logisnya adalah: sepuluh isi yang berbeda disambungkan kepada satu kesimpulan saja.

• Adegan kiamat → wail.
• Kebinasaan umat-umat terdahulu → wail.
• Penciptaan dari air → wail.
• Dihimpunnya segala sesuatu oleh bumi → wail.
• Penggiringan ke neraka → wail.
• Kebisuan → wail.
• Penghimpunan → wail.
• Gambaran orang-orang bertakwa → wail.
• "Makanlah, bersenang-senanglah" → wail.
• Mereka yang tidak rukuk → wail.

Baris kedelapan menarik perhatian dan akan saya bahas tersendiri di bawah: bahkan pada akhir gambaran surga pun datang kalimat yang sama.

Tiga — ia menjaga lawan bicaranya tetap.

Surah ini berganti pokok pembicaraan, tetapi ia tidak berganti lawan bicara. Ketika bintang-bintang dibicarakan, ketika air mani dibicarakan, ketika gunung-gunung dan air tawar dibicarakan, pada akhir bagiannya kelompok yang sama itulah yang disebut: al-mukażżibīn.

Pengaruhnya adalah: pembaca tidak dapat melupakan terhadap siapa setiap bagian yang baru itu ditegakkan. Surah ini tidak sedang melukiskan alam; ia menyajikan dalil terhadap sebuah klaim, dan di sela-sela dalil-dalil itu klaimnya diingatkan kembali.

Tabel di bawah ini memperlihatkan sesudah bagian yang mana pengulangan itu datang. Inilah data pokok yang membuat struktur surah ini terlihat.

Tiga hal yang keluar dari tabel itu:

Satu — bagian-bagiannya memendek. Berturut-turut: 7, 3, 4, 3, 5, 2, 2, 4, 1, 1. Seiring berjalannya surah, bait berulang itu semakin rapat. Untuk sampai ke bait berulang yang pertama diperlukan tujuh ayat; di antara tiga bait berulang yang terakhir hanya ada satu ayat.

Pengaruhnya terhadap pembacaan bersifat langsung: surah ini dipercepat. Pada empat ayat terakhir (46-49) pengulangan itu nyaris jatuh satu per ayat.

Dua — jenis bagian-bagiannya berubah dan mengikuti sebuah urutan yang teratur:

Adegan (1) → tiga dalil (2, 3, 4) → tiga adegan (5, 6, 7) → gambaran tandingan (8) → sapaan (9) → diagnosis (10)

Tiga bagian dalil yang di tengah adalah bagian argumen surah ini. Dan ketiganya dibuka dengan pola yang sama — hal ini akan dibahas di bawah pada ayat ke-16.

Tiga — bait berulang itu menyatu dengan penutup ayat surah ini. Kalimat itu berakhir dengan bunyi -īn (al-mukażżibīn). Dan kebanyakan penutup ayat surah ini sesudah ayat ke-15 berbunyi -īn atau -ūn: al-awwalīn, al-ākhirīn, al-mujrimīn, al-qādirūn, tukażżibūn, yanṭiqūn, fa-yaʻtażirūn, fa-kīdūn, yasytahūn, taʻmalūn, al-muḥsinīn, mujrimūn, lā yarkaʻūn, yuʼminūn.

Yakni bait berulang itu tidak asing bagi jalinan bunyi teksnya. Ia tidak berdiri seperti sebuah kalimat asing yang menyelip di antaranya; ia keluar dari dalam bunyi surah itu sendiri.

Tiga pengecualian menarik perhatian dan ketiganya berdiri seakan-akan diletakkan dengan sengaja:

Pada tiga tempat itu bait berulang tersebut datang sebagai sebuah keretakan dari sisi bunyi. Dan ketiganya berada persis sesudah tiga citra surah ini yang paling padat: nama hari itu, air tawar, dan bunga-bunga api sebesar istana.

Pengamatan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Adapun bunyi penutup ayat-ayat itu terang di dalam teksnya.

Pertanyaan ini perlu diajukan, sebab pada pembaca modern pengulangan kebanyakan ditangkap sebagai kelemahan.

Di samping jawaban yang dicatat pada bagian Al-Kafirun, dua hal yang khas Al-Mursalat dapat ditambahkan:

Satu — pada teks lisan, pengulangan adalah alat struktur, bukan hiasan. Pada sebuah teks tertulis, bagian-bagiannya dipisahkan dengan judul, dengan ruang kosong, dengan nomor. Pada sebuah teks yang dibaca secara lisan, tidak satu pun dari alat-alat itu ada. Yang tersisa hanya satu alat: sebuah kalimat yang diulang. Pendengarnya, ketika mendengar kalimat itu, tahu bahwa sebuah bagian telah berakhir.

Al-Mursalat adalah teks yang ditegakkan untuk dibaca secara lisan, dan pembagiannya bersandar kepada alat tersebut. Keluarkanlah bait berulang itu, maka surah ini akan berubah menjadi sebuah teks sepanjang empat puluh ayat tanpa pembedaan.

Dua — isi kalimat yang diulang itu memang cocok untuk diulang. Bait berulang itu tidak memberikan sebuah informasi; ia memberitakan sebuah putusan. Informasi melemah ketika diulang (pada kali kedua ia tidak lagi baru). Putusan menguat ketika diulang — sebab yang penting pada sebuah putusan bukanlah kebaruannya, melainkan kepastiannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Bait berulang yang kedelapan (ayat ke-45) datang persis sesudah gambaran orang-orang bertakwa. Inilah penempatan surah ini yang paling menarik perhatian, dan ia perlu ditekuni.

Ayat 41-44 menuturkan surga: naungan, mata air, buah-buahan yang mereka inginkan, "makan dan minumlah dengan nikmat". Lalu ayat ke-45: "Pada hari itu, celakalah orang-orang yang mendustakan!"

Mengapa di situ?

Penjelasan yang diberikan dalam sumber-sumber klasik adalah berikut ini, dan ia masuk akal: pertentangan memberatkan putusan itu. Disebutkannya mereka yang terhalang persis sesudah sebuah gambaran nikmat ditegakkan membuat keterhalangan itu lebih terlihat. Surah ini pernah mengerjakan hal itu dari arah sebaliknya pada ayat 30-31 (naungan palsu), dan sekarang mengerjakannya dari arah yang lurus (naungan yang sebenarnya).

Saya menambahkan sesuatu kepadanya dan mencatatnya sebagai bacaan saya sendiri: diletakkannya bait berulang itu di sana memperlihatkan bahwa gambaran surga tersebut bukanlah sebuah bagian yang berdiri sendiri. Surah ini tidak menuturkan surga untuk dirinya sendiri; ia menuturkannya pun sebagai bagian dari perkara pendustaan. Gambaran itu ditegakkan untuk memperlihatkan apa yang hilang dari lawan bicaranya.

Dan memang seluruh struktur surah ini mendukung hal itu: tidak ada satu tempat pun di antara lima puluh ayat itu yang menyapa orang-orang mukmin secara langsung. Bahkan perintah "makan dan minumlah" pada ayat ke-43 pun berada di dalam penuturan orang ketiga. Surah ini dari awal sampai akhir berbicara kepada orang-orang yang mendustakan.

A lam nuhlikil-awwalīn · Ṡumma nutbiʻuhumul-ākhirīn · Każālika nafʻalu bil-mujrimīn

"Bukankah Kami telah membinasakan umat-umat terdahulu? · Kemudian Kami susulkan mereka yang datang kemudian di belakang mereka · Demikianlah Kami berbuat terhadap orang-orang yang berdosa."

Bagian argumen surah ini bermula di sini, dan ketiga bagiannya dibuka dengan pola yang sama:

Tiga bagian, tiga pembukaan yang sama. Inilah ciri struktur surah ini yang paling terlihat nomor dua (yang pertama adalah bait berulang itu).

أ + لم — hamzah pertanyaan + partikel peniadaan. Dalam bahasa Arab gabungan ini menegakkan istifhām taqrīrī: pertanyaan yang diajukan bukan untuk meminta keterangan, melainkan untuk membuat lawan bicara mengakuinya. Jawabannya sudah jelas, dan jawaban itu positif.

Dalam bahasa Indonesia padanannya adalah pola "bukankah Kami telah…?" dan ia mengerjakan pekerjaan yang sama: ia tampak sedang bertanya, padahal sebenarnya ia sedang mengambil persetujuan.

Mengapa taqrīr? Sebab hal-hal yang ditanyakan adalah hal-hal yang tidak dapat diingkari lawan bicaranya:

• Ia tahu bahwa di masa lalu ada kaum-kaum yang binasa (reruntuhannya ada di sekitar Mekah).
• Ia tahu bahwa dirinya diciptakan dari air.
• Ia tahu bahwa ia menguburkan orang-orang mati ke dalam tanah.

Surah ini tidak bermula dengan sebuah pengetahuan yang diperdebatkan. Ia berangkat dari tiga hal yang memang sudah diterima lawan bicaranya.

Dan ketiganya punya satu sisi bersama: tidak satu pun darinya berkenaan dengan akhirat. Ketiga dalil itu diambil dari dunia ini. Surah ini membuktikan akhirat bukan dari akhirat, melainkan dari dunia.

Ini adalah metode Al-Qur'an yang mapan dan hal itu telah dicatat pada bagian At-Tariq:

Terhadap bantahan ini Al-Qur'an secara tetap memakai metode yang sama: ia tidak memperdebatkan masa depan, ia membawa ke masa lalu. Sebab terjadinya untuk kedua kali sesuatu yang sudah pernah terjadi bukanlah hal baru dari sisi kemungkinan.

Akar kata: ه-ل-ك. Halaka — binasa, lenyap, hancur. أَهْلَكَ (ifʻāl) — membinasakan.

Pemakaian akar ini di dalam Al-Qur'an luas; tetapi dalam kisah-kisah kebinasaan, kata kerja inilah yang secara tetap dipakai. Kata itu menunjukkan bukan sebuah kelenyapan yang alami, melainkan dilaksanakannya sebuah putusan: yang lenyap itu telah dilenyapkan.

Bentuk kata kerjanya penting: nuhlik — orang pertama jamak, aktif. Pada bagian sebelumnya (8-11) semua kata kerjanya pasif dan pelakunya tidak dikatakan. Di sini tiba-tiba pelakunya berbicara: "Kami".

Peralihan ini bermakna. Ketika adegannya dituturkan, pelakunya disembunyikan; ketika dalilnya disajikan, pelakunya tampil ke depan. Sebab seluruh kekuatan dalil itu terletak pada samanya pihak yang mengerjakan: yang membinasakan di masa lalu dan yang akan menghitung di masa depan adalah pihak yang sama.

ٱلْأَوَّلِينَ — umat-umat terdahulu, yang pertama-tama. ٱلْءَاخِرِينَ — yang datang kemudian, yang belakangan.

Kedua kata itu membentuk sebuah pasangan yang tetap di dalam Al-Qur'an. Dan di dalam surah ini ia akan kembali sekali lagi: pada ayat ke-38, jamaʻnākum wal-awwalīn — "Kami telah mengumpulkan kamu dan umat-umat terdahulu".

Yakni pada ayat ke-16 surah ini berbicara tentang binasanya umat-umat terdahulu, dan pada ayat ke-38 tentang dikumpulkannya mereka semua. Kelompok yang sama, pada dua adegan yang berbeda.

Sebuah titik yang kecil tetapi telah banyak ditekuni.

• Ayat ke-16: nuhlik — masa lampau (dalam bentuk pertanyaan; lam + muḍāriʻ menunjukkan masa lampau).
• Ayat ke-17: nutbiʻu — muḍāriʻ, waktu kini atau nanti.

Di antara kedua ayat itu waktunya berubah: kebinasaan adalah peristiwa yang telah terjadi, sedangkan penyusulan adalah peristiwa yang akan terjadi.

ثُمَّ — dalam bahasa Arab adalah kata sambung yang meletakkan jeda waktu di antaranya (berbeda dari fāʼ). Yakni antara kelompok pertama dan kelompok kedua ada sebuah tempo.

أَتْبَعَ (ifʻāl) — menyusulkan seseorang di belakang orang lain, mengirimkannya menyusul. Akar ت-ب-ع: mengikuti, berjalan di belakang. Dari akar yang sama tābiʻ, tabaʻah, ittibāʻ, tābiʻīn.

Pemilihan kata kerjanya bermakna: tidak dikatakan "yang datang kemudian pun akan Kami binasakan". Yang dikatakan adalah "yang datang kemudian akan Kami susulkan di belakang mereka". Yakni kelompok kedua diperikan sebagai pihak yang berjalan di belakang kelompok pertama.

Ini bukanlah pengumuman tentang takdir, melainkan pernyataan sebuah kaidah, dan ayat berikutnya akan mengatakannya dengan terang: siapa yang mengerjakan perbuatan yang sama akan menerima akibat yang sama. Disusulkan di belakang berarti disusulkan di belakang perbuatan itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Dan ayat kedelapan belas menjelaskan apa arti kedua ayat itu.

كَذَٰلِكَ — "demikianlah". Kāf adalah huruf penyerupaan, żālika adalah isim penunjuk. Ia menunjuk kepada apa yang dituturkan di atas.

نَفْعَلُ — muḍāriʻ: "Kami berbuat". Bukan sebuah peristiwa yang sekali jadi, melainkan sebuah penerapan yang berlangsung terus.

بِٱلْمُجْرِمِينَ — dan inilah kata yang menentukan.

Akar kata: ج-ر-م. Makna konkret akar ini layak ditekuni. Menurut catatan para ahli bahasa, jarm pada asalnya berarti memotong, memutuskan; dan جَرِيم dikaitkan dengan pekerjaan memetik kurma atau buah. Dari sini lahirlah jurm (kejahatan): kejahatan adalah perbuatan yang memutuskan ikatan.

• جُرْم — kejahatan, kesalahan.
• مُجْرِم — yang mengerjakan kejahatan.
• إِجْرَام — mengerjakan kejahatan. "Dosaku menjadi tanggunganku sendiri" (Hud 11/35) — ʻalayya ijrāmī.
• لَا جَرَمَ — "sudah pasti, tidak terelakkan" — sebuah ungkapan yang telah membeku.

Pekerjaan yang dikerjakan ayat itu adalah: pada ayat ke-16 dan ke-17 ada dua kelompok — umat-umat terdahulu dan yang datang kemudian. Yakni sebuah pembedaan menurut waktu. Ayat kedelapan belas menyingkirkan pembedaan itu lalu meletakkan sebuah pembedaan menurut perbuatan sebagai gantinya: al-mujrimīn.

Yakni ukurannya bukan "datang lebih dahulu" atau "datang kemudian"; melainkan mengerjakan kejahatan. Jika umat-umat terdahulu dibinasakan, hal itu terjadi bukan karena mereka datang lebih dahulu, melainkan karena mereka berdosa.

Ini adalah bentuk lain dari asas yang dicatat pada bagian Al-Humazah: putusan disambungkan kepada sifat, bukan kepada identitas. Dan di dalam surah ini teknik yang sama ada pula pada bait berulang yang diulang sepuluh kali itu: al-mukażżibīn pun sebuah sifat.

Hubungan antara kedua kata sifat itu: pada bagian ini surah tersebut mengatakan mujrimīn, dan pada bait berulangnya mukażżibīn. Apakah keduanya orang yang sama?

Surah ini akan mengatakannya dengan terang pada ayat ke-46: "Makanlah, bersenang-senanglah sebentar; sesungguhnya kamu orang-orang yang berdosa" — di sana lawan bicaranya adalah lawan bicara bait berulang itu, dan ia dinamai mujrimūn.

Ini persis sama dengan gerak yang dicatat pada bagian Al-Mutaffifin:

Pada ayat pertama surah itu telah mengatakan wail kepada muṭaffifīn. Pada ayat kesepuluh ia mengatakan wail kepada mukażżibīn… Ayat kedua belas menyambungkan pangkal rantai itu kepada ujungnya. Yakni muṭaffif pada ayat pertama dan mukażżib pada ayat kesepuluh adalah orang yang sama — yang satu dinamai dengan perbuatannya, yang lain dengan keyakinannya.

Al-Mursalat mengerjakan pekerjaan yang sama: mujrim (perbuatan) dan mukażżib (sikap) dipersatukan pada ayat ke-46.

Bagi lawan bicara ketiga ayat ini, "umat-umat terdahulu" bukanlah sebuah gagasan yang abstrak.

Mekah terletak di atas jalur-jalur dagang yang menuju ke utara dan ke selatan. Kafilah Quraisy berangkat dua kali setahun, dan rutenya melewati permukiman-permukiman yang telah ditinggalkan. Al-Qur'an mengatakan hal ini dengan terang di tempat-tempat lain: "Dan sesungguhnya kamu benar-benar melewati (bekas-bekas) mereka pada waktu pagi dan pada waktu malam" (As-Saffat 37/137-138) — ayat ini pernah disinggung pada bagian Al-'Adiyat karena sebab yang lain.

Yakni pertanyaan "bukankah Kami telah membinasakan umat-umat terdahulu?" menunjuk kepada sesuatu yang dilihat lawan bicaranya di jalan. Inilah sebabnya jawaban pertanyaan taqrīr itu sudah jelas: pertanyaan itu menanyakan sesuatu yang sudah diketahui.

Pada bagian ini saya tidak menyebutkan nama-nama kaum dalam sejarah, sebab ayatnya pun tidak menyebutkannya. Pilihan surah ini adalah sebuah ungkapan yang umum seperti al-awwalīn; mempersempit keumuman itu berarti menambahkan sesuatu kepada teksnya.

Bait berulang yang kedua.

Dan kedudukannya bermakna: ia datang sesudah dalil sejarah. Bagian itu berakhir dengan "demikianlah Kami berbuat terhadap orang-orang yang berdosa"; bait berulang itu menyambungkannya kepada sebuah hari.

Letakkanlah kedua kalimat itu berdampingan:

• 18: każālika nafʻalu bil-mujrimīn — muḍāriʻ, penerapan yang berlangsung terus, tanpa waktu.
• 19: wailun yauma'iżin lil-mukażżibīn — terikat kepada sebuah hari.

Yakni bagian itu berakhir dengan sebuah kaidah tanpa waktu, dan bait berulang itu memakukan kaidah tersebut kepada sebuah hari tertentu. Inilah pekerjaan yang dikerjakan bait berulang itu pada setiap kalinya, dan karena itulah didahulukannya yauma'iżin menjadi penting.

A lam nakhluqkum mim māʼim mahīn · Fa-jaʻalnāhu fī qarārim makīn · Ilā qadarim maʻlūm · Fa-qadarnā fa-niʻmal-qādirūn

"Bukankah Kami menciptakan kamu dari air yang hina? · Lalu Kami letakkan ia di sebuah tempat menetap yang kukuh · Sampai kepada sebuah ukuran yang telah ditentukan · Kamilah yang mengukur — dan sebaik-baik pengukur adalah Kami!"

Sebuah rangkaian sepanjang empat ayat, dan keempatnya mengalir seperti satu kalimat saja: a lam + fa + ilā + fa. Tanpa terputus.

Ayat ini pernah dikutip sebelumnya dalam tafsir ini. Pada bagian At-Tariq, ketika māʼin dāfiq (air yang terpancar) dibahas, telah dicatat hal berikut:

Kata itu nakirah: māʼin — "sebuah air". Ketaktentuan di sini bekerja ke arah perendahan (taḥqīr): sebuah cairan yang biasa saja, yang bahkan namanya pun tidak diberikan. Al-Qur'an memberikan gambaran yang sama dengan kata-kata yang lebih terang di tempat-tempat lain: "Bukankah Kami menciptakan kamu dari air yang hina?" (Al-Mursalat 77/20); "Kemudian Dia menjadikan keturunannya dari sari pati air yang hina" (As-Sajdah 32/8).

Sekarang kita berada pada "kata yang lebih terang" itu sendiri.

Akar kata: م-ه-ن. Ia punya dua cabang makna dan para ahli bahasa mencatat keduanya:

• مَهَانَة — ketidakberhargaan, kelemahan, kehinaan. مَهِين — yang dipandang hina, yang lemah, yang tidak berharga.
• مِهْنَة — pekerjaan, layanan, keahlian. مَاهِن — pelayan, yang mengerjakan pekerjaan.

Kaitan antara kedua cabang itu dijelaskan dengan dipandang rendahnya pekerjaan melayani secara kemasyarakatan. Saya sampaikan ini sebagai sebuah hubungan yang ditegakkan para ahli bahasa; bukan sebagai sebuah etimologi yang pasti.

Pola di dalam ayat itu: فَعِيل — mahīn. Dan di sini sebuah peringatan diperlukan, sebab kata itu mudah dikacaukan:

Yang ada di dalam ayat adalah yang pertama: airlah yang dipandang hina, bukan yang memandang hina. (Kata yang kedua muncul pula di dalam Al-Qur'an — untuk azab: ʻażābun muhīn.)

Pemilihan katanya. Pada At-Tariq air itu disifati dāfiq (yang terpancar) — dengan geraknya. Di sini dikatakan mahīn (yang dipandang hina) — dengan nilainya. Objek yang sama, dua sifat yang berbeda; dan kedua surah itu mengerjakan dua hal yang berbeda:

Argumen Al-Mursalat adalah: bahan awalnya tidak berharga, dan toh seorang manusia keluar darinya. Jika hal itu pernah terjadi sekali, tidak ada sebab bagi tidak terjadinya ia untuk kedua kali.

Dan ia mengatakan satu hal lagi dari arah sebaliknya — dan hal itu selaras dengan lawan bicara umum surah ini: sumber makhluk yang berbicara dengan kesombongan adalah sebuah cairan yang ia sendiri pun memandangnya tidak berharga.

Pada bagian At-Tariq hal ini telah disambungkan dengan Yasin 36/77: "Tidakkah manusia melihat bahwa Kami menciptakannya dari setetes mani? Tiba-tiba ia menjadi penentang yang nyata." Kaitan yang sama berlaku pula di sini.

قَرَار — akar kata: ق-ر-ر. Berhenti di suatu tempat, menetap, tetap tidak bergerak. Turunan-turunannya:

• قَرَّ — ia menetap, ia tetap tidak bergerak.
• قَرَار — tempat berhenti, tempat menetap; dan juga "ketetapan, kemantapan".
• مُسْتَقَرّ — tempat yang dijadikan tempat menetap. "Dan bagi kamu ada tempat menetap di bumi" (Al-Baqarah 2/36).
• قُرَّة — penyejuk mata; qurratu ʻain, sesuatu yang padanya mata berhenti dan tidak beralih ke tempat lain.

Kata Indonesia istikrar (kemantapan, kestabilan) berasal dari akar ini. Satu-satunya gagasan yang ada di bawah akar itu: berhenti di tempatnya, tidak beranjak.

مَّكِين — akar kata: م-ك-ن. Kata ini telah dibahas dalam tafsir ini pada bagian At-Takwir: żī quwwatin ʻinda żil-ʻarsyi makīn (81/20). Yang dicatat di sana:

عِندَ ذِى ٱلْعَرْشِ مَكِين — kokoh kedudukannya di sisi sumber. Ia menjawab pertanyaan yang mana: adakah ia punya jalan masuk kepada sumbernya, apakah ia menerimanya secara langsung?

Dan di sana kata ini telah disambungkan dengan Yusuf 12/54: "Sesungguhnya engkau pada hari ini menjadi orang yang kokoh kedudukannya (makīn) lagi tepercaya di sisi kami" — sebuah kata yang dalam bahasa istana memerikan kedudukan seorang pejabat.

Makna akar itu: مَكَان (tempat) berasal dari keluarga yang sama. Makīn adalah yang kokoh tempatnya, yang kedudukannya tidak beranjak. Ketika dipakai untuk seorang manusia ia berarti "kokoh martabatnya", dan ketika dipakai untuk sebuah tempat ia berarti "tidak tergoyahkan".

Pada At-Takwir kata itu menunjukkan kedudukan seorang utusan; di sini kedudukan sebuah rahim. Kata yang sama menamai dua kekukuhan yang berbeda: yang satu kekukuhan kewenangan, yang lain kekukuhan perlindungan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Bersamanya kedua kata itu: قَرَارٍ مَّكِينٍ. Keduanya mengatakan gagasan yang sama — berhenti dan menjadi kukuh. Ia tampak seperti sebuah pengulangan, tetapi ia bukan pengulangan: qarār menunjukkan fungsinya (inilah tempat yang akan dijadikan tempat berhenti), makīn menunjukkan sifatnya (dan tempat ini kukuh).

Dan bunyinya. Penutup kedua ayat itu: mahīn / makīn. Wazan yang sama (faʻīl), bunyi yang sama, dua ayat yang berurutan — dan isi yang berlawanan:

• Māʼin mahīn — air yang lemah, tidak berharga, tidak dapat berpegang.
• Qarārin makīn — tempat yang kukuh, tidak tergoyahkan, yang memegang.

Rimanya memikul pertentangan itu. Yang lemah diletakkan ke dalam yang kukuh. Ukuran yang dicatat pada bagian Al-Gasyiyah untuk pasangan āniyah / jāriyah bekerja pula di sini: "telinga menangkap kaitan antara kedua ayat itu sebelum maknanya terurai."

Al-Qur'an ditafsirkan dengan Al-Qur'an. Rangkaian kata yang sama muncul sekali lagi:

"Kemudian Kami menjadikannya air mani di dalam tempat menetap yang kukuh." (Al-Mu'minun 23/13) — fī qarārin makīn.

Kedua ayat itu memakai rangkaian kata yang persis sama.

إِلَىٰ — huruf yang menunjukkan batas: "sampai kepada…". Yakni menetapnya itu bukan tanpa tempo, melainkan menuju sebuah ujung.

قَدَر — akar kata: ق-د-ر. Akar ini telah diurai dalam tafsir ini pada bagian Al-Qadr dengan tiga cabang maknanya, dan ia muncul pula pada bagian 'Abasa. Yang perlu diambil dari bagian Al-Qadr:

Akar kata: ق د ر. Akar ini dalam bahasa Arab memikul tiga makna yang saling terkait tetapi terbuka ke arah yang berbeda-beda: 1. Ukuran, penakdiran, penentuan. Qadara — ia mengukur, menakar, menentukan kadarnya. Turunan-turunannya: qadar, miqdār, taqdīr, qudrah. Dari Al-Qur'an: "Sesungguhnya Kami menciptakan segala sesuatu menurut ukuran (bi-qadar)" (Al-Qamar 54/49). 2. Nilai, kemuliaan, ketinggian. "Mengetahui nilai sesuatu". "Mereka tidak mengagungkan Allah dengan pengagungan yang semestinya" (Al-An'am 6/91). 3. Kesempitan, kesesakan. Qadara ʻalaihi — ia menyempitkan atasnya, menguranginya. "Orang yang disempitkan rezekinya" (At-Talaq 65/7); "apabila Dia menyempitkan rezekinya" (Al-Fajr 89/16).

Dan kaitan yang dicatat di sana: "hubungan antara penakdiran dan nilai sudah tertegak di dalam bahasa itu sendiri. Mengetahui nilai sesuatu berarti memberinya ukuran yang tepat. Mengukur dan menilai dalam bahasa Arab datang dari akar yang sama — sebab nilai adalah hasil dari pengukuran yang tepat. Orang yang salah mengukur tidak akan dapat menilai."

Di dalam surah ini akar itu muncul tiga kali pada dua ayat:

Yakni dua ayat terakhir dari bagian yang sepanjang empat ayat itu sepenuhnya berdiri di atas akar ini. Pokok bagian itu adalah ukuran.

Apa itu qadar pada ayat ke-22? Dalam sumber-sumber klasik ada dua penjelasan pokok:

Yang pertama lebih lazim dan lebih selaras dengan huruf إِلَىٰ: ilā lebih cocok untuk menunjukkan sebuah batas waktu.

مَّعْلُوم — yang diketahui. Sebuah sifat pasif. Diketahui oleh siapa? Tidak dikatakan — tetapi ayat berikutnya memberikan jawabannya dengan mengatakan "Kamilah yang mengukur".

Dan pemilihan katanya mengatakan sesuatu: temponya disebut bukan sebagai yang telah ditentukan, melainkan sebagai yang diketahui. Keadaan telah ditentukan berdiri seperti sebuah kaidah di mata orang yang memandang dari luar; adapun keadaan diketahui menuntut adanya seseorang yang mengetahui.

Penutup bagian itu, dan salah satu permainan bunyi surah ini yang paling padat: akar yang sama dua kali, berturut-turut, pada dua pola yang berbeda.

Perbedaan qiraat. Kata kerjanya dibaca baik sebagai فَقَدَرْنَا (tanpa tasydid) maupun sebagai فَقَدَّرْنَا (bertasydid, bab tafʻīl). Di antara kedua bacaan itu tidak ada perbedaan yang nyata dari sisi makna: yang pertama "Kami mengukur/Kami berkuasa", yang kedua "Kami menakar dan menentukan". Karena bab tafʻīl menunjukkan pengulangan dan kehalusan, bacaan yang kedua sedikit lebih dekat ke arah "Kami mengukur tahap demi tahap". Saya tidak menyebutkan nama imamnya.

فَنِعْمَ — niʻma, dalam bahasa Arab adalah kata kerja pujian: kata kerja beku yang menunjukkan pujian. Lawannya adalah biʼsa (alangkah buruknya). Polanya begini: niʻma + jenis yang dipuji + (kadang-kadang) orang yang dipuji.

Fa-niʻmal-qādirūn — "sebaik-baik pengukur adalah Kami" atau "alangkah baiknya para pengukur itu!"

Adanya pola ini di sini menarik perhatian. Sejak awal surah ini berjalan dengan nada yang keras: kebinasaan, wail, dihamburkan, dihapus. Dan di sini, pada ujung sebuah bagian sepanjang empat ayat, tiba-tiba datanglah sebuah pola pujian.

Padanannya ada di dalam Al-Qur'an: "Dialah sebaik-baik pelindung dan sebaik-baik penolong!" (Al-Anfal 8/40) — fa-niʻmal-maulā wa niʻman-naṣīr. Dan "Dia adalah sebaik-baik hamba" (Sad 38/30, 44) — niʻmal-ʻabd.

Mengapa di sini? Sebuah bacaan adalah berikut ini, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pokok bagian itu adalah ukuran, dan ukuran bekerja dua arah pada keseluruhan surah ini. Yang mengukur sekaligus adalah yang menghitung. Yang mengukur tempo di dalam rahim dan yang mengukur perhitungan di dalam kehidupan adalah sama — dan bagian itu membuktikan yang kedua dengan yang pertama.

Dan fungsi pola pujian itu pun demikian: kalimat "sebaik-baik pengukur adalah Kami" bukanlah sebuah penilaian keindahan, melainkan sebuah pengumuman kesanggupan. Pihak yang sanggup mengerjakan pekerjaan mengukur, sanggup pula mengerjakan pengukuran yang kedua.

Dan memang sayap "kuasa" pada akar itu bekerja di sini: al-qādirūn berarti sekaligus "para pengukur" dan "yang berkuasa". Kedua makna itu tidak dipisahkan — sebab, sebagaimana dicatat pada bagian Al-Qadr, qudrah memang "daya untuk melakukan sesuatu menurut ukurannya".

Mari kita baca keempat ayat itu bersama-sama:

1. Kamu diciptakan dari air yang tidak berharga. 2. Air itu diletakkan di sebuah tempat yang kukuh. 3. Sampai kepada sebuah tempo yang telah ditentukan. 4. Kamilah yang mengukur, dan Kami mengukur dengan baik.

Argumennya adalah: sesuatu yang pernah sekali diukur lalu dibuat, dapat diukur dan dibuat untuk kedua kalinya.

Dan sisi halus dari hal itu adalah bahwa pada kali yang pertama ukuran tersebut tidak terlihat. Tempo yang berjalan di dalam rahim tidak berjalan di depan mata siapa pun; tidak seorang pun mengukur, tidak seorang pun menghitung — tetapi temponya berjalan dan pada ujungnya keluarlah seorang manusia.

Yang dikatakan surah ini: ukuran yang tidak terlihat itu bekerja pula bagi seluruh kehidupan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Adapun kata-kata bagian itu telah diberikan satu per satu di atas.

Sebuah batas. Ayat-ayat ini tidak dibaca sebagai pemerian embriologi. Ayat itu tidak menuturkan sebuah proses perkembangan; ia mengatakan adanya sebuah ukuran. Tidak satu pun dari kata-katanya (air, tempat menetap, tempo) merupakan istilah teknis, dan semuanya adalah hal-hal yang diketahui siapa pun pada zaman itu. Dan dari sinilah kekuatan argumennya datang: ia berangkat dari sebuah pengetahuan yang diterima lawan bicaranya. Sebagaimana telah dicatat sebelumnya dalam tafsir ini, memakaikan sebuah pengetahuan modern kepada ayat tidak menguatkan argumennya, melainkan melemahkannya — sebab pertanyaan taqrīr tidak dapat diajukan dengan sesuatu yang tidak diketahui lawan bicaranya.

Bait berulang yang ketiga. Sesudah dalil penciptaan.

Makna kedudukannya: bagian itu berakhir dengan "sebaik-baik pengukur adalah Kami" — dengan sebuah pengumuman kesanggupan. Bait berulang itu memberitakan akibat dari kesanggupan tersebut. Yang sanggup mengukur akan mengukur; dan ketika pengukuran itu dilakukan, bagi sebagian orang hasilnya adalah wail.

A lam najʻalil-arḍa kifātā · Aḥyāʼan wa amwātā "Bukankah Kami menjadikan bumi sebagai tempat berkumpul — bagi yang hidup dan bagi yang mati?"

Akar kata: ك-ف-ت. Dan kata ini muncul hanya di sini di dalam Al-Qur'an.

Mengenai makna akar ini tidak ada kesimpangsiuran di antara para ahli bahasa; intinya jernih: menarik sesuatu ke arah dirinya lalu menghimpunnya, mengumpulkannya menjadi satu, memasukkannya ke dalam diri.

• كَفَتَ — ia menghimpun, ia memungut, ia menarik ke arah dirinya; ia memuat sesuatu ke dalam suatu tempat.
• كِفَات — pekerjaan menghimpun; dan tempat berkumpul, wadah yang ke dalamnya sesuatu dihimpun.
• Para ahli bahasa mencatat bahwa kata itu memikul makna sebuah wadah atau bejana: tempat yang ke dalamnya sesuatu diletakkan lalu dihimpun.

Mengenai pola kata itu ada dua penjelasan:

Kedua bacaan itu bermuara ke tempat yang sama.

Sekarang lihatlah ayat berikutnya: أَحْيَآءً وَأَمْوَٰتًا — keduanya manṣūb.

Ini adalah persoalan nahwu yang banyak ditekuni, sebab keadaan manṣūb menuntut sebuah sebab. Penjelasan-penjelasan yang diberikan:

Penjelasan yang pertama menarik perhatian, sebab bahwa kata itu adalah masdar diperlihatkan oleh tata bahasanya sendiri: keadaan manṣūb pada aḥyāʼan wa amwātā adalah dalil bahwa kifāt memikul daya kata kerja. Sebuah kata benda tidak mengambil objek; masdarlah yang mengambilnya.

Yakni bangun kalimat itu mengatakan: bumi bukanlah sebuah "penghimpun"; ia sebuah "pekerjaan menghimpun". Ciri bumi bukanlah bahwa ia sebuah benda, melainkan bahwa ia sebuah perbuatan yang dikerjakan terus-menerus.

Saya catat ini sebagai sebuah kesimpulan nahwu; saya tidak memaksakan pilihan yang pasti di antara penjelasan-penjelasan itu.

Dan sekarang kekuatan kata itu yang sesungguhnya.

Ayat itu tidak mengatakan "Kami menjadikan bumi tempat dihimpunnya orang-orang mati". Ia mengatakan "bagi yang hidup dan bagi yang mati".

Tanah yang sama, dua penghimpunan yang berbeda:

Bumi adalah sebuah wadah berlapis dua. Di atasnya ia memikul mereka yang hidup, di bawahnya ia menahan mereka yang mati. Dan bagi keduanya dipakai kata yang sama: kifāt.

Pekerjaan yang dikerjakan satu kata ini adalah: ia mengubah beda antara hidup dan dikuburkan menjadi dua keadaan dari satu perbuatan yang sama. Ketika manusia lahir pun ia sesuatu yang dihimpun bumi, dan ketika ia mati pun demikian. Buminya tidak berubah; yang berubah adalah keadaan yang dihimpun.

Dan dari sinilah lahir argumen surah ini. Akan saya uraikan pada bagian berikutnya.

Pada bagian Az-Zalzalah, hal-hal yang dipikul bumi telah disebut أَثْقَال (beban-beban berat). Yang perlu diambil dari sana:

Akar kata: ث-ق-ل. Ṡiql — beban, barang berat yang dipikul. Jamaknya aṡqāl. Dan para mufasir berbeda pendapat mengenai cakupan kata ini: orang-orang mati / harta karun yang terpendam / keduanya sekaligus / apa pun yang ada di dalam bumi. Dan di sana telah dicatat: "Datangnya kata itu tanpa dibatasi adalah hal yang melahirkan keanekaragaman tersebut."

Selain itu, di sana kata kerja Az-Zalzalah telah dibahas: أَخْرَجَ — mengeluarkan. "Tanah memberikan apa yang diletakkan ke dalamnya."

Sekarang mari kita letakkan ketiga kata itu berdampingan:

Kedua surah itu menuturkan kebalikan satu sama lain, dan bersama-sama keduanya menegakkan sebuah lingkaran yang utuh.

Pada Al-Mursalat bumi menghimpun: yang hidup di atasnya, yang mati di bawahnya. Pada Az-Zalzalah bumi mengeluarkan: ia memberikan apa yang ada di dalamnya ke luar.

Dan di antara keduanya ada sebuah hubungan logis — dan argumen Al-Mursalat persis inilah: sebuah wadah yang menghimpun diharapkan mengembalikan apa yang dihimpunnya. Tempat yang memasukkan sesuatu ke dalam dirinya telah memasukkannya untuk menahannya; dan sesuatu yang ditahan suatu hari dapat diminta kembali.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Adapun lafal kedua ayat itu telah diberikan di atas.

Dan perbedaan pendapat pada Az-Zalzalah bergema pula di sini. Di sana telah diperdebatkan apa itu aṡqāl (orang-orang mati, harta karun, ataukah semuanya) dan telah dicatat bahwa kata itu datang tanpa dibatasi. Adapun Al-Mursalat menarik batasnya dengan terang: aḥyāʼan wa amwātā. Yakni kekosongan yang ditinggalkan Az-Zalzalah diisi oleh Al-Mursalat: sesuatu yang dihimpun bumi adalah makhluk hidup.

Kesamaan ini saya catat sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengklaim bahwa di antara kedua surah itu ada sebuah rujukan yang disengaja.

Satu rincian dari kata kifāt layak ditekuni: kata itu menunjukkan sebuah wadah, bukan sebuah hamparan.

Hamparan itu tidak berbatas; wadah itu berbatas. Segala sesuatu yang diletakkan ke dalam sebuah wadah berbagi isi wadah tersebut.

Ayat itu tidak mengatakan hal ini — tetapi katanya memikulnya. Dan ia berimpit dengan kenyataan konkret berikut: bumi adalah tempat yang padanya mereka yang hidup di atasnya dan mereka yang terbaring di bawahnya berbagi permukaan yang sama. Pekuburan di dalam kota, permukiman kuno di bawah ladang, berapa lapis generasi yang dipikul sebidang tanah — semuanya berada di dalam satu wadah saja.

Saya catat ini bukan sebagai sebuah pengetahuan yang diberitakan ayat, melainkan sebagai sebuah pengamatan yang dibangkitkan oleh kata itu.

Yang ketiga dari tiga bagian dalil itu mengerjakan pekerjaan yang berbeda dari dua yang pertama:

• Dalil pertama (16-18): Pernah terjadi di masa lalu → ia akan terjadi lagi. Dalil waktu.
• Dalil kedua (20-23): Pernah dikerjakan sekali → ia dapat dikerjakan lagi. Dalil kuasa.
• Dalil ketiga (25-27): Bumi menghimpun → ia akan memberikan apa yang dihimpunnya. Dalil tanah.

Ketiganya mengikuti metode yang sama: berpindah dari sesuatu yang dilihat lawan bicara kepada sesuatu yang tidak dilihatnya.

Dan urutan ketiganya pun bermakna: ia datang dari jauh menuju dekat. Mula-mula sejarah orang lain, lalu tubuhnya sendiri, lalu tanah yang diinjak kakinya. Surah ini mengurutkan dalil-dalilnya sambil mendekatkannya kepada lawan bicaranya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Wa jaʻalnā fīhā rawāsiya syāmikhātin wa asqainākum māʼan furātā "Dan di sana Kami adakan gunung-gunung yang kukuh lagi tinggi, dan Kami beri kamu minum air tawar."

Ayat kedua dari bagian dalil ketiga. Kemampuan bumi menghimpun telah dituturkan; sekarang dua ciri bumi itu: kekukuhannya dan airnya.

Akar kata: ر-س-و. Makna konkretnya: terpancangnya sesuatu, duduknya ia pada tempatnya lalu tidak beranjak.

• رَسَا — ia berdiri kukuh, ia membuang sauh.
• مَرْسَى — tempat kapal membuang sauh, pelabuhan. Dan di dalam Al-Qur'an ia dipakai untuk waktu kiamat: "Mereka bertanya kepadamu tentang hari kiamat: kapankah ia berlabuh?" (Al-A'raf 7/187; An-Nazi'at 79/42) — ayyāna mursāhā.
• رَاسِيَات — yang berdiri tidak beranjak. "Dan periuk-periuk besar yang tetap di tempatnya" (Saba' 34/13) — wa qudūrir rāsiyāt.
• رَوَاسِى — gunung-gunung yang kukuh, yang tidak beranjak dari tempatnya. Di dalam Al-Qur'an ia dipakai secara tetap untuk gunung.

Sisi kata itu yang paling banyak mengajarkan sesuatu adalah lapangan pelayaran. Mursā adalah tempat kapal membuang sauh; irsāʼ adalah membuang sauh. Yakni akar itu menuturkan terpancangnya sesuatu yang bergerak.

Ketika dipakai untuk gunung, hal ini melahirkan sebuah gambaran: gunung-gunung bukanlah beban yang diletakkan di atas bumi; ia dituturkan seperti sauh yang memancangkan bumi.

Dan Al-Qur'an mengatakannya dengan terang:

"Dan Dia meletakkan gunung-gunung yang kukuh di bumi agar ia tidak berguncang bersama kamu." (An-Nahl 16/15) — wa alqā fil-arḍi rawāsiya an tamīda bikum.

Kata kerja di sini adalah أَلْقَى — kata kerja pada ayat kelima surah ini (al-mulqiyāt). Kata kerja yang sama, dengan dua objek yang berbeda: yang satu menjatuhkan żikr, yang lain menjatuhkan gunung. Saya catat ini sebagai sebuah keberimpitan lafal.

Sebuah batas perlu diletakkan. Ungkapan bahwa gunung "memancangkan" bumi berdiri di dalam ayat sebagai sebuah pemberitaan fungsi. Mencari padanan bagi ungkapan itu dari ilmu kebumian modern bertentangan dengan metode tafsir ini, dan saya tidak mengerjakannya. Catatan yang dibubuhkan pada bagian Al-Gasyiyah untuk suṭiḥat (dihamparkannya bumi) berlaku pula di sini: ayat itu tidak ditegakkan untuk menjawab sebuah pertanyaan tentang susunan fisik bumi atau gunung. Lawan bicara ayat itu adalah manusia yang melihat dengan matanya sendiri bahwa gunung tidak tergoyahkan, dan ayat itu memakai pengamatan tersebut.

Akar kata: ش-م-خ. Meninggi, menjadi tegak dan tinggi.

• شَامِخ — yang tinggi, yang tegak.
• شَمَخَ بِأَنْفِهِ — ia mengangkat hidungnya ke udara, yakni ia menyombongkan diri. Inilah ungkapan bagi kesombongan dalam bahasa Arab.

Hubungan antara kedua cabang akar itu menarik perhatian: kata yang sama menamai ketinggian gunung sekaligus kesombongan manusia. Bedanya terletak pada apa yang menjadi sandaran ketinggian itu: ketika gunung meninggi, akarnya ada di dalam tanah (rāsī — yang telah membuang sauh); adapun manusia yang menyombongkan diri hanya mengangkat kepalanya.

Ayat itu meletakkan kedua kata tersebut berdampingan: رَوَاسِىَ شَامِخَاتٍ — kukuh sekaligus tinggi. Yakni ketinggian disebut bersama kekukuhan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kedua makna akar itu adalah data dari para ahli bahasa.

Catatan: pokok tentang kekukuhan gunung dibahas kembali dalam Surah An-Nazi'at dengan kata yang lain (wal-jibāla arsāhā). Saya tidak memberikan rujukan kepada bagian itu, sebab ia belum selesai; karena katanya berasal dari akar yang sama, saya mencukupkan diri dengan mencatatnya di sini.

Akar kata: س-ق-ي. Saqā — ia memberi air, ia memberi minum. أَسْقَى (ifʻāl) — ia memberi minum, ia menyediakan air untuk pengairan.

Para ahli bahasa mencatat sebuah beda antara saqā dan asqā: saqā adalah memberi minum secara langsung (seperti menyodorkan gelas kepada seseorang), sedangkan asqā adalah menyediakan air secara terus-menerus — mengadakan sebuah sumber air, memberikan kemungkinan untuk mengairi. Saya sampaikan pembedaan ini sebagai sebuah kehalusan yang dicatat para ahli bahasa; saya tidak mengklaim bahwa ia dijalankan secara pasti di setiap tempat.

Di dalam ayat itu yang muncul adalah asqainākum — yakni bukan sebuah pemberian minum yang sekali jadi, melainkan penyediaan air yang terus-menerus.

Akar kata: ف-ر-ت. Furāt — air tawar yang memutus dahaga. Kata itu tidak sekadar berarti "tidak asin"; ia berarti air yang memuaskan ketika diminum, yang enak, yang bersih.

Al-Qur'an memakai kata ini di dua tempat, bersama lawannya:

"Dan Dialah yang membiarkan dua laut mengalir: yang satu tawar lagi memutus dahaga, dan yang lain asin lagi pahit." (Al-Furqan 25/53) — hāżā ʻażbun furātun wa hāżā milḥun ujāj. "Dan tiada sama dua laut: yang satu tawar, memutus dahaga, sedap diminum; dan yang lain asin lagi pahit." (Fatir 35/12)

Pada kedua ayat itu lawannya diberikan sebagai أُجَاج (asin lagi pahit).

Mengapa pemilihan kata ini penting? Sebab sebagian besar air di bumi tidak dapat diminum. Ayat itu tidak mengatakan "Kami beri kamu air"; ia mengatakan "Kami beri kamu minum air tawar". Yang diberikan bukanlah air, melainkan air yang dapat diminum.

Hal ini membuat terlihat syarat yang ada di bawah sebuah nikmat yang tampak biasa saja: air memang ada, tetapi bahwa ia dapat diminum adalah hal yang lain.

Sekarang mari kita baca 25-27 bersama-sama:

1. Bumi adalah sebuah wadah: ia menghimpun yang hidup dan yang mati. (25-26) 2. Di bumi itu ada gunung-gunung yang kukuh lagi tinggi. (27a) 3. Dan Kami beri kamu minum air tawar. (27b)

Tiga unsur: kemampuan menghimpun, kekukuhan, air. Yakni tiga syarat sebuah tempat permukiman — tempat berlindung, kekukuhan tanah, dan air minum.

Dan perhatikanlah: bagian itu sedang memerikan sebuah rumah. Ini adalah bentuk singkat dari pekerjaan yang dikerjakan secara lebih terperinci dalam Surah An-Naba'; di sana bumi disebut mihād (hamparan tempat tidur), gunung-gunung disebut autād (pasak), dan sebuah gambaran sepanjang sebelas ayat ditegakkan.

Al-Mursalat mengerjakannya dalam tiga ayat. Dan argumennya pun sama: sebuah tempat yang telah didirikan punya yang mendirikannya, dan yang mendirikan itu punya harapan terhadap yang menghuninya.

Tetapi dengan satu perbedaan. Pada An-Naba' gambaran itu hanya bagi mereka yang hidup. Adapun pada Al-Mursalat, ayat yang pertama menyebutkan yang mati juga: aḥyāʼan wa amwātā. Yakni ke dalam pemerian rumah itu masuk pula kuburan.

Inilah mata rantai argumen surah ini yang paling erat, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: bumi disebut sekaligus sebagai ayunan dan sebagai kuburan di dalam satu kalimat yang sama. Ketika nikmat-nikmat dihitung, kematian pun dihitung sebagai bagian dari nikmat — sebab wadah yang menghimpun itu menghimpun keduanya sekaligus.

Bait berulang yang keempat. Sesudah yang terakhir dari tiga bagian dalil itu.

Dan di sini ada sebuah titik balik: bersama bait berulang ini bagian dalil pun tertutup. Sejak ayat ke-29 surah ini berhenti menyajikan dalil dan berpindah ke adegan.

Pembedaan yang dicatat pada tabel di atas menjadi terlihat di sini:

• Antara 15-28: tiga dalil (sejarah, tubuh, bumi). Semuanya dibuka dengan a lam, semuanya dari dunia ini.
• Antara 29-40: tiga adegan. Semuanya dari hari itu.

Bait berulang itu berada pada kedudukan engsel yang menyambungkan kedua paruh tersebut.

Dan dari sisi bunyi pun ada sebuah keretakan: penutup ayat ke-27 adalah furātā, sedangkan penutup bait berulang itu adalah al-mukażżibīn. Inilah salah satu dari tiga peralihan yang tidak selaras yang saya catat di atas. Keretakan bunyi yang datang persis sesudah air tawar itu memperdengarkan pergantian bagian kepada telinga pula.

Inṭaliqū ilā mā kuntum bihī tukażżibūn "Berangkatlah menuju apa yang dahulu kamu dustakan!"

Di sini surah tersebut berpindah dari penuturan ke sapaan. Sepanjang dua puluh delapan ayat pembicaraannya memakai orang ketiga (al-mukażżibīn, al-mujrimīn); sekarang ada panggilan langsung: "berangkatlah".

Akar kata: ط-ل-ق. Gagasan yang ada di bawah akar itu adalah terurainya ikatan, menjadi bebas, dilepaskan.

• طَلَاق — terurainya ikatan pernikahan. Kata Indonesia "talak" adalah kata ini.
• طَلِيق — orang yang dibebaskan, yang dilepaskan.
• طَلْق — mudah, tanpa halangan; wajhun ṭalq — wajah yang cerah.
• ٱنْطَلَقَ (bab infiʻāl) — ia berangkat, ia terlepas lalu pergi, ia bergerak.

Di sinilah kehalusan yang ada pada akar kata itu. Inṭaliq bukanlah cara yang netral untuk mengatakan "pergilah". Akarnya menunjukkan pelepasan: sesuatu yang ikatannya terurai akan pergi.

Hal ini menghasilkan sisi ayat itu yang paling keras. Perintahnya berdiri seperti sebuah perintah penggiringan — tetapi akar katanya mengisyaratkan bahwa mereka yang pergi itu dilepaskan ke arah yang mereka pilih sendiri.

Dan objek ayat itu membenarkan hal tersebut: "menuju apa yang kamu dustakan." Tempat yang dituju adalah sesuatu yang terhadapnya lawan bicara itu sendiri mengambil posisi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun makna akar itu tidak diperdebatkan.

Sebuah kemunculan lain kata kerja itu di dalam Al-Qur'an: dalam Surah Al-Qalam, berangkatnya orang-orang yang pergi memetik hasil kebun mereka pada pagi hari dituturkan dengan kata kerja ini — fanṭalaqū wa hum yatakhāfatūn (68/23), "maka berangkatlah mereka sambil berbisik-bisik". Di sana pun kata itu menuturkan berangkatnya sebuah kelompok bersama-sama.

Pada ayat ketujuh surah ini telah dikatakan "apa yang dijanjikan kepada kalian", dan apa yang dijanjikan itu tidak dikatakan. Sepanjang empat belas ayat bait berulang itu telah mengatakan "orang-orang yang mendustakan", dan apa yang mereka dustakan tidak dikatakan.

Di sini objeknya diberikan — tetapi sekali lagi secara tidak langsung: "apa yang kamu dustakan".

Yakni surah ini tidak menamai objeknya secara terbuka; ia memerikannya dengan sikap lawan bicaranya sendiri. Namanya tidak diberikan, ia ditunjuk.

Akibatnya adalah: objek itu didefinisikan oleh penolakan lawan bicaranya sendiri. Ia pergi menuju sesuatu yang didustakannya. Dan pada ayat ketiga puluh akan terlihat apa sesuatu itu.

كُنتُم … تُكَذِّبُونَ — kāna + muḍāriʻ. Dalam bahasa Arab gabungan ini menunjukkan kesinambungan dan kebiasaan: "kamu terus-menerus mendustakan", "mendustakan adalah keadaanmu yang tetap". Bukan sebuah perkataan yang sekali jadi, melainkan sebuah kedudukan yang dipegang seumur hidup.

Dan pola ini akan muncul sekali lagi di dalam surah ini — tetapi pada pihak yang berseberangan: bimā kuntum taʻmalūn (43) — "disebabkan apa yang terus-menerus kamu kerjakan". Pola yang sama, pada dua gambaran: yang satu menuturkan pendustaan yang terus-menerus, yang lain amal yang terus-menerus.

Saya catat ini sebagai sebuah kesetangkupan lafal.

Inṭaliqū ilā ẓillin żī ṡalāṡi syuʻab · Lā ẓalīlin wa lā yugnī minal-lahab

"Berangkatlah menuju sebuah naungan yang bercabang tiga — yang tidak menaungi dan tidak pula melindungi dari nyala api."

Ironi surah ini yang paling keras, dan salah satu dari dua ayat Al-Qur'an yang paling padat.

Inṭaliqū datang dua kali berturut-turut (29 dan 30). Pengulangan memang sudah ada dalam metode umum surah ini; tetapi di sini fungsinya berbeda: perintah yang pertama tidak mengatakan ke mana orang akan pergi (apa yang kamu dustakan), sedangkan perintah yang kedua mengatakannya (sebuah naungan).

Yakni perintah yang kedua adalah penjelasan bagi yang pertama. Dan penjelasan itu mengenakan bahasa sebuah undangan.

Akar kata: ظ-ل-ل. Ẓill — naungan, bayang-bayang. Dari akar yang sama:

• ظَلَّ — berada dalam suatu keadaan sepanjang siang, berlangsung terus. "Wajahnya menjadi hitam" (An-Nahl 16/58) — ẓalla wajhuhū muswaddan.
• ظِلَال — naungan-naungan (jamak). Ia akan datang pada ayat ke-41 surah ini.
• ظُلَّة — tempat bernaung, penutup; dan ia dipakai pula untuk azab (Asy-Syu'ara' 26/189, yaumuẓ-ẓullah).
• مِظَلَّة — kemah, tempat bernaung.

Tempat naungan di dalam budaya gurun. Untuk memahami ayat ini kita perlu tahu apa yang dibangkitkan kata tersebut pada lawan bicaranya.

Di Arabia, naungan bukanlah sebuah unsur keindahan, melainkan sebuah syarat untuk tetap hidup. Tinggal tanpa naungan di tengah hari akan berubah menjadi bahaya dalam waktu singkat. Karena itu Al-Qur'an secara tetap menghitung naungan sebagai sebuah nikmat:

• "Tidakkah mereka melihat bahwa Allah menjadikan bagi kamu naungan dari apa yang Dia ciptakan?" (An-Nahl 16/81)
• "Buahnya tak henti-henti, dan naungannya pun begitu." (Ar-Ra'd 13/35)
• "Mereka dan pasangan-pasangan mereka berada dalam naungan, bertelekan di atas dipan-dipan." (Yasin 36/56)

Yakni kalimat "pergilah ke naungan" memikul bunyi sebuah undangan, bahkan sebuah penghormatan di telinga lawan bicaranya. Inilah perkataan terbaik yang dapat dikatakan kepada orang yang melarikan diri dari panas.

Dan ayat ketiga puluh satu merusak bunyi itu.

شُعَب — bentuk jamak dari شُعْبَة.

Akar kata: ش-ع-ب. Dan akar ini termasuk akar-akar yang oleh para ahli bahasa dihitung sebagai aḍdād (sebuah kata yang menuturkan lawannya sendiri pula):

• شَعَبَ — dicatat dalam makna memisahkan, membelah sekaligus menyatukan, menghimpun.
• شُعْبَة — dahan, cabang, ujung yang terpisah.
• شِعْب — celah gunung, jalan berupa rekahan di antara dua lereng.
• شَعْب — kaum, bangsa. "Dan Kami jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku" (Al-Hujurat 49/13) — syuʻūban wa qabāʼil.

Bahwa akar ini dihitung sebagai aḍdād saya sampaikan sebagai sebuah pendapat yang dicatat para ahli bahasa; saya tidak mengklaim bahwa semua ahli bahasa bersatu dalam hal itu. Tetapi gagasan bersama yang ada di bawah kedua makna itu dapat dilihat: dahan-dahan yang terpisah dari satu batang sekaligus telah terpisah dan tetap tersambung kepada batang yang sama. Perpisahan dan penyatuan ada sekaligus pada percabangan.

Gambaran di dalam ayat itu. Ẓillin żī ṡalāṡi syuʻab — sebuah naungan yang terbagi menjadi tiga cabang.

Penjelasan yang diberikan dalam sumber-sumber klasik adalah berikut ini, dan ia masuk akal: ini adalah asap. Sebuah tiang asap tebal yang naik akan bercabang di puncaknya lalu terbagi menjadi tiga cabang yang berbeda. Bila dipandang dari jauh, ia tampak seperti sesuatu yang menaungi.

Ungkapan Al-Qur'an sendiri mendukung hal itu:

"Dan dalam naungan asap yang hitam pekat — yang tidak sejuk dan tidak pula menyenangkan." (Al-Waqi'ah 56/43-44) — wa ẓillin min yaḥmūm · lā bāridin wa lā karīm.

Kedua ayat itu berstruktur persis sama: naungan + dua peniadaan. Pada Al-Waqi'ah "tidak sejuk dan tidak menyenangkan"; pada Al-Mursalat "tidak menaungi dan tidak melindungi dari nyala api".

Mengapa bilangan "tiga"? Dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan bermacam-macam penjelasan. Tidak satu pun darinya punya sandaran di dalam teks, dan saya tidak membuat tafsiran atas bilangan. Yang dapat dicatat adalah: bercabangnya asap adalah sesuatu yang dapat diamati, dan bilangan itu boleh jadi menuturkan percabangan itu sendiri. Selebihnya adalah dugaan.

Dan kata surah ini yang paling tajam.

ظَلِيل — sebuah sifat pada wazan faʻīl yang menunjukkan mubalagah (bentuk intensif): "yang sungguh-sungguh menaungi, yang benar-benar menjadi naungan".

Al-Qur'an memakai kata ini sekali lagi — dan di sana ia positif:

"Kami akan memasukkan mereka ke dalam surga-surga yang tidak akan mereka tinggalkan… dan Kami masukkan mereka ke dalam naungan yang teduh." (An-Nisa' 4/57) — wa nudkhiluhum ẓillan ẓalīlā.

Pada An-Nisa' rangkaiannya ẓillan ẓalīlā: naungan itu ditegaskan dengan keteduhannya. Adapun pada Al-Mursalat ẓillin lā ẓalīl: naungan itu disebut dengan keteduhannya ditolak.

Kedua kata yang sama, yang satu ditetapkan dan yang lain ditiadakan. Hal ini memperlihatkan kehalusan dalam pemilihan kata tersebut.

Dan logika ungkapannya: ayat itu tidak mengatakan "tidak ada naungan". Ia mengatakan "ada sebuah naungan, tetapi ia tidak menaungi".

Yakni bendanya ada, fungsinya tidak ada. Namanya berdiri, pekerjaannya tidak berjalan.

Ini adalah sebuah struktur yang pernah sekali lagi dijumpai sebelumnya dalam tafsir ini, dan ia telah dibahas pada bagian Al-Gasyiyah:

"Tidak ada makanan bagi mereka selain dari duri yang kering — yang tidak menggemukkan dan tidak pula menghilangkan lapar." (Al-Gasyiyah 88/6-7) — lā yusminu wa lā yugnī min jūʻ.

Kesimpulan yang dicatat di sana adalah: "yang diperikan adalah sebuah benda yang dihitung sebagai makanan tetapi bukan makanan."

Mari kita letakkan kedua ayat itu berdampingan:

Pada kedua ayat itu dipakai kata kerja yang sama: يُغْنِى.

Akar kata: غ-ن-ي. Akar ini telah dibahas pada bagian 'Abasa: "akar غ-ن-ي: istagnā (sangkaan) → yugnīh (kenyataan); istignāʼ diberikan kepada orang yang menginginkannya." Dan inti akar itu adalah mencukupi, menghilangkan kebutuhan, mengeluarkan seseorang dari keadaan membutuhkan. Ganiyy — kaya, yakni yang tidak membutuhkan orang lain.

Pada kedua ayat itu kata kerjanya datang dalam bentuk negatif: lā yugnī — tidak mencukupi, tidak menghilangkan kebutuhan.

Struktur bersama itu dapat kita tuliskan sebagai sebuah kaidah — dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri:

Ada sebuah teknik yang berulang dalam lukisan-lukisan neraka di dalam Al-Qur'an: sebuah benda disebut dengan nama golongannya sendiri, lalu fungsi golongan itu ditolak. Makanan tidak dapat dimakan, naungan tidak menaungi, air tidak dapat diminum.

Pengaruh yang dihasilkan teknik ini berbeda dari lukisan azab yang langsung. Lukisan yang langsung menuturkan sebuah kepedihan. Adapun teknik ini menuturkan sia-sianya sebuah harapan — dan hal itu adalah sesuatu yang lain daripada kepedihan itu sendiri.

Ukuran yang dicatat pada bagian Al-Gasyiyah berlaku pula di sini: yang digarap surah itu sejak awal adalah beda antara yang tampak dan yang sesungguhnya. Pada bagian Al-Fil pun ada ukuran yang sama: "beda antara kebesaran yang terlihat dan ketahanan yang sesungguhnya."

Hal berikut perlu dicatat tersendiri: yang menghasilkan ironi itu bukanlah kata-kata ayatnya, melainkan bentuk perintahnya.

Ayat itu tidak mengatakan "mereka akan digiring ke sebuah naungan". Ia mengatakan "pergilah ke naungan" — dengan bentuk undangan, seakan-akan sedang memberi penghormatan.

Dan satu ayat kemudian isi undangan itu dikosongkan.

Ini adalah sebuah langgam yang terlihat juga di tempat-tempat lain dalam Al-Qur'an, dan ia akan muncul sekali lagi di hadapan kita dalam surah ini: pada ayat ke-46 akan dikatakan "makanlah, bersenang-senanglah sebentar" — sekali lagi dengan bentuk perintah, sekali lagi dengan bunyi penghormatan, dan sekali lagi dengan maksud yang sebaliknya.

Para ahli nahwu menyebut bentuk ini amr tahdīd (perintah ancaman) atau amr ihānah (perintah penghinaan): perkataan yang diucapkan dalam bentuk perintah tetapi bukan perintah. Contohnya yang paling terang di dalam Al-Qur'an: "Berbuatlah apa yang kamu kehendaki!" (Fussilat 41/40).

Surah ini memakai bentuk itu dua kali dan keduanya mengerjakan pekerjaan yang sama: ia menyebutkan kepada lawan bicaranya nama sesuatu yang dipilihnya sendiri, lalu memperlihatkan balasannya.

Akar kata: ل-ه-ب. Lahab — nyala api itu sendiri; nyala yang murni, tanpa asap.

Kata ini pernah muncul dalam tafsir ini pada bagian Tabbat — baik sebagai sebuah kunyah (Abu Lahab) maupun sebagai sifat api (nāran żāta lahab, 111/3).

Dan sebuah rincian gambaran: lahab berarti nyala api, dukhān berarti asap. Ayat itu menegakkan keduanya bersama-sama: yang menaungi adalah asap, dan yang hendak dihindari adalah nyala api. Yakni naungan itu adalah hasil dari sesuatu yang hendak dihindari itu sendiri.

Berlindung ke dalam asap api bukanlah melarikan diri dari api. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Innahā tarmī bi-syararin kal-qaṣr · Ka-annahū jimālatun ṣufr

"Sungguh, ia melontarkan bunga api sebesar istana · seakan-akan ia iring-iringan unta kuning."

Innahā — kata ganti tunggal muanas. Siapa?

Dalam sumber-sumber klasik diberikan dua penjelasan:

Di antara keduanya tidak ada perbedaan yang praktis. Kembalinya sebuah kata ganti kepada sesuatu yang tidak disebutkan secara terbuka adalah hal yang biasa dalam bahasa Arab; dalam tafsir ini keadaan yang serupa telah dibahas pada Al-'Adiyat 100/4 (bihī).

Akar kata: ش-ر-ر. Syarar — bunga-bunga api; tunggalnya syarārah.

Kata ini pernah disebut dalam tafsir ini pada bagian Al-Falaq, dan di sana telah dibubuhkan catatan berikut:

Dari akar yang sama syarār / syarar — bunga api. Dalam Al-Qur'an ia dipakai untuk api neraka: "Sungguh, neraka itu melontarkan bunga api sebesar istana" (Al-Mursalat 77/32). Sebagian ahli bahasa menegakkan kaitan makna antara "syarr" dan "bunga api": yang memercik, yang menyebar, yang menyulut. Pengaitan ini menarik, tetapi dari sisi bahasa tidak pasti; saya catat sebagai sebuah asosiasi.

Catatan yang sama saya ulangi dari sini juga. Hubungan antara syarr (keburukan) dan syarar (bunga api) tidaklah pasti, dan saya tidak membangun sebuah tafsiran di atasnya.

تَرْمِى — melempar, melontarkan. Akar ر-م-ي. Kata kerja itu menunjukkan terlemparnya sesuatu ke tempat yang jauh. Dan ia datang dalam bentuk muḍāriʻ: ia melontarkan terus-menerus, bukan sekali jadi.

Bahwa bunga apinya sebesar sebuah istana adalah gambaran utama yang dipikul ayat itu.

Bunga api adalah bagian terkecil dari api — sebuah zarah yang tampak sesaat di udara lalu padam. Ayat itu mengukurnya dengan qaṣr: dengan besarnya sebuah bangunan, sebuah gedung.

Ini adalah kebalikan dari teknik yang dicatat pada bagian Al-Fil. Di sana yang besar (gajah, pasukan) dikecilkan (ʻaṣf — jerami). Di sini yang kecil dibesarkan. Pada kedua keadaan itu skalanya dirusak, dan rusaknya skala memberitakan sebuah putusan.

Pada cara baca kata itu ada perbedaan pendapat:

Pada cara baca yang kedua, perumpamaannya berubah menjadi: bunga-bunga api itu seperti tonggak-tonggak kayu tebal yang ditumpuk.

Keduanya diriwayatkan dan keduanya memberikan gambaran yang bermakna. Saya tidak menyebutkan nama imamnya. Saya juga tidak memaksakan pilihan: cara baca yang pertama memberikan besarnya, yang kedua memberikan besarnya sekaligus bentuknya (potongan yang panjang dan tebal).

Sebuah catatan tentang akar قَصْر. Makna asal akar ق-ص-ر adalah memendekkan, membatasi, mengurung (qaṣr, taqṣīr, maqṣūr). Hubungan kata qaṣr (istana) dengan akar ini dijelaskan para ahli bahasa dengan makna "bangunan yang berpagar sekeliling dan tertutup". Penjelasan ini saya sampaikan sebagai sebuah pendapat yang dicatat para ahli bahasa.

Dan ayat itu meletakkan sebuah perumpamaan lagi di atas perumpamaan yang sudah ada. Ini bukan hal yang sering terlihat dalam Al-Qur'an.

كَأَنَّ — partikel penyerupaan: "seakan-akan". Ia lebih kuat daripada ka; ka membuat perumpamaan, sedangkan ka-anna nyaris menegakkan kesamaan.

Bahwa kata gantinya muzakar. Ka-annahū — tunggal muzakar. Tetapi yang diumpamakan adalah syarar (jamak). Para ahli nahwu menjelaskannya dengan kembalinya kata ganti itu kepada شَرَر sebagai nama jenis, atau kepada setiap butir bunga api. Yakni "masing-masingnya seakan-akan…".

Kata surah ini yang paling diperdebatkan nomor dua.

Pada cara bacanya ada perbedaan pendapat dan lebih dari satu wajah bacaan diriwayatkan (jimālat, jimālāt, jimālah, jumālāt). Saya tidak menyebutkan nama imamnya.

Adapun pada maknanya ada dua arah yang berbeda:

Mengenai صُفْر pun ada dua penjelasan:

• Kuning — makna kata itu yang mapan (aṣfar, kuning). Selaras dengan warna api.
• Warna gelap yang condong ke hitam — para ahli bahasa mencatat bahwa dalam bahasa Arab warna hitam pada unta disebut ṣufr; sebab pada bulu unta yang hitam terdapat rona yang condong ke kuning.

Saya tidak memaksakan pilihan. Saya mencatat tiga hal:

Satu. Bacaan unta lebih lazim dan ia gambaran yang padanannya paling kuat di mata lawan bicaranya. Di Arabia, unta adalah ukuran bagi kebesaran.

Dua. Bacaan tali punya kekuatannya sendiri: bunga api melesat di udara sambil memanjang; perumpamaan tali memberikan pemanjangan itu, sedangkan perumpamaan unta tidak. Selain itu, "seperti istana" (isi) dan "seperti tali" (bentuk) saling melengkapi.

Tiga. Kedua bacaan itu tidak bertentangan dengan teksnya, dan kata itu sendiri memang memikul kedua makna tersebut. Ini adalah kekayaan yang sering terlihat dalam Al-Qur'an; sebagaimana dicatat dalam tafsir ini pada bagian Al-Ikhlas, kata yang tidak terkunci pada satu bacaan saja bukanlah sebuah kehilangan, melainkan sebuah keuntungan.

Kal-qaṣr + ka-annahū jimālatun ṣufr.

Kedua perumpamaan itu datang dari dua lapangan yang berbeda:

• Istana — buatan manusia, tetap, arsitektural.
• Unta (atau tali) — makhluk hidup atau benda, bergerak, dari dunia pelayaran atau gurun.

Dan keduanya mengukur hal yang sama: kebesaran. Tetapi yang satu kebesaran yang diam, dan yang lain kebesaran yang bergerak.

Ketika kedua ukuran itu bersatu bagi bunga api, gambaran yang muncul adalah: kepingan-kepingan api sebesar sebuah bangunan yang bergerak dalam kawanan.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan.

Dan sebuah catatan struktur. Penutup ayat surah ini retak di sini untuk kedua kalinya (ṣufr, lalu al-mukażżibīn). Inilah salah satu dari tiga peralihan yang tidak selaras yang saya catat di atas — dan kedudukannya bermakna: persis sesudah gambaran yang paling padat, bait berulang itu memutus bunyinya lalu berbalik kepada putusan.

Bait berulang yang kelima. Sesudah adegan penggiringan ke neraka.

Dan ia berada persis di tengah: yang kelima dari sepuluh bait berulang. Ia ayat ke-34 dari 50 ayat surah ini; tetapi menurut hitungan bait berulang, ia adalah perhentian yang di tengah.

Hāżā yaumu lā yanṭiqūn · Wa lā yuʼżanu lahum fa-yaʻtażirūn

"Inilah hari ketika mereka tidak dapat berbicara · Dan tidak pula diizinkan bagi mereka untuk mengajukan alasan."

Bagian surah ini yang paling pendek (dua ayat), dan tempat mata rantai internalnya yang paling erat menjadi lengkap.

هَٰذَا — isim penunjuk: "ini". Adegannya kini tidak lagi dituturkan dari jauh; ia diperlihatkan dengan ditunjuk.

Dan sebuah rincian tata bahasa: kata yaumu di sini tidak majrur, dan sandarannya adalah sebuah kalimat (lā yanṭiqūn). Dalam bahasa Arab, disandarkannya keterangan waktu kepada sebuah kalimat adalah hal yang biasa, dan dicatat dua wajah irab (yaumu / yauma). Hal itu tidak melahirkan perbedaan pada maknanya: "hari ketika mereka tidak berbicara".

Sisi ungkapan itu yang tidak lazim adalah: nama hari itu diberikan dengan sesuatu yang tidak ada pada hari itu. Bukan "hari perhitungan", bukan "hari pemisahan", melainkan "hari ketika mereka tidak dapat berbicara".

Sebuah hari dinamai lewat sebuah ketiadaan.

Akar kata: ن-ط-ق. Dan pemilihan kata di sini bersifat menentukan.

Dalam bahasa Arab ada lebih dari satu kata untuk berbicara, dan kata-kata itu tidak mengatakan hal yang sama:

Nuṭq adalah kesanggupan melafalkan kata. Karena itu ilmu logika dalam bahasa Arab disebut مَنْطِق: terangkainya perkataan secara benar. Dan definisi yang dipakai untuk manusia adalah ḥayawān nāṭiq — "makhluk hidup yang berbicara".

• مَنْطِق — pembicaraan, bahasa. "Kami telah diajari bahasa burung" (An-Naml 27/16) — ʻullimnā manṭiqaṭ-ṭair.
• أَنْطَقَ — membuat berbicara. "Kami dibuat berbicara oleh Allah yang membuat segala sesuatu berbicara" (Fussilat 41/21).

Kehalusan dalam pemilihan katanya: ayat itu tidak mengatakan "mereka diam", tidak pula "mereka tidak mengucapkan perkataan". Ia mengatakan "mereka tidak dapat melafalkan" — yakni bunyinya tidak terangkai.

Ini berbeda dari diam. Orang yang diam dapat berbicara tetapi ia tidak berbicara. Yang dituturkan di sini adalah tidak bekerjanya kesanggupan itu sendiri.

Dan Al-Qur'an memakai kata kerja ini di sebuah tempat yang sangat bermakna: untuk berhala.

"Apakah kamu menyembah sesuatu yang mendengar kamu, atau memberi manfaat kepadamu, atau memberi mudarat?" … "Tanyakanlah kepadanya, jika mereka dapat berbicara." (Al-Anbiya' 21/63) "Mengapa kamu tidak berbicara?" (As-Saffat 37/92)

Pada kedua ayat itu Ibrahim memakai kata kerja ini ketika mengolok-olok berhala. Pemerian berhala adalah: sesuatu yang tidak dapat berbicara.

Dan dalam surah ini kata kerja yang sama dipakai untuk manusia pada hari itu.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan. Saya tidak mengklaim bahwa di antara kedua surah itu ada sebuah rujukan yang disengaja; tetapi lapangan pemakaian kata kerja itu di dalam Al-Qur'an menentukan nada ayat ini.

Di dalam Al-Qur'an ada banyak ayat yang memberitakan bahwa pada hari itu manusia berbicara:

• "Demi Allah, Tuhan kami, kami bukanlah orang-orang musyrik" (Al-An'am 6/23).
• "Pada hari itu setiap jiwa datang membela dirinya sendiri" (An-Nahl 16/111) — tujādilu ʻan nafsihā.
• Perbantahan penghuni neraka satu sama lain (Al-A'raf 7/38-39; Saba' 34/31-33).

Ini adalah persoalan yang dikenal dalam tafsir klasik, dan penyelesaian-penyelesaian yang diajukan adalah:

Penyelesaian yang kedua adalah yang paling sesuai dengan bangun ayat itu sendiri, sebab ayat ke-36 menjelaskan ayat ke-35: tidak dapat berbicara didefinisikan sebagai tidak dapat mengajukan alasan.

Penyelesaian yang pertama pun lazim dan ia bersandar pada pengamatan bahwa adegan-adegan kiamat Al-Qur'an menuturkan saat-saat yang berbeda. Keduanya tidak saling menyingkirkan.

Saya tidak memaksakan pilihan; tetapi bangun internal ayat itu (sambungan wa antara 35 dan 36 serta hubungan penjelasan di antaranya) mendukung penyelesaian yang kedua.

Akar kata: أ-ذ-ن. Dan akar ini telah dibahas secara terperinci dalam tafsir ini pada bagian Al-Insyiqaq. Apa yang perlu diambil dari sana membuat ayat ini terbaca sama sekali lain:

Di pusat akar ini ada sebuah organ: أُذُن (użun) — telinga. Seluruh turunan akar itu keluar dari organ tersebut: | Turunan | Makna | |---|---| | أُذُن | Telinga | | أَذِنَ لِـ | Memasang telinga, mendengarkan | | أَذِنَ لَهُ فِى | Memberi izin | | إِذْن | Izin | | أَذَان | Azan; seruan yang disampaikan ke telinga | Dan di sana telah dicatat: "Dalam bahasa Indonesia tidak ada kaitan antara 'izin' dan 'telinga'; dalam bahasa Arab keduanya satu kata. Dalam bahasa Arab, memberi izin kepada seseorang sebenarnya adalah mendengarkannya: permintaannya telah sampai ke telinga dan diterima. Izin adalah hasil dari mendengarkan."

Sekarang kembalilah ke ayat itu: wa lā yuʼżanu lahum.

Ketika akar kata itu diperhatikan, ayat tersebut mengatakan: tidak ada telinga yang dipasang bagi mereka.

Yakni persoalannya bukanlah sebuah halangan prosedur. Kemungkinan untuk berbicara tidak ada karena tidak ada yang mendengarkan. Jika akar iżn adalah telinga, tidak diberikannya izin berarti tertutupnya telinga.

Bacaan ini saya catat sebagai sebuah tafsiran yang saya simpulkan dari makna akar katanya. Adapun hubungan akar itu dengan telinga adalah data dari para ahli bahasa dan telah dibahas beserta sumbernya pada bagian Al-Insyiqaq.

Dan sebuah pertentangan lahir bersama Al-Insyiqaq. Di sana langit ażinat kepada Tuhannya — ia memasang telinga. Di sini bagi manusia lā yuʼżanu — tidak ada telinga yang dipasang.

Akar yang sama, pada dua surah dengan dua arah: langit mendengarkan, manusia tidak didengarkan. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Petunjuk dari dalam Al-Qur'an:

"Pada hari itu mereka tidak dapat berbicara — kecuali orang yang diizinkan oleh Ar-Rahman dan yang mengucapkan perkataan yang tepat." (An-Naba' 78/38)

Ayat itu adalah penjelasan terbaik bagi kedua ayat yang ada di hadapan kita: berbicara itu terikat kepada izin. Dan izin itu memikul dua syarat — telah diberikan, dan mengucapkan yang benar.

"Ketika hari itu datang, tidak seorang pun berbicara tanpa izin-Nya." (Hud 11/105)

Akar kata: ع-ذ-ر — akar yang ada pada ayat keenam surah ini.

Kehalusan tata bahasanya — dan titik yang ditekuni para ahli nahwu. نَ di ujung kata kerja itu tetap berdiri: فَيَعْتَذِرُونَ. Yakni kata kerjanya marfūʻ, bukan manṣūb.

Hal ini tampak seperti sebuah rincian, tetapi ia mengubah maknanya, dan di dalam kitab-kitab nahwu klasik ayat ini secara tetap diberikan sebagai contoh.

Dalam bahasa Arab, فَ yang datang sesudah sebuah kalimat negatif dapat bekerja dengan dua cara:

Yang ada di dalam ayat adalah yang kedua. Dan bedanya adalah: pada cara baca manṣūb, adanya alasan akan terisyaratkan, dan halangannya hanyalah izin. Adapun pada cara baca marfūʻ, dua hal diberitakan secara terpisah: izinnya pun tidak diberikan, dan alasannya pun tidak diajukan.

Yakni tidak diajukannya alasan itu tidak disambungkan kepada tidak diberikannya izin. Ia dikatakan sebagai sebuah kenyataan yang berdiri sendiri.

Rincian ini bersifat menentukan, sebab ia memberikan dengan tepat makna mata rantai yang ditegakkan bersama ayat keenam surah ini: pada ayat keenam landasan bagi alasan memang sudah dihapus. Tidak ada yang dapat diajukan. Karena sekalipun izin diberikan tidak ada alasan yang dapat diajukan, kedua peniadaan itu berdiri bebas satu dari yang lain.

Saya menyandarkan hal ini kepada perbedaan irab yang dicatat para ahli nahwu untuk ayat ini; adapun tafsiran tentang pengaruh perbedaan itu terhadap maknanya adalah bacaan saya sendiri.

Sekarang mari kita lengkapi mata rantai itu.

Surah ini menutup pintu alasan pada ayat keenam, dan pada ayat ketiga puluh enam ia memperlihatkan bahwa pintu itu memang tertutup.

Dan rantai logika di antaranya adalah:

Peringatan telah diutus (5) → landasan bagi alasan tidak tersisa (6) → … → izin untuk mengajukan alasan tidak diberikan (36).

Langkah yang kedua menjadikan langkah yang ketiga sebuah keharusan. Jika landasan bagi alasan memang sudah dihapus, mendengarkan alasan tidak ada artinya. Tidak diberikannya izin bukanlah sebuah kesewenang-wenangan, melainkan sebuah ketaatasasan.

Logika An-Nisa' 4/165 menjadi lengkap di sini: "agar sesudah diutusnya para rasul tidak ada lagi alasan bagi manusia terhadap Allah." Jika tidak tersisa alasan, sidang untuk mengajukan alasan pun tidak dibuka.

Mata rantai ini saya sajikan sebagai bacaan saya sendiri; adapun akar dan lafal kedua ayat itu terang di dalam teksnya.

Ayat-ayat Al-Qur'an yang lain memandang ke arah yang sama:

• "Maka pada hari itu tidak bermanfaat bagi orang-orang yang zalim permintaan maaf mereka." (Ar-Rum 30/57; yang serupa Gafir 40/52)
• "Janganlah kamu mengemukakan alasan pada hari ini; sesungguhnya kamu hanya dibalas menurut apa yang kamu kerjakan." (At-Tahrim 66/7) — lā taʻtażirul-yaum. Kata kerja yang sama, bab yang sama.

Ayat yang terakhir adalah padanan bagi ayat yang ada di hadapan kita: pada Al-Mursalat dikatakan bahwa izinnya tidak diberikan, pada At-Tahrim ia dilarang secara langsung.

Bait berulang yang keenam. Sesudah adegan kebisuan.

Dan di sini satu hal perlu dicatat: bait berulang itu sendiri adalah sebuah pembicaraan. Sepanjang dua ayat telah dituturkan mereka yang tidak dapat berbicara; persis sesudahnya teksnya berbicara dan menjatuhkan putusan.

Pihak yang berbicara pada hari itu dan pihak yang tidak dapat berbicara terpisah pada peralihan yang panjangnya dua ayat ini. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Hāżā yaumul-faṣl · Jamaʻnākum wal-awwalīn · Fa-in kāna lakum kaidun fa-kīdūn

"Inilah hari pemisahan · Kami telah mengumpulkan kamu dan umat-umat terdahulu · Maka jika kamu punya tipu daya, susunlah tipu daya itu terhadap-Ku!"

Rangkaian kata yaumul-faṣl muncul tiga kali di dalam surah ini:

Ketiga kemunculan itu menegakkan sebuah garis jarak. Pada ayat ketiga belas hari itu adalah sebuah titik di depan; pada ayat keempat belas ia jauh sampai tidak dapat diketahui; pada ayat ketiga puluh delapan ia dekat sampai dapat ditunjuk.

Inilah teknik penuturan surah ini: hari itu mendekat ke arah pembaca di dalam teksnya. Dan ayat ke-35 pun telah dimulai dengan isim penunjuk yang sama (hāżā yaumu lā yanṭiqūn). Dua hāżā memperlihatkan bahwa kita telah masuk ke dalam adegannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun lafal ketiga ayat itu terang di dalam teksnya.

Dan nama itu menjaga kaitannya dengan ayat keempat surah ini. Kaitan antara al-fāriqāt pada sumpah dan al-faṣl pada nama hari itu telah ditegakkan pada ayat ke-13. Di sini, kita berada di dalam hari tersebut.

Akar kata: ج-م-ع. Mengumpulkan, menghimpun menjadi satu. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-'Adiyat (jamʻan — sebuah kumpulan).

Kata kerjanya māḍī: jamaʻnā — "Kami telah mengumpulkan". Bentuk lampau untuk sebuah peristiwa yang belum terjadi — pola taḥaqquq yang dicatat di atas pada ayat 8-11. Tetapi di sini ada sebuah perbedaan: di sana kata-kata kerjanya pasif, di sini ia aktif dan pelakunya orang pertama jamak. Adegannya kini dituturkan dari mulut pelakunya.

وَٱلْأَوَّلِينَ — dan umat-umat terdahulu.

Kata ini pernah muncul pada ayat keenam belas surah ini: a lam nuhlikil-awwalīn.

Kedua ayat itu menutup sebuah lingkaran. Ternyata kebinasaan bukanlah akhir perkaranya: mereka yang dibinasakan pun dikumpulkan. Dalil pertama surah ini (sejarah) disambungkan kepada akhirat di sini.

Dan hal ini melengkapi argumen dalil yang pertama: kesudahan mereka yang binasa di masa lalu bukan hanya lenyap; mereka pun dipanggil ke hari yang sama. Yakni kebinasaan di dalam sejarah bukanlah sebuah akhir, melainkan sebuah tanda.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Pergantian sapaan. Jamaʻnākum — "kamu". Lawan bicaranya adalah orang kedua jamak. Tetapi al-awwalīn adalah orang ketiga. Di dalam kalimat yang sama dua kelompok disebut dengan dua persona tata bahasa yang berbeda: yang mendengarkan "kamu", yang lain "mereka". Dan keduanya dikumpulkan di tempat yang sama.

Kalimat surah ini yang paling keras, dan sebuah contoh khas bagi langgam taʻjīz (memperlihatkan ketidakberdayaan) di dalam Al-Qur'an.

كَيْد — akar kata: ك-ي-د. Akar ini telah dibahas dua kali dalam tafsir ini: pada bagian Al-Fil (a lam yajʻal kaidahum fī taḍlīl) dan pada bagian At-Tariq (innahum yakīdūna kaidā wa akīdu kaidā). Yang perlu diambil dari sana:

Akar k-y-d: berusaha mengerjakan sesuatu secara sembunyi dan dengan jalan berliku; menyiapkan sebuah tatanan yang tidak terlihat oleh pihak lawan. Ciri kata ini yang paling menentukan adalah kesembunyiannya — serangan yang terbuka tidak disebut kaid. Karena itu Al-Qur'an umumnya memakai kata kaid untuk tatanan yang disusun oleh yang kuat terhadap yang lemah.

Dan yang ditambahkan pada bagian At-Tariq: ketika kaid dinisbatkan kepada Allah, ia "bukanlah sebuah muslihat yang berniat jahat; ia adalah balasan yang mengembalikan tipu daya kepada pemiliknya."

Di sini kedudukan kata itu berbeda. Pada Al-Fil kaid disia-siakan; pada At-Tariq kaid dibalas dengan kaid. Adapun di sini orang justru diundang untuk menyusun kaid.

Dan undangan itu jelas-jelas sebuah olok-olok.

Mengapa? Sebab definisi kaid adalah kesembunyian; dan pada hari itu tidak tersisa kesembunyian. Ayat 35-36 surah ini telah mengatakan bahwa berbicara pun tidak mungkin. Orang yang tidak dapat berbicara menyusun rencana tersembunyi adalah hal yang mustahil menurut logika kata itu sendiri.

Yakni tantangan itu bukanlah sebuah ancaman yang kosong; ia diajukan karena tuntutan definisi: kaid tidak dapat disusun di tempat landasan penyusunannya telah lenyap.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

فَكِيدُونِ — kasrah di ujungnya. Di ujung kata kerja itu ada نِ dengan kasrah di bawahnya; ini adalah bentuk يَاء المتكلم (kata ganti orang pertama tunggal) yang diluruhkan. Asalnya fa-kīdūnī — "susunlah tipu daya terhadap-Ku". Yāʼ-nya diluruhkan demi keselarasan penutup ayat, dan kasrahnya tetap tinggal.

Ini adalah pilihan yang sering terlihat di ujung penutup ayat dalam Al-Qur'an; padanannya ada dalam Surah Al-Fajr dan di tempat-tempat lain. Dan huruf yang luruh itu tidak mengubah maknanya: objeknya tetap orang pertama tunggal.

Dan bahwa objeknya orang pertama tunggal menarik perhatian. Kalimat sebelumnya berbentuk jamak: jamaʻnākum — "Kami telah mengumpulkan kamu". Pada kalimat ini ia berpindah ke bentuk tunggal: fa-kīdūnī — "susunlah terhadap-Ku".

Peralihan antara jamak pengagungan (taʻẓīm) dan bentuk tunggal adalah hal yang biasa dalam Al-Qur'an. Tetapi peralihan di sini punya sebuah fungsi: tantangan itu diarahkan secara langsung kepada satu pihak saja. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Pola yang sama di dalam Al-Qur'an:

"Maka susunlah tipu daya terhadapku, kamu semuanya, lalu jangan kamu beri aku tangguh." (Hud 11/55) — fa-kīdūnī jamīʻan ṡumma lā tunẓirūn. Perkataan Hud kepada kaumnya. "Panggillah sekutu-sekutumu, lalu susunlah tipu daya terhadapku, dan jangan kamu beri aku tangguh." (Al-A'raf 7/195) — ṡumma kīdūni falā tunẓirūn.

Pada kedua ayat itu ada kata kerja yang sama, pola yang sama — dan pada keduanya yang berbicara adalah seorang nabi, sedangkan lawan bicaranya adalah kaumnya sendiri.

Adapun pada Al-Mursalat yang berbicara adalah Allah. Tantangan yang sama, ketika keluar dari mulut seorang nabi, adalah sebuah ungkapan keberanian; di sini ia sebuah putusan.

Perbedaan ini saya catat sebagai sebuah pengamatan.

Mari kita baca kedua ayat itu bersama-sama:

1. Inilah hari pemisahan. 2. Kami telah mengumpulkan kamu dan umat-umat terdahulu. 3. Jika kamu sanggup menyusun tipu daya, susunlah.

Kalimat yang ketiga adalah akibat dari dua yang pertama. Ketika penghimpunan telah lengkap, yang tersisa sebagai kemungkinan untuk melarikan diri hanyalah kaid — sebab kaid adalah satu-satunya yang ada di tangan yang lemah terhadap yang kuat: kesembunyian.

Dan hal itu pun tidak ada.

Penetapan yang dicatat pada bagian Al-Fil menemukan tempatnya dengan tepat di sini: "Di dalam surah ini sama sekali tidak ada adegan perang. Pasukan itu tidak bertahan, tidak lari, tidak bertempur. Ini adalah sebuah putusan yang ditegakkan penuturan itu dengan dirinya sendiri: pihak lawan tidak mendapat kesempatan untuk menjadi pelaku peristiwa tersebut."

Al-Mursalat menegakkan putusan yang sama dengan jalan yang lain: kepada pihak lawan diajukan undangan untuk menjadi pelaku, dan undangan itu tidak berbalas.

Bait berulang yang ketujuh. Sesudah adegan penghimpunan dan tantangan.

Dan di sini paruh kedua surah ini tertutup. Antara 29-40 ada tiga bagian: penggiringan, kebisuan, serta penghimpunan dan tantangan. Bagian berikutnya adalah satu-satunya gambaran tandingan surah ini.

Innal-muttaqīna fī ẓilālin wa ʻuyūn · Wa fawākiha mimmā yasytahūn

"Adapun orang-orang yang bertakwa berada dalam naungan dan mata air · dan dalam buah-buahan yang mereka inginkan."

Satu-satunya gambaran tandingan surah ini. Sepanjang empat puluh ayat hanya satu pihak yang dituturkan; di sini masuklah sebuah pihak lain sepanjang empat ayat.

Kalimatnya dimulai dengan إِنَّ dan tidak ada kata sambung. Ayat sebelumnya berakhir dengan wail; ayat ini langsung dimulai dengan innal-muttaqīn.

Dalam bahasa Arab peralihan ini disebut istiʼnāf: sebuah kalimat baru, tanpa kata sambung. Dan diluruhkannya kata sambung di antara dua kalimat (faṣl), sebagaimana dicatat pada bagian At-Tariq, memperlihatkan bahwa kalimat yang kedua berada dalam hubungan yang erat dengan yang pertama.

Di sini hubungannya adalah pertentangan. Dan tidak adanya kata sambung tidak melunakkan pertentangan itu, melainkan mengeraskannya: kedua gambaran diletakkan berdampingan, dan tidak ada satu kata peralihan pun yang masuk di antaranya.

Akar kata: و-ق-ي. Waqā — ia melindungi, ia menjadi perisai. ٱتَّقَىٰ (bab iftiʻāl) — ia melindungi dirinya, ia menjaga diri. مُتَّقِى — yang menjaga diri.

• وِقَايَة — perlindungan, perisai.
• تَقْوَىٰ — keadaan menjaga diri.
• أَتْقَىٰ — yang paling menjaga diri.

Makna konkret akar itu adalah sebuah perisai: sesuatu yang diletakkan di antara manusia dan bahaya.

Dan di sini ada sebuah pengamatan yang saya catat sebagai bacaan saya sendiri: hal pertama yang disebutkan sebagai balasan bagi orang-orang yang bertakwa adalah naungan.

Apa itu naungan? Sesuatu yang masuk di antara matahari dan manusia — yakni sebuah perisai.

Muttaqī adalah orang yang melindungi dirinya. Dan tempat yang padanya ia diletakkan adalah tempat yang melindungi. Akar kata itu dan sifat balasannya mengerjakan pekerjaan yang sama: perisai.

Saya catat ini bukan sebagai klaim kedekatan akar kata — و-ق-ي dan ظ-ل-ل adalah dua akar yang berbeda — melainkan sebagai sebuah keselarasan pada tataran gagasan, dan saya nyatakan bahwa ia bacaan saya sendiri.

Inilah pertentangan internal surah ini yang paling terang.

Pada keenam barisnya ada pertentangan. Dan yang paling menarik perhatian adalah yang terakhir: di samping naungan yang palsu ada api, dan di samping naungan yang sebenarnya ada air.

Perbedaan tunggal/jamak pun bermakna. Pada ayat ketiga puluh ada satu naungan saja dan ia pun terbagi menjadi tiga — yakni yang satu itu terpecah. Pada ayat keempat puluh satu naungannya jamak dan ia tidak terbagi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun lafal kedua ayat itu terang di dalam teksnya.

Dan perbedaan bentuknya boleh jadi yang paling penting. Pada ayat ketiga puluh kepada lawan bicaranya dikatakan "berangkatlah" — ia diminta bergerak. Pada ayat keempat puluh satu tidak ada satu perintah pun; orang-orang bertakwa memang sudah berada di sana: fī ẓilāl.

Yang satu di jalan, yang lain telah tiba.

Akar kata: ع-ي-ن. ʻAin — sekaligus mata dan mata air. Satu kata yang sama.

Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Gasyiyah (ʻainin āniyah / ʻainun jāriyah) dan di sana pertentangan antara dua mata air telah ditegakkan: yang satu mendidih, yang lain mengalir.

Disebutnya mata dan mata air dengan kata yang sama adalah salah satu pilihan bahasa Arab yang menarik perhatian. Keduanya adalah lubang tempat sebuah cairan keluar dari tanah atau dari permukaan. Dan Al-Qur'an sesekali memakai keberimpitan itu.

Makna mata air di gurun. Seperti naungan, mata air pun di Arabia bukanlah sebuah unsur keindahan, melainkan sebuah syarat kehidupan. ʻAin adalah pusat sebuah oasis; permukiman ditegakkan di sekelilingnya.

Dalam pemerian surga, surah ini meletakkan dua hal berdampingan: naungan dan air. Yakni dua kebutuhan pokok pada siang hari.

Dan kaitannya dengan ayat ke-27. Pada bagian dalil ketiga surah ini telah dikatakan: "Kami beri kamu minum air tawar" — māʼan furātā.

Di sini ada mata air. Air di dunia adalah sebuah dalil; air di sana adalah sebuah balasan.

Saya catat ini sebagai sebuah kaitan lafal: surah ini memberikan pula balasan bagi sesuatu yang dihitungnya sebagai dalil.

Akar kata: ف-ك-ه. Dan akar itu punya dua cabang:

• فَاكِهَة — buah. Jamaknya fawākih.
• فُكَاهَة — percakapan yang menyenangkan, bergurau, keriangan. تَفَكُّه — melewatkan waktu dengan senang, menikmati sesuatu.

Kaitan antara kedua cabang itu ditegakkan para ahli bahasa begini: fākihah bukanlah makanan pokok yang wajib (qūt, ṭaʻām), melainkan sesuatu yang dimakan untuk kesenangan. Yakni definisi buah bukanlah kebutuhan, melainkan kenikmatan.

Pembedaan ini dijalankan di dalam Al-Qur'an: fākihah dan ṭaʻām bukanlah hal yang sama. Yang mengenyangkan perut adalah ṭaʻām; fākihah adalah yang datang di atasnya.

Dan ayat itu membenarkan hal tersebut: مِمَّا يَشْتَهُونَ — "dari apa yang mereka inginkan".

ٱشْتَهَىٰ — akar kata: ش-ه-و. Syahwah — keinginan yang kuat terhadap sesuatu. Kata serapan "syahwat" dalam bahasa Indonesia telah memperoleh makna yang menyempit; adapun dalam bahasa Arab ia dipakai untuk segala macam keinginan yang keras.

Yang dikatakan ayat itu adalah: buah yang diberikan bukanlah buah yang telah ditentukan; melainkan buah yang diinginkan. Ukurannya datang bukan dari luar, melainkan dari orang yang menginginkannya.

Hal ini menegakkan pertentangan dengan ukuran yang ada di tempat lain dalam surah ini. Pada gambaran neraka tidak ada makanan; pada Al-Gasyiyah ada ḍarīʻ — sesuatu yang tidak diinginkan dan tidak dimakan. Adapun di sini pilihannya diserahkan kepada yang menginginkan.

Dan sebuah catatan: kata kerja isytahā berada pada bab iftiʻāl, dan bab ini kebanyakan menunjukkan usaha dan keikutsertaan orang itu sendiri. Yakni keinginan itu bukanlah sebuah hasrat yang pasif, melainkan sebuah arah yang keluar dari orang itu sendiri.

Kulū wasyrabū hanīʼan bimā kuntum taʻmalūn · Innā każālika najzil-muḥsinīn

"Makan dan minumlah dengan nikmat, sebagai balasan atas apa yang dahulu kamu kerjakan · Demikianlah Kami memberi balasan kepada orang-orang yang berbuat baik."

Pada ayat ke-30 surah ini telah memakai bentuk perintah: inṭaliqū — dan perintah itu bukanlah sebuah undangan yang sungguhan.

Di sini ada bentuk perintah lagi: kulū wasyrabū. Dan kali ini ia sungguhan.

Beda antara kedua perintah itu tidak terletak pada bentuknya, melainkan pada lanjutannya:

Surah ini memakai bentuk yang sama dua kali, dengan dua fungsi yang berlawanan. Dan ia akan memakainya untuk ketiga kalinya pada ayat ke-46 — di sana ia akan menjadi ancaman lagi.

Hal ini memperlihatkan bahwa bentuk itu sendiri tidak memikul sebuah makna: apa itu bentuk perintah ditentukan oleh kata-kata yang ada di sampingnya.

Akar kata: ه-ن-أ. Hanaʼa — menjadi menyenangkan, mudah, dan tidak membahayakan. هَنِيء — yang enak dimakan, yang tidak meninggalkan kesusahan pada ujungnya.

Pemerian para ahli bahasa bersifat menentukan: hanīʼ tidak sekadar berarti "lezat". Ia berarti mudah dicerna, tidak meninggalkan rasa tidak enak di belakangnya.

Di dalam Al-Qur'an ia muncul sekali lagi, dalam bentuk sepasang:

"Kemudian jika mereka menyerahkan kepada kamu sebagian darinya dengan senang hati, makanlah pemberian itu dengan nikmat dan lega." (An-Nisa' 4/4) — fa-kulūhu hanīʼan marīʼā.

Di sana hanīʼ datang bersama marīʼ; dan marīʼ pun menunjukkan mudahnya pencernaan.

Kehalusan dalam pemilihan katanya: setiap nikmat di dunia punya harganya, punya kelanjutannya, punya perhitungannya. Hanīʼ memberitakan bahwa hal itu tidak ada — sebuah kesenangan yang tidak berekor.

Hal ini bermakna ketika keseluruhan surah dipandang: surah ini dari awal sampai akhir berbicara tentang perhitungan. Dan salah satu kata yang pertama dipakai pada gambaran orang-orang bertakwa adalah kata yang memberitakan sesuatu yang tidak ada perhitungannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Dan di sini ada sebuah persoalan yang lama diperdebatkan dalam tafsir klasik.

Huruf بِ dalam bahasa Arab menjalankan lebih dari satu pekerjaan. Di sini tiga di antaranya diperdebatkan:

Persoalan ini diperdebatkan pula dalam literatur kalam, dan sumber perdebatannya adalah ketegangan yang tampak antara ayat itu dan sebuah riwayat masyhur yang bermakna "tidak seorang pun masuk surga dengan amalnya". Saya tidak menyebutkan sumber riwayat itu di sini, sebab saya tidak dapat memberikannya dengan pasti.

Penyelesaian-penyelesaian yang diajukan dalam sumber-sumber klasik:

Ketiga penyelesaian itu dibela dalam sumber-sumber klasik. Saya tidak memaksakan pilihan dan saya tidak menetapkan sebuah hukum fikih atau kalam.

Tetapi hal berikut perlu dicatat: lafal ayat itu menyebutkan amal, dan ia tidak mencukupkan diri dengan menyebutkannya — ayat berikutnya memberikan pula kaidah balasannya.

كُنتُمْ تَعْمَلُونَ — pola kesinambungan. Sebagaimana dicatat di atas pada ayat ke-29, pola ini muncul dua kali di dalam surah ini:

• Kuntum bihī tukażżibūn (29) — kamu terus-menerus mendustakannya.
• Kuntum taʻmalūn (43) — kamu terus-menerus mengerjakannya.

Pola yang sama, pada dua gambaran. Dan pertentangannya ada pada lafalnya sendiri: pada yang satu, yang dilanjutkan terus adalah sebuah penolakan; pada yang lain, sebuah amal.

Kesetangkupan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Kalimat yang sama di dalam Al-Qur'an:

"Makan dan minumlah dengan nikmat sebagai balasan atas apa yang dahulu kamu kerjakan." (At-Tur 52/19) — ungkapan yang persis sama. "Makan dan minumlah dengan nikmat sebagai balasan atas apa yang telah kamu kerjakan pada hari-hari yang telah lalu." (Al-Haqqah 69/24) — bimā aslaftum fil-ayyāmil-khāliyah.

Perbedaan pada Al-Haqqah menarik perhatian: di sana kata kerjanya aslafa — mengirimkan lebih dahulu. Amal disebut sebagai sesuatu yang telah dikirimkan lebih dahulu.

Dan di sini ada sebuah kesetangkupan dengan ayat ke-18.

Kedua kalimat itu berada pada pola yang sama dan keduanya adalah kalimat kaidah bagi dua gambaran surah ini.

Pada yang satu mujrimīn, pada yang lain muḥsinīn — keduanya sifat, keduanya makrifat (al-), keduanya jamak, keduanya tidak pada wazan yang sama tetapi pada kedudukan yang sama.

Dan beda antara kedua kata kerja itu perlu dicatat:

• نَفْعَلُ (18) — "Kami berbuat". Sebuah kata kerja yang umum dan netral. Apa yang diperbuat tidak dikatakan.
• نَجْزِى (44) — "Kami memberi balasan". Akar ج-ز-ي: memberikan yang setimpal dengan sesuatu, membayarkan balasannya.

Yakni kepada orang-orang yang berdosa "diperbuat", dan kepada orang-orang yang berbuat baik "diberikan balasan". Kata kerja yang kedua memberitakan sebuah kesetimpalan, yang pertama tidak.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

ٱلْمُحْسِنِين — akar kata: ح-س-ن. Ḥusn — keindahan, kebaikan. إِحْسَان — mengerjakan sebuah pekerjaan dengan baik; dan berbuat baik tanpa mengharapkan balasan.

Kata itu punya dua arah dan keduanya bekerja di dalam Al-Qur'an:

• Mutu pekerjaannya: mengerjakan sesuatu secara sempurna dan baik.
• Kebaikan kepada orang lain: memberi lebih daripada yang menjadi haknya.

Dan sebuah pengamatan: pada gambaran ini surah tersebut tidak menamai mereka muʼminīn. Ia mengatakan muḥsinīn — yakni bukan dengan nama keyakinan, melainkan dengan nama perbuatan.

Hal ini setangkup dengan lawan bicara bait berulang itu: mukażżibīn pun sebuah nama perbuatan (mendustakan). Surah ini menamai kedua pihak itu dengan apa yang mereka kerjakan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Bait berulang yang kedelapan. Dan ia datang sesudah gambaran surga.

Fungsi penempatan ini telah dibahas di atas pada judul "Fungsi pengulangan itu"; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasnya: diletakkannya bait berulang itu di sini membuat kita berpikir bahwa gambaran surga tersebut bukanlah sebuah bagian yang berdiri sendiri, melainkan ditegakkan untuk memperlihatkan apa yang hilang dari lawan bicaranya.

Satu rincian lagi: ayat ke-44 berakhir dengan al-muḥsinīn, ayat ke-45 dengan al-mukażżibīn. Kedua penutup ayat itu sebunyi (-īn) dan kedua kata itu berada pada kedudukan yang sama. Bunyinya meletakkan kedua kelompok itu berdampingan; maknanya memisahkan keduanya.

Dan ini persis pekerjaan yang menjadi asal nama hari itu: yaumul-faṣl.

Kulū wa tamattaʻū qalīlan innakum mujrimūn "Makanlah, bersenang-senanglah sebentar — sesungguhnya kamu orang-orang yang berdosa."

Sejak titik ini dalam surah tersebut, bagian-bagiannya turun menjadi satu ayat. Dan lawan bicaranya berganti: bagian sebelumnya menuturkan orang-orang bertakwa, sedangkan ayat ini menyapa para pengingkar secara langsung.

Kulū — "makanlah". Kata kerja ini pernah muncul pada bagian sebelumnya (ayat ke-43).

Kata kerja yang sama, berselang tiga ayat, dalam dua fungsi yang berlawanan.

Dan yang menghasilkan perbedaan itu bukanlah kata kerjanya sendiri, melainkan dua kata yang diletakkan di sampingnya: hanīʼan (dengan nikmat) dan qalīlan (sebentar saja).

Ini adalah salah satu tempat yang paling hemat dalam surah ini. Dengan mengubah satu keterangan saja, perintah yang sama keluar dari kedudukan penghormatan lalu menjadi ancaman.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun lafal kedua ayat itu terang di dalam teksnya.

Akar kata: م-ت-ع. Matāʻ — manfaat yang sementara, sesuatu yang habis ketika dipakai, bekal.

• مَتَاع — harta yang sementara, barang, bekal. Al-Qur'an secara tetap memakai kata ini untuk dunia: "Itulah kesenangan hidup di dunia" (Ali 'Imran 3/14 — ayat ini telah dibahas pada bagian Al-'Adiyat).
• تَمَتُّع (bab tafaʻʻul) — mengambil manfaat dari sesuatu, menikmatinya.
• مُتْعَة — pengambilan manfaat yang sementara.

Ciri akar itu yang menentukan adalah kesementaraannya. Matāʻ bukanlah milik yang tetap; seperti bekal seorang musafir, ia sesuatu yang habis seiring dipakai.

Dan ayat itu menekankan kesementaraan tersebut untuk kedua kalinya: قَلِيلًا — sedikit. Yakni katanya sendiri memang sudah menunjukkan kesementaraan, dan di atasnya ditambahkan pula kata "sedikit".

Irab قَلِيلًا: ia bisa berupa keterangan waktu (zamanan qalīlan — waktu yang sedikit) atau mafʻūl muṭlaq (tamattuʻan qalīlan — pengambilan manfaat yang sedikit). Kedua wajah itu dicatat; tidak ada perbedaan besar pada maknanya.

Langgam ini muncul di beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan pada semuanya pekerjaan yang sama dikerjakan:

• "Berbuatlah apa yang kamu kehendaki; sesungguhnya Dia Maha Melihat apa yang kamu kerjakan." (Fussilat 41/40)
• "Bersenang-senanglah sebentar; sesungguhnya tempat kembalimu adalah neraka." (Ibrahim 14/30) — tamattaʻū fa-inna maṣīrakum ilan-nār.

Ayat yang kedua nyaris sama dengan ayat yang ada di hadapan kita: kata kerja yang sama, catatan kesementaraan yang sama, dan putusan yang datang sesudahnya.

Logika pola itu adalah: bentuk perintahnya memerintahkan sesuatu yang memang sedang dikerjakan lawan bicaranya. Tidak seorang pun dihentikan; yang dikatakan hanyalah nama dan tempo dari apa yang sedang dikerjakan.

Dan ini adalah logika yang sama dengan inṭaliqū pada ayat ke-30 surah ini: di sana pun lawan bicaranya memang sudah pergi menuju "sesuatu yang didustakannya"; perintah itu hanya menamai arahnya. Sebagaimana telah dicatat sebelumnya dalam tafsir ini (bagian Al-Gasyiyah dan At-Tariq), batas yang digariskan Al-Qur'an bagi sang utusan adalah menyampaikan, bukan menghasilkan hasilnya — dan langgam ini adalah ungkapan bagi batas tersebut: tidak ada campur tangan, yang ada adalah penamaan.

مُجْرِمُون — kata ini pernah muncul pada ayat kedelapan belas surah ini: każālika nafʻalu bil-mujrimīn.

Di sana ia orang ketiga dan sebuah sifat yang umum. Di sini ia orang kedua dan langsung: innakum mujrimūn — "sesungguhnya kamu orang-orang yang berdosa".

Dan hal ini menegakkan salah satu sambungan surah ini yang paling penting.

Ayat keempat puluh enam mempersatukan kedua sifat itu. Pada ayat kedelapan belas telah dikatakan "demikianlah Kami berbuat terhadap orang-orang yang berdosa"; bait berulang itu mengatakan "celakalah orang-orang yang mendustakan". Sekarang langsung kepada lawan bicaranya: "sesungguhnya kamu orang-orang yang berdosa."

Yakni di sinilah surah tersebut mengatakan bahwa mujrim pada kalimat kaidah itu dan mukażżib pada bait berulangnya adalah orang yang sama.

Ini persis sama dengan gerak yang dicatat pada bagian Al-Mutaffifin:

Muṭaffif pada ayat pertama dan mukażżib pada ayat kesepuluh adalah orang yang sama — yang satu dinamai dengan perbuatannya, yang lain dengan keyakinannya.

Al-Mursalat mengerjakan pekerjaan yang sama, tetapi ia membuat rantainya lebih panjang: dengan jarak sepanjang dua puluh delapan ayat.

Bangun kalimatnya pun bermakna. Innakum mujrimūn adalah sebuah kalimat nominal dan ia ditegaskan dengan inna. Sebagaimana dicatat pada bagian Al-'Adiyat, kalimat nominal menunjukkan ṡubūt: bukan sebuah peristiwa, melainkan sebuah keadaan.

Ayat itu tidak mengatakan "kamu telah berbuat dosa". Ia mengatakan "kamu orang-orang yang berdosa" — ia memberitakan bukan perbuatannya, melainkan kedudukannya.

Bait berulang yang kesembilan. Sesudah sebuah bagian yang panjangnya satu ayat.

Dan di sini jarak antara bait berulang itu dan ayat sebelumnya turun ke titik yang paling kecil. Ayat ke-46 berakhir dengan mujrimūn, ayat ke-47 dengan al-mukażżibīn. Kedua penutup ayat itu sebunyi, dan kedua kata itu menamai kelompok yang sama.

Surah ini mulai menutup dirinya sambil dipercepat.

Wa iżā qīla lahumurkaʻū lā yarkaʻūn "Dan apabila dikatakan kepada mereka 'rukuklah', mereka tidak rukuk."

Diagnosis terakhir surah ini. Dan di dalam teks sepanjang lima puluh ayat, ia satu-satunya ayat yang menuturkan apa yang dikerjakan lawan bicaranya.

Perhatikanlah: sepanjang surah ini lawan bicaranya selalu disebut dengan sebuah sifat — orang-orang yang mendustakan, orang-orang yang berdosa. Apa yang mereka kerjakan tidak dikatakan. Ayat keempat puluh delapan memberikan satu perilaku saja.

Qīla — "dikatakan". Bentuk pasif. Siapa yang mengatakan, tidak disebutkan.

Pilihan ini bermakna: yang dituturkan bukanlah sumber perintah itu, melainkan jawaban yang diberikan terhadap perintah tersebut. Siapa pun yang mengatakannya, hasilnya sama.

Akar kata: ر-ك-ع. Makna konkretnya: membungkuk, melipat badan dari pinggang, turun ke depan.

Makna teknis kata itu di dalam salat mapan di kemudian hari; akarnya sendiri adalah sebuah pembungkukan yang umum. Dicatat bahwa dalam bahasa Arab ia dipakai pula untuk orang tua yang bungkuk pinggangnya, atau untuk orang yang membungkuk ke arah sesuatu.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an tersebar ke dua arah:

• Sebagai salah satu rukun salat: "Wahai Maryam, taatlah kepada Tuhanmu, bersujudlah, dan rukuklah bersama orang-orang yang rukuk" (Ali 'Imran 3/43); "Rukuklah dan sujudlah" (Al-Hajj 22/77).
• Ketundukan pada umumnya: "Dan ia pun tersungkur sambil rukuk" (Sad 38/24) — tentang Dawud.

Kedua pendapat itu dibela dan keduanya tidak saling menyingkirkan. Salat adalah bentuk badani dari ketundukan; orang yang menolak yang satu berarti telah menolak yang lain pula.

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi hal berikut perlu dicatat: ketika makna umum kata itu dipertahankan, ayatnya bekerja lebih luas — dan hal itu lebih selaras dengan metode surah ini yang memerikan lawan bicaranya dengan sifat.

Dalam tafsir ini akar tersebut telah dibahas pada Al-Baqarah 2/43. Penetapan yang ada di sana:

"Dan dirikanlah salat, tunaikanlah zakat, dan rukuklah bersama orang-orang yang rukuk." Dua perintah yang pertama sudah dikenal; yang ketiga menarik perhatian. Tidak dikatakan "rukuklah" — yang dikatakan adalah "rukuklah bersama orang-orang yang rukuk". Yakni yang diminta bukan sekadar dikerjakannya ibadah itu, melainkan dikerjakannya bersama-sama… Makna perintah ini di dalam konteksnya penting pula: lawan bicaranya adalah sebuah umat yang telah menerima kitab tetapi terpecah. Bahwa perintah yang diberikan kepada sebuah umat yang terpecah adalah "membungkuklah bersama-sama" bukanlah sebuah kebetulan.

Sekarang mari kita letakkan kedua ayat itu berdampingan:

Kedua ayat itu adalah dua ujung dari perintah yang sama. Al-Baqarah memberikan perintahnya dan mengatakan bagaimana ia dikerjakan; Al-Mursalat mencatat ditolaknya perintah itu.

Dan di antara keduanya ada sebuah hubungan — saya catat sebagai bacaan saya sendiri: pada Al-Baqarah perintah itu adalah perintah untuk bergabung dengan jemaah (maʻar-rākiʻīn). Pada Al-Mursalat, yang ditolak pun adalah sebuah penggabungan diri. Yakni yang ditolak bukan sekadar sebuah gerakan badan, melainkan sebuah pengambilan saf.

Hal ini selaras dengan seluruh argumen surah ini. Nama hari itu adalah yaumul-faṣl — hari pemisahan. Dan ukuran pemisahan itu tidak diletakkan pada hari itu; ia diletakkan di dunia, pada apa yang dikerjakan ketika dikatakan "membungkuklah".

Jawabannya diberikan dengan bentuk muḍāriʻ: lā yarkaʻūn — "mereka tidak rukuk". Bukan māḍī.

Muḍāriʻ menunjukkan kesinambungan. Yakni bukan sebuah penolakan yang sekali jadi; melainkan sebuah penolakan yang berulang setiap kali hal itu dikatakan.

Dan hal ini menegakkan sebuah keselarasan bentuk dengan bait berulang surah ini: bait berulangnya diulang sepuluh kali, dan penolakan itu berulang pada setiap kalinya. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Padanan yang paling dekat bagi ayat ini di dalam Al-Qur'an adalah dimintanya pembungkukan di akhirat dan tidak dapat dikerjakannya hal itu:

"Pada hari betis disingkapkan dan mereka diseru untuk bersujud; tetapi mereka tidak sanggup. Pandangan mereka tertunduk, diliputi kehinaan. Padahal dahulu mereka diseru untuk bersujud sedangkan mereka dalam keadaan sehat walafiat." (Al-Qalam 68/42-43)

Hubungan antara kedua ayat itu bersifat langsung:

Dan kalimat terakhir Al-Qalam menegakkan sendiri kaitan itu: "Padahal dahulu mereka diseru untuk bersujud sedangkan mereka dalam keadaan sehat walafiat." Yakni ketidaksanggupan pada hari itu disebut sebagai balasan bagi keengganan di dunia.

Kesejajaran ini saya catat sebagai sebuah pengamatan. Saya tidak mengklaim bahwa di antara kedua surah itu ada sebuah rujukan yang disengaja; tetapi muatan kedua ayat itu menuturkan gagasan yang sama dari dua waktu.

Dan hal ini sesuai dengan teknik umum surah ini. Pada Al-Mursalat 35-36 telah dikatakan bahwa kesanggupan berbicara tidak bekerja. Sekarang pada ayat ke-48 dikatakan bahwa kesanggupan membungkuk tidak dipakai di dunia. Sebuah kesanggupan tidak dipakai; lalu sebuah kesanggupan tidak bekerja.

Bait berulang yang kesepuluh dan yang terakhir.

Dan kedudukannya meringkaskan seluruh struktur surah ini: bait berulang itu datang sesudah sebuah diagnosis yang panjangnya satu ayat. Surah ini bermula dengan sebuah bagian sepanjang tujuh ayat; ia berakhir dengan sebuah bagian sepanjang satu ayat.

Satu pengamatan lagi: di antara bait berulang yang terakhir dan ayat terakhir surah ini tidak ada satu bagian pun. Yakni bait berulang itu berdiri persis sebelum kalimat penutupnya — putusan terakhir sebelum perkataan terakhir surah ini.

Fa-bi-ayyi ḥadīṡin baʻdahū yuʼminūn "Maka kepada perkataan manakah sesudah ini mereka akan beriman?"

Ayat terakhir surah ini. Dan ia menutup bukan dengan sebuah putusan, melainkan dengan sebuah pertanyaan.

Ini bukan sebuah pertanyaan yang menunggu jawaban. Para ahli nahwu menyebutnya istifhām inkārī: pertanyaan yang diajukan justru karena ia tidak punya jawaban. Padanannya yang paling dekat dalam bahasa Indonesia: "Lalu kepada apa lagi mereka akan beriman?"

Dan logika pertanyaan itu adalah: perkataan yang paling kuat yang ada di tangan memang sudah disajikan. Sesudah ini tidak ada giliran lagi; gilirannya berakhir di sini.

Apa yang dicatat pada bagian Al-'Adiyat untuk pertanyaan "tidakkah ia tahu?" berlaku pula di sini: "pertanyaan itu adalah pertanyaan celaan, dan jawabannya sudah jelas." Tetapi ada sebuah perbedaan. Pada Al-'Adiyat pertanyaannya menanyakan sebuah diagnosis (apakah ia tahu atau tidak). Di sini pertanyaannya memberitakan sebuah kemustahilan.

Akar kata: ح-د-ث. Dan kedua cabang akar itu bekerja bersama-sama di sini.

• حَدَثَ — menjadi baru, terjadi, ada sesudah sebelumnya tiada.
• حَادِث / حَدَث — yang baru, yang terjadi kemudian. Dalam ilmu kalam, gagasan ḥudūṡ (terjadinya sesuatu kemudian) berasal dari akar ini; lawannya adalah qidam.
• حَدِيث — sekaligus "yang baru" dan "perkataan, kabar".

Beradanya kedua makna itu pada kata yang sama bukanlah kebetulan: kabar, menurut definisinya, adalah sesuatu yang baru. Sesuatu yang sudah diketahui bukanlah kabar. Bahasa Arab meletakkan kata yang sama di antara "perkataan" dan "yang baru".

Kata ini telah dibahas dalam tafsir ini pada bagian Ad-Duha, dan di sana persis ayat inilah yang disebutkan:

حَدِيث (ḥadīṡ) — sekaligus "yang baru" dan "perkataan, kabar". Al-Qur'an memakainya untuk dirinya sendiri: "Maka kepada perkataan manakah sesudah ini mereka akan beriman?" (Al-Mursalat 77/50).

Dipakainya kata ini oleh Al-Qur'an untuk dirinya sendiri terlihat di beberapa tempat:

• "Allah telah menurunkan perkataan yang paling baik." (Az-Zumar 39/23) — aḥsanal-ḥadīṡ.
• "Maka apakah kamu merasa heran terhadap perkataan ini?" (An-Najm 53/59) — a-fa-min hāżal-ḥadīṡ.

Baʻdahū — "sesudahnya". Sesudah apa?

Ketiganya dibela dan di antaranya tidak ada perbedaan yang besar: semuanya bermuara ke tempat yang sama — kepada perkataan yang sampai kepada lawan bicaranya.

Pendapat yang pertama lebih lazim.

Ayat ini muncul di satu tempat lagi dalam Al-Qur'an dengan lafal yang persis sama:

"…Maka kepada perkataan manakah sesudah ini mereka akan beriman?" (Al-A'raf 7/185)

Dan yang serupa dengannya sekali lagi:

"Itulah ayat-ayat Allah yang Kami bacakan kepadamu dengan benar. Maka kepada perkataan manakah mereka akan beriman sesudah Allah dan ayat-ayat-Nya?" (Al-Jasiyah 45/6)

Pada ketiga tempat itu kalimatnya adalah penutup sebuah bagian. Dan pada ketiganya ia mengerjakan pekerjaan yang sama: sesudah dalil-dalil disajikan, ia memberitakan bahwa tidak ada lagi yang tersisa di seberang dalil itu.

Apa yang mendahului Al-A'raf 7/185 khususnya menarik perhatian: di sana mereka diminta memandang kerajaan langit dan bumi, segala yang diciptakan, dan dekatnya ajal — yakni dalil-dalil yang sejenis dengan bagian tiga dalil Al-Mursalat disajikan di sana. Dan ia ditutup dengan kalimat yang sama.

Kesamaan ini saya catat sebagai sebuah pengamatan.

Sekarang mari kita lihat tempat surah ini berakhir.

Sepanjang lima puluh ayat:

• Lima sumpah diucapkan.
• Sebuah putusan diletakkan: apa yang dijanjikan akan terjadi.
• Empat keretakan kiamat dituturkan.
• Tiga dalil disajikan: sejarah, tubuh, bumi.
• Tiga adegan ditegakkan: penggiringan, kebisuan, penghimpunan dan tantangan.
• Sebuah gambaran tandingan dilukiskan.
• Sebuah diagnosis diletakkan: mereka tidak membungkuk.
• Dan putusannya diulang sepuluh kali.

Sesudah semua itu, surah ini mengajukan sebuah pertanyaan. Dan makna pertanyaan itu adalah: tidak ada alat lain di tangan.

Ini adalah salah satu ungkapan Al-Qur'an yang paling terang tentang kedudukannya sendiri. Teks itu mengatakan bahwa tidak ada dalil yang akan datang sesudahnya. Ini bukan sebuah kebanggaan, melainkan sebuah pemberitaan batas: alat untuk meyakinkan telah habis.

Dan hal ini punya sebuah akibat, yang telah dicatat beberapa kali sebelumnya dalam tafsir ini (Al-Gasyiyah 88/21-22, Al-A'la 87/9-10, Al-Baqarah 2/6): tugas sang utusan adalah menyampaikan, bukan menghasilkan hasilnya. Pada bagian Al-Gasyiyah telah dicatat: "Tidak menjadi muṣaiṭir bukanlah sebuah kekurangan, melainkan sebuah pembebasan."

Al-Mursalat menggariskan batas yang sama dari tempat yang lain. Al-Gasyiyah membatasi kewenangan sang utusan; Al-Mursalat memberitakan batas perkataan itu sendiri. Perkataannya telah diucapkan; tidak ada lagi yang akan dikatakan.

Dan hal ini menegakkan sebuah lingkaran bersama ayat pertama surah ini.

Surah ini telah dibuka dengan al-mursalāt: yang diutus. Dan pada ayat kelima telah dikatakan apa yang diangkut mereka yang diutus itu: ذِكْرًا — sebuah peringatan.

Tidak ada ayat kelima puluh satu; surah ini berakhir pada ayat kelima puluh. Dan kata terakhirnya adalah يُؤْمِنُونَ — apakah mereka akan beriman?

Surah ini dibuka dengan sebuah sumpah yang pasti dan ditutup dengan sebuah pertanyaan yang terbuka. Kepastian di awal adalah milik kenyataan bahwa perkataan itu telah diutus; ketidakpastian di akhir adalah milik pertanyaan apakah perkataan itu diterima atau tidak.

Beda antara keduanya adalah seluruh perkara surah ini: penyampaiannya telah lengkap, penerimaannya tidak.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.