11. Surah Hud

123 ayat. Lazim diriwayatkan bahwa surah ini turun pada periode Mekah. Surah ini mengambil namanya dari nabi Hud yang dikisahkan antara ayat kelima puluh dan ayat keenam puluh — ia salah seorang dari enam nabi yang namanya disebut di dalam surah ini, dan surah ini berutang namanya hanya kepada salah seorang di antara mereka.

Surah ini memikul rangkaian nabi yang paling padat di dalam Al-Qur'an: Nuh, Hud, Saleh, Ibrahim–Lut, Syu'aib, dan Musa dikisahkan berturut-turut, dan dari ayat kedua puluh lima sampai ayat kesembilan puluh sembilan, yakni tujuh puluh lima ayat, disediakan bagi rangkaian itu. Dua pertiga badan surah ini adalah kisah.

Tetapi surah ini bukanlah sebuah himpunan kisah. Kisah-kisah itu dijajarkan sebagai jawaban atas sebuah pertanyaan, dan pertanyaan itu diletakkan secara terang pada ayat kedua belas: sang utusan terdesak sampai ke titik hendak meninggalkan sebagian dari apa yang diturunkan kepadanya (fa-laʻallaka tārikun baʻḍa mā yūḥā ilaika wa ḍāʼiqun bihī ṣadruk). Adapun ayat keseratus dua puluh menyebutkan alasan bagi rangkaian itu: mā nuṡabbitu bihī fuʼādak — "[berita-berita] yang dengannya Kami teguhkan hatimu".

Jadi surah ini mengisahkan kisah-kisahnya bukan untuk memberi pengetahuan, melainkan untuk menegakkan sebuah daya tahan. Ini adalah pernyataan surah itu sendiri; bukan sebuah kesimpulan.

Tulang punggung surah ini adalah bagaimana kisah-kisah itu diceritakan — bukan apa yang diceritakan. Kebanyakan dari enam nabi yang sama diceritakan pula di dalam Asy-Syu'ara'; perbedaan pada Hud terletak pada metodenya, dan perbedaan itu dapat dihitung. Bagian di bawah ini menegakkannya dengan data teks.

Akhir-akhir ayat surah ini tidak terikat pada satu pola saja; yang ada justru keadaan yang berkebalikan dengan tatanan bersuara tunggal pada Asy-Syu'ara'. Yang dominan adalah penutup-penutup yang berakhir dengan dua nama (ḥakīmun khabīr, ʻazīzun ḥamīd, raḥīmun wadūd, qawiyyun ʻazīz, ḥamīdun majīd), dan semuanya, sepanjang surah, menyambungkan kalimat terakhir sebuah ayat kepada sebuah pemberitaan sifat.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan saya tidak masuk ke dalam hitungan huruf ataupun angka — dalam tafsir ini jalan itu tertutup (Al-Baqarah). Yang dicatat adalah ini: yang menutup sebuah blok di dalam Hud bukanlah sebuah refrein, melainkan sepasang nama; dan nama-nama itu setiap kali berubah menurut pokok bloknya.

Semua tabel dalam bagian ini adalah hasil penghitungan teks. Tempat-tempat yang merupakan tafsiran ditandai secara tersendiri.

Pada Asy-Syu'ara' telah ditabelkan bahwa kisah tujuh nabi duduk pada empat pola bersama: pemberitaan pendustaan, pembukaan dengan akhūhum, tiga kalimat pembuka (innī lakum rasūlun amīn · fattaqullāha wa aṭīʻūn · wa mā asʼalukum ʻalaihi min ajrin), dan sebuah cap penutup dua ayat yang diulang persis sama delapan kali. Adapun pada As-Saffat telah dibahas sebuah cap penutup yang terdiri atas empat bagian dan tidak dibubuhkan secara utuh kepada semua orang. Saya bersandar pada kedua bagian itu dan saya tidak mengulangi kerangka-kerangka yang ada di sana.

Hud menempuh jalan yang ketiga. Perbedaannya saya himpun dalam empat judul dan masing-masing saya berikan dengan angka.

Tabel ini mengoreksi sebuah anggapan yang lazim, dan hal itu perlu dicatat secara terbuka: kisah-kisah Hud secara keseluruhan tidaklah lebih panjang daripada kisah-kisah Asy-Syu'ara'. Di dalam Hud hanya kisah Nuh yang memanjang (18 → 25); semua yang lain memendek, sedangkan Musa turun menjadi empat ayat.

Perbedaannya bukan pada besarnya, melainkan pada apa yang diletakkan ke dalam besaran itu. Hal ini diperlihatkan oleh tabel kedua.

Dalam Asy-Syu'ara' ada tujuh giliran berbicara dan semuanya berlangsung antara Nuh dan kaumnya. Dalam Hud ada dua puluh giliran berbicara, dan sembilan di antaranya berlangsung bukan dengan kaumnya, melainkan dengan Allah atau dengan anaknya.

Jadi yang ditambahkan Hud adalah percakapan sang utusan bukan dengan kaumnya, melainkan dengan hidupnya sendiri. Saya catat ini sebagai hasil sebuah penghitungan; ayat-ayat yang disebutkan di dalam tabel dapat diverifikasi.

Dalam Asy-Syu'ara' delapan blok ditutup dengan dua ayat yang persis sama. Dalam Hud penutupnya terbagi ke dalam lima pola yang berbeda, dan tidak satu pun darinya dibubuhkan kepada semua kisah.

Lima pola, enam kisah; tidak satu kisah pun mengambil kelima-limanya, dan tidak satu pola pun dibubuhkan kepada keenam kisah itu.

Inilah perbedaannya dengan Asy-Syu'ara', dan ia dapat dihitung: dalam Asy-Syu'ara' penutupnya satu dan delapan dari delapan; dalam Hud penutupnya lima dan tidak satu pun utuh.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan hal itu tidak mengikat: cap penutup Asy-Syu'ara' bekerja untuk menyerupakan kisah-kisah itu satu sama lain — kalimat yang sama, kesudahan yang sama. Adapun penutup-penutup Hud yang berserakan justru memisahkan kisah-kisah itu satu dari yang lain: kesudahan setiap kaum disebut dengan namanya sendiri (li-ʻĀd, li-Ṡamūd, li-Madyan), sedangkan kesudahan Nuh berakhir dengan sebuah salam. Ini adalah sebuah penjelasan, bukan sebuah putusan.

Hud tidak punya cap penutup, tetapi ia punya pengulangan. Dan pengulangan itu tidak menempati akhir blok seperti cap penutup, melainkan menempati bagian dalam blok.

Empat data layak dicatat:

Satu — perintah pada ayat ketiga surah ini kembali di mulut tiga orang nabi. Istagfirū rabbakum ṡumma tūbū ilaih mula-mula adalah seruan surah ini sendiri (3), lalu Hud (52), Saleh (61), dan Syu'aib (90) menegakkan kalimat yang sama. Jadi surah ini membagikan seruan pembukaannya sendiri ke dalam kisah-kisahnya.

Dua — a-raʼaitum in kuntu ʻalā bayyinatin min rabbī persis sama di mulut tiga nabi yang berbeda (28, 63, 88), dan pada ketiganya ia bermula dengan sebuah pertanyaan. Kalimat bersama Asy-Syu'ara' adalah sebuah pemberitaan (innī lakum rasūlun amīn); kalimat Hud adalah sebuah pertanyaan.

Tiga — sapaan yā qaumi muncul enam belas kali. Dalam Asy-Syu'ara' para utusan tidak menyeru kaum mereka dengan sapaan ini; sapaan di sana adalah alā tattaqūn. Dalam Hud sang utusan setiap kali memanggil lawan bicaranya dengan sebutan "kaumku".

Empat — kalimat yang diucapkan Syu'aib pada ayat kesembilan puluh tiga diperintahkan kepada Nabi pada ayat keseratus dua puluh satu. Iʻmalū ʻalā makānatikum innī ʻāmil (93) → iʻmalū ʻalā makānatikum innā ʻāmilūn (121). Inilah tempat paling terang di mana surah ini menyambungkan kisah kepada lawan bicaranya, dan hal itu dapat diverifikasi dari teks.

Baris terakhir memperlihatkan tempat kedua surah itu berpisah, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri:

Asy-Syu'ara' memberikan sebuah penghiburan kepada sang utusan: "jangan bersedih, orang-orang sebelummu pun menerima jawaban yang sama." Adapun Hud memberikan sebuah perintah kerja kepada sang utusan: "tegaklah lurus, jangan bersandar, dirikanlah salat, bersabarlah, tunggulah."

Sandarannya adalah apa yang dikatakan kedua surah itu sesudah kisah-kisahnya. Asy-Syu'ara', sesudah rangkaian itu, memperdebatkan sumber Al-Qur'an (192-227). Adapun Hud, sesudah rangkaian itu, memberikan sebuah daftar perintah sepanjang empat ayat (112-115), dan setiap butir dalam daftar itu adalah padanan bagi sebuah perilaku yang telah terlihat di dalam kisah-kisahnya. Ini adalah sebuah penjelasan, bukan sebuah putusan; tetapi data yang dihitung di dalam tabel dapat diverifikasi.

Alif-lām-rā · Kitābun uḥkimat āyātuhū ṡumma fuṣṣilat min ladun ḥakīmin khabīr

"Alif-lam-ra. Inilah sebuah kitab yang ayat-ayatnya dikukuhkan, kemudian dirincikan — dari sisi Yang Mahabijaksana lagi Maha Mengetahui segala sesuatu."

Catatan tentang huruf-huruf mukatta'ah telah dibubuhkan berkali-kali di dalam indeks (Al-Baqarah, Asy-Syu'ara' 26/1, Ar-Ra'd 13/1); saya tidak mengulanginya di sini.

Ayat ini adalah kalimat yang paling padat dalam surah ini, dan dua kata kerja perlu diperhatikan: uḥkimat dan fuṣṣilat. Keduanya berbentuk pasif, keduanya mengambil subjek yang sama (āyātuhū), di antara keduanya ada ṡumma — dan keduanya memberitakan dua pekerjaan yang berbeda.

Makna konkret akar kata ini telah diurai pada Al-Baqarah 2/269 (dalam pembahasan ḥikmah) dan saya bersandar pada pembahasan itu. Catatan di sana adalah sebagai berikut:

ح-ك-م: menghalangi, mengukuhkan. Makna konkret yang dicatat para ahli bahasa menarik perhatian: ḥakamah adalah tali kekang yang memalingkan kepala seekor hewan. Dari sinilah datang makna "menahan sesuatu pada tempatnya, mencegahnya terhempas".

Dan gambaran "tali kekang", yang merupakan makna asal akar ini, menjelaskan kata kerja di sini secara langsung. Tali kekang tidak menghentikan hewan itu; ia mencegahnya terhempas. Uḥkimat pun tidak membekukan teks; ia mencegahnya bercerai-berai.

Polanya adalah bentuk pasif bab IV: aḥkama → uḥkimat — "dijadikan kukuh, dibuat muhkam". Dan kata مُحْكَم (muhkam) yang berasal dari akar yang sama muncul di dalam Al-Qur'an sebagai salah satu sifat ayat-ayat.

Kata-kata sekerabatnya memperlihatkan bahwa akar ini memikul satu gagasan saja:

Akar ini telah diurai pada Fussilat berkenaan dengan nama surah itu, dan saya bersandar pada pembahasan itu. Catatan di sana adalah sebagai berikut:

Makna konkret akar kata ini: memisahkan dua hal satu dari yang lain, meletakkan jarak di antara keduanya. … Pola di sini adalah bab II dan ia mengubah maknanya: tafṣīl — memilah sebuah keseluruhan menjadi bagian-bagiannya, merincikannya. Sebuah teks menjadi mufaṣṣal apabila pokok-pokoknya telah dipisahkan satu dari yang lain dan batas-batasnya telah digariskan.

Dan di sana telah dicatat satu data lagi: dalam Surah Fussilat kata itu muncul baik sebagai pemberitaan yang positif (41/3) maupun sebagai bantahan (41/44 — lau lā fuṣṣilat āyātuh). Dalam Hud ia muncul hanya sebagai pemberitaan.

Kata-kata sekerabat akar ini:

Kata مِفْصَل (sendi) paling baik memberikan gambaran akar ini: sendi sekaligus memisahkan dan menyambungkan dua tulang. Pemisahan bukanlah keterputusan.

Ayat ini menyambungkan dua kata kerja kepada subjek yang sama dan di antara keduanya ada ṡumma. Tiga hal harus dicatat satu per satu.

Satu — kedua kata kerja itu tampak berlawanan.

Mengukuhkan sebuah teks sekaligus memilahnya menjadi bagian-bagian, pada pandangan pertama, adalah dua pekerjaan yang saling merusak. Ayat ini menisbatkan keduanya kepada kitab yang sama.

Dua — jalan keluarnya ada pada makna konkret akar ف-ص-ل, dan ini adalah pengamatan kebahasaan. Faṣl adalah pemisahan, bukan keterputusan; seperti pada contoh sendi, yang memisahkan itu sekaligus yang menyambungkan. Jadi tafṣīl tidak merusak iḥkām — ia menjadikannya dapat dipakai.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pemerian kedua akar itu pada para ahli bahasa: betapapun kukuhnya sebuah bangunan, bila ia tidak terbagi ke dalam bagian-bagian, ia tidak dapat dimasuki. Ayat ini memerikan kitab itu mula-mula sebagai sebuah keseluruhan (muhkam), lalu sebagai sesuatu yang dapat dicapai (mufassal).

Tiga — partikel ṡumma. Dalam bahasa Arab ṡumma, berbeda dengan fa, memberitakan adanya jarak di antara keduanya. Hal ini telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/13 (qālū rabbunallāhu ṡummastaqāmū) dan diulang pada Fussilat 41/30; saya bersandar pada pembahasan itu.

Mengenai jarak di sini ada perbedaan pendapat, dan saya sajikan dalam bentuk tabel:

Ketiga bacaan itu sama-sama diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan pada Al-Furqan 25/32 alasan turunnya bagian demi bagian telah dibahas (każālika li-nuṡabbita bihī fuʼādak) — bacaan pertama duduk pada jalur itu; tetapi hal itu tidak membatalkan yang lain.

Dan susunan kata ayat ini harus dicatat: sesudah dua kata kerja itu datang dua nama, dan nama-nama itu berada pada urutan yang sama dengan kata kerjanya.

Pertalian pertama bersifat lafal dan tidak dapat diperdebatkan: uḥkimat dan ḥakīm berasal dari akar yang sama.

Pertalian kedua saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan hal itu tidak mengikat: akar خ-ب-ر, menurut yang dicatat para ahli bahasa, adalah mengetahui sisi dalam sesuatu, sisinya yang tersembunyi; khabīr adalah yang mengetahui bukan apa yang tampak dari luar, melainkan apa yang menjadi milik bagian dalamnya. Perincian (tafṣīl) pun adalah membuka bagian-bagian dalam sesuatu. Kedua kata itu memandang lapangan yang sama.

مِن لَّدُنْ — "dari sisi-Nya". Ladun memberitakan kedekatan yang lebih sempit daripada ʻind: para ahli bahasa mencatat bahwa ladun dipakai hanya untuk kehadiran yang langsung. Kata ini pernah muncul pada Al-Kahf 18/10 dan 18/65 (ʻilman min ladunnā).

Surah ini dibuka dengan sebuah pemerian kitab, dan dua kata dalam pemerian itu akan diterapkan pada seluruh surah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah struktur surah ini:

Jadi surah ini menamai metode penceritaannya sendiri pada ayat pertama: hal yang sama, dengan rinciannya.

Kedua kata kerja itu menamai pula dua kesalahan yang berbeda dalam membaca sebuah teks.

• Bacaan yang hanya memandang iḥkām: ia mengambil teks sebagai sebuah keseluruhan dan tidak turun ke rinciannya; hasilnya adalah pemahaman yang umum dan tidak terisi.
• Bacaan yang hanya memandang tafṣīl: ia tinggal pada rincian dan melewatkan bangunan yang menyambungkan bagian-bagian itu satu sama lain.

Ayat ini memberikan keduanya bersama-sama. Saya catat ini sebagai sebuah asas pembacaan; ia bukan kesimpulan yang ditarik dari lafal ayat, melainkan penerapan dari bangunan yang ditegakkan ayat itu.

Allā taʻbudū illallāh, innanī lakum minhu nażīrun wa basyīr · Wa anistagfirū rabbakum ṡumma tūbū ilaihi yumattiʻkum matāʻan ḥasanan ilā ajalin musamman wa yuʼti kulla żī faḍlin faḍlah · Wa in tawallau fa-innī akhāfu ʻalaikum ʻażāba yaumin kabīr · Ilallāhi marjiʻukum wa huwa ʻalā kulli syaiʼin qadīr

"Agar kamu tidak menyembah selain Allah. Aku bagimu adalah seorang pemberi peringatan dan pembawa kabar gembira dari-Nya. · Dan mohonlah ampunan kepada Tuhanmu, kemudian kembalilah kepada-Nya, supaya Dia memberimu kesenangan hidup yang baik sampai kepada waktu yang ditentukan, dan supaya Dia memberikan keutamaannya kepada setiap pemilik keutamaan. Jika kamu berpaling, sungguh aku takut akan azab hari yang besar menimpamu. · Tempat kembalimu adalah kepada Allah; Dia Mahakuasa atas segala sesuatu."

Ayat pertama memerikan kitab itu; ayat kedua dan ketiga memberikan isinya dalam dua butir.

Dan perintah yang kedua akan menjadi kalimat yang paling sering diulang di dalam surah ini: Hud (52), Saleh (61), dan Syu'aib (90) akan mengatakan kalimat yang sama kepada kaum mereka. Jadi ayat kedua surah ini diletakkan ke dalam mulut tiga orang nabi. Hal ini telah ditabelkan pada bagian tulang punggung.

Kedua kata itu muncul bersama-sama, dan di dalam Al-Qur'an urutannya kebanyakan bermula dari basyīr (basyīran wa nażīrā — Al-Furqan 25/56, Fussilat 41/4). Adapun di sini terbalik: nażīr lebih dahulu.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata, dan saya tidak menetapkan sebuah putusan. Keseluruhan surah ini adalah enam kisah kebinasaan; didahulukannya peringatan selaras dengan pokok surah ini. Ini adalah sebuah penjelasan.

Partikel yang pada ayat pertama masuk di antara uḥkimat dan fuṣṣilat, di sini masuk di antara istigfār dan taubat.

Akar غ-ف-ر — menutupi, menudungi bagian atasnya; migfar (ketopong) berasal dari akar yang sama — telah dibahas pada Nuh 71/7 dan, sebagaimana disebutkan di sana, pada An-Nasr. Saya tidak mengulanginya di sini.

Akar ت-و-ب: kembali. Taubat — kembali pulang.

Urutan kedua kata kerja itu layak dicatat, dan saya sajikan ini sebagai sebuah pengamatan: istigfār memandang ke masa lalu (tertutupnya apa yang telah terjadi), taubat memandang ke masa depan (berubahnya arah). Dan ṡumma meletakkan sebuah jarak di antara keduanya: memohon ampunan dan mengubah arah bukanlah saat yang sama.

Akar م-ت-ع: mengambil manfaat dari sesuatu; dan berlangsung lama. Matāʻ — bekal hidup, sesuatu yang dimanfaatkan.

Rangkaian ajalin musammā telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks (Ar-Ra'd 13/2, Al-Ahqaf 46/3, Az-Zumar 39/42, Fatir (Al-Mala'ikah) 35/45, Luqman 31/29, Al-'Ankabut 29/53). Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan sisi kalimat ini yang perlu dicatat adalah: balasannya dijanjikan di dunia ini. Ilā ajalin musammā — sampai kepada waktu yang ditentukan; yakni sepanjang umur.

Jalur yang sama akan muncul pula di mulut Hud (52): yursilis-samāʼa ʻalaikum midrāran wa yazidkum quwwatan ilā quwwatikum — hujan dan kekuatan. Ini adalah sebuah pertalian yang berulang di dalam surah dan dapat diverifikasi dari teks.

Sebuah batas, sesuai metode (Metode): dari sini tidak boleh ditarik sebuah kaidah seperti "orang yang beriman akan menjadi kaya di dunia". Yang dikatakan ayat ini adalah matāʻun ḥasan — "kesenangan hidup yang baik"; sebuah sifat yang memberitakan mutu, bukan jumlah.

Dalam kalimat itu faḍl muncul dua kali dan keduanya memberitakan hal yang berbeda.

Mengenai rujukan kata gantinya ada perbedaan pendapat:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dalam kalimat itu ilallāh ditarik ke depan. Dalam bahasa Arab urutan yang biasa adalah marjiʻukum ilallāh.

Bahwa pendahuluan itu memberitakan pembatasan (ḥaṣr) telah dicatat pada banyak tempat di dalam indeks. Yakni: "tempat kembalimu hanyalah kepada Allah."

Alā innahum yaṡnūna ṣudūrahum li-yastakhfū minh, alā ḥīna yastagsyūna ṡiyābahum yaʻlamu mā yusirrūna wa mā yuʻlinūn, innahū ʻalīmun bi-żātiṣ-ṣudūr

"Ketahuilah! Mereka melipat dada mereka untuk bersembunyi dari-Nya. Ketahuilah! Bahkan ketika mereka menyelubungi diri dengan pakaian mereka, Dia mengetahui apa yang mereka rahasiakan dan apa yang mereka nyatakan. Sungguh Dia mengetahui isi terdalam dada."

Ayat ini adalah penggambaran paling konkret di dalam Al-Qur'an tentang usaha bersembunyi. Dua gerak badan disebutkan, dan keduanya adalah perbuatan menutupi diri.

Akar ث-ن-ي: melipat sesuatu, membengkokkannya, menekuknya menjadi dua. Akar ini telah muncul pada beberapa tempat di dalam indeks (Al-Hajj, Az-Zumar, Saba', Al-Qalam); pola yang ada di sini perlu diperhatikan secara tersendiri.

Turunan-turunan akar ini memikul satu gambaran saja:

Dan maṡānī (salah satu sifat Al-Qur'an; ia muncul pada Az-Zumar 39/23 dalam rangkaian kitāban mutasyābihan maṡāniya) pun berasal dari akar ini — yang diulang, yang dilipat.

Pemakaian kata ini di sini bersifat konkret: melipat dada. Yakni membungkuk ke depan, mengatupkan bahu ke dalam, mengecilkan diri.

Mengenai apa gerak ini, dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan lebih dari satu penjelasan:

Ketiganya sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi sisi bersama ketiganya harus dicatat: semuanya adalah perbuatan menyembunyikan.

Sebagai sebab turun (asbābun nuzūl) diriwayatkan riwayat-riwayat semacam seseorang yang membungkuk atau menutupi kepalanya ketika melewati Nabi. Hal-hal ini tidak saya sajikan sebagai sebuah peristiwa yang pasti; ayat itu sendiri menceritakan bukan seorang pribadi, melainkan sebuah kelompok (innahum).

Ungkapan ini telah dibahas pada Nuh 71/7 dengan pola yang persis sama, dan saya bersandar pada pembahasan itu. Catatan-catatan di sana, secara ringkas, adalah sebagai berikut:

Akar غ-ش-ي. Makna konkret akar ini adalah menyelimuti bagian atas sesuatu, membungkusnya, datang menyelubunginya; gisyāwah adalah tirai di atas mata (Al-Baqarah 2/7). Kata kerja di sini berada pada bab istifʻāl: istagsyā. Bab ini memberitakan "meminta" atau "mengerjakan sesuatu untuk dirinya sendiri". Jadi yastagsyūna ṡiyābahum bukanlah "pakaian mereka menutupi mereka", melainkan "mereka menjadikan pakaian mereka sebagai penutup bagi diri mereka". ثياب, akar ث-و-ب: kembali. Ṡaub (pakaian), ṡawāb (balasan), maṡābah (tempat kembali) semuanya dari akar ini.

Dan pada Nuh ayat ini (Hud 11/5) memang telah disebutkan dan catatan berikut telah dibubuhkan: "Al-Qur'an mencatat gerak ini bukan sebagai sebuah keanehan yang khas bagi kaum Nuh, melainkan sebagai sebuah perilaku manusia yang berulang."

Yang menjadi bagian di sini adalah tiga perbedaan antara kedua ayat itu, dan ketiganya terbaca dari teks:

Perbedaan ketiga perlu diperhatikan, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri:

Kaum Nuh berusaha menghalangi suara yang datang dari sang utusan. Kedua gerak itu sama-sama tertuju kepada telinga (jari, lalu kain).

Adapun pada Hud 11/5 yang hendak dihalangi adalah terlihat. Dan pihak yang mereka bersembunyi darinya bukanlah sang utusan — kalimatnya berbunyi li-yastakhfū minhu; mengenai rujukan kata gantinya ada perbedaan pendapat:

Ketiga bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi jawaban ayat itu menguatkan bacaan pertama: kalimat itu menjawab tindakan bersembunyi dengan sebuah pengetahuan — "bahkan ketika mereka menyelubungi diri dengan pakaian mereka, Dia mengetahuinya".

Dalam ayat ini أَلَا (ketahuilah) muncul dua kali, dan keduanya berdiri di awal sebuah kalimat.

Jadi ayat ini, dengan memakai partikel penarik perhatian itu dua kali, memisahkan dakwaannya dari jawabannya. Ini adalah ciri susunan kata yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan tempat keterangan waktu itu layak dicatat: ḥīna yastagsyūna ṡiyābahum — "ketika mereka menyelubungi diri dengan pakaian mereka".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat ini tidak mengatakan "Dia mengetahuinya dalam keadaan apa pun"; ia memilih saat ketika tindakan bersembunyi itu paling pekat, lalu mengatakan bahwa di sanalah hal itu diketahui. Yakni tempat selubung itu paling tebal dijadikan contohnya sendiri.

Rangkaian ini muncul pada banyak tempat di dalam Al-Qur'an dan telah dibahas di dalam indeks (Fatir (Al-Mala'ikah), Az-Zumar, Asy-Syura, At-Tagabun, Al-Mulk 67/13). Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi bagian di sini adalah sebuah pertalian: ayat ini dibuka dengan kata ṣadr (dada) dan ditutup dengan kata ṣudūr (dada-dada).

Kata yang sama, pada dua ujung. Manusia melipat dadanya; Allah mengetahui apa yang ada di dalam dada itu. Ini adalah sebuah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan surah ini akan kembali sekali lagi kepada kata ini: pada ayat kedua belas, tentang Nabi, akan dikatakan wa ḍāʼiqun bihī ṣadruk — "dadamu menjadi sempit karenanya".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berdekatannya kedua ayat itu: pada halaman pertama surah ini kedua belah pihak sama-sama disebutkan bersama dadanya; yang satu menyembunyikan, yang lain memikul.

Gerak yang diperikan ayat ini disajikan bukan sebagai sebuah persoalan keyakinan, melainkan sebagai sebuah bahasa tubuh — membungkuk, menutupi diri, berusaha tidak terlihat. Dan sisi bersama gerak-gerak ini adalah bahwa ia memperlihatkan tidak mencukupinya lawan bicara itu bagi dirinya sendiri: manusia sadar akan apa yang dihindarinya; penghindaran adalah bukti kesadaran itu.

Saya catat ini bukan sebagai kesimpulan yang ditarik dari lafal ayat, melainkan sebagai bacaan saya sendiri.

Wa mā min dābbatin fil-arḍi illā ʻalallāhi rizquhā wa yaʻlamu mustaqarrahā wa mustaudaʻahā, kullun fī kitābin mubīn

"Tidak ada satu makhluk hidup pun di bumi yang rezekinya tidak menjadi tanggungan Allah. Dia mengetahui tempat ia menetap dan tempat ia dititipkan. Semuanya ada di dalam sebuah kitab yang nyata."

Ayat kelima menceritakan tindakan bersembunyi. Ayat keenam tiba-tiba beralih kepada rezeki. Pertaliannya tidak tampak pada pandangan pertama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata kerja yang sama-sama dipikul kedua ayat itu: yaʻlamu.

Kata kerja yang sama, pada dua ayat berturut-turut. Yakni ayat-ayat itu tidak berganti pokok — ia memperluas cakupan pengetahuan: mula-mula batin manusia, lalu seluruh muka bumi.

Akar ini telah dibahas pada beberapa tempat di dalam indeks (An-Naml, Luqman, An-Nur, Saba', Al-Jasiyah, Asy-Syura). Ringkasnya: د-ب-ب — bergerak perlahan dan ringan, bergerak-gerak, berjalan. Dābbah adalah setiap makhluk hidup yang bergerak di muka bumi; kata ini cukup luas untuk mencakup burung dan manusia sekaligus.

Dan pilihan katanya layak dicatat: ayat ini tidak mengatakan ḥayawān (makhluk hidup) atau khalq (yang diciptakan). Ia mengatakan yang bergerak. Perkara rezeki adalah perkara makhluk yang bergerak — sesuatu yang tidak beranjak dari tempatnya tidak punya pencarian rezeki.

Huruf jar dalam kalimat itu adalah ʻalā, dan dalam bahasa Arab ʻalā memberitakan penanggungan dan kewajiban.

Bahwa huruf yang sama mengerjakan pekerjaan yang sama pada Asy-Syu'ara' 26/113 (in ḥisābuhum illā ʻalā rabbī) dan pada 26/109 (in ajriya illā ʻalā rabbil-ʻālamīn) telah dibahas di sana; saya bersandar pada pembahasan itu. Yang dicatat di sana adalah ini: "Pada kedua kalimat itu ʻalā mengikatkan kewajiban kepada Allah: upah maupun perhitungan sama-sama menjadi milik-Nya."

Dan Hud 11/6 mengikatkan hal yang ketiga kepada huruf yang sama: rezeki.

Sesuai metode (Metode) saya membubuhkan sebuah catatan: ʻalā di sini tidak berarti bahwa sebuah keharusan ditegakkan atas Allah. Saya tidak masuk ke dalam perdebatan kalam klasik; lafal ayat ini memberitakan sebuah penanggungan, dan sumber penanggungan itu pun adalah Dia sendiri.

Pada Al-'Ankabut 29/60 (wa ka-ayyin min dābbatin lā taḥmilu rizqahā, Allāhu yarzuquhā wa iyyākum) bidang yang sama telah dibahas dan saya bersandar pada pembahasan itu. Catatan-catatan di sana, secara ringkas, adalah sebagai berikut:

Lā taḥmilu rizqahā — "ia tidak memikul rezekinya". Para ahli bahasa menjelaskannya dengan dua cara: ia tidak dapat menimbun bekalnya lalu membawanya serta, atau ia tidak memiliki daya untuk mengusahakan rezekinya. Kaitan ayat itu dengan ayat-ayat sebelumnya: pada ayat 56 diperintahkan untuk berhijrah. Penghalang yang paling konkret di hadapan hijrah adalah kekhawatiran penghidupan — dan ayat ini diletakkan tepat di sana. Dalilnya didatangkan bukan dari manusia, melainkan dari hewan — dengan dikatakan bahwa makhluk yang tidak sanggup memikul bebannya pun tetap diberi makan, ditunjukkanlah bahwa menimbun bekal bukanlah sebuah syarat.

Perbedaan kedua ayat itu harus dicatat dan ini adalah sebuah data teks:

Yakni Al-'Ankabut mengikatkan rezeki kepada perkara keberanian, sedangkan Hud kepada perkara pengetahuan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah konteks tempat kedua ayat itu berada. Pertanyaan yang dijawab di dalam Al-'Ankabut adalah "bagaimana aku akan hidup?"; pertanyaan yang dijawab di dalam Hud adalah "ke mana aku akan bersembunyi?" — karena ayat sebelumnya menceritakan tindakan bersembunyi.

Kedua kata itu adalah isim makan/isim maf'ul dari bab X (istifʻāl), dan keduanya membentuk sebuah pasangan yang berlawanan.

Akar ق-ر-ر: berhenti di suatu tempat, menetap, menjadi tetap. Akar ini telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks (Al-Mu'minun, An-Naml, As-Sajdah, Yasin, Al-Qiyamah, Al-Mursalat). Mustaqar — tempat yang padanya sesuatu menetap.

Akar و-د-ع: meninggalkan; dan menitipkan. Akar ini telah dibahas pada Ad-Duha 93/3 (mā waddaʻaka rabbuk) dan pada Al-Ahzab. Wadīʻah — titipan. Mustaudaʻ — tempat sesuatu dititipkan.

Perbedaan kedua kata itu adalah perbedaan kedua akarnya:

Mengenai apa yang dimaksud kedua kata itu terdapat perbedaan pendapat, dan saya sajikan dengan tabel:

Keempat bacaan itu sama-sama diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik; saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi ada satu hal yang harus dicatat dan ini adalah pengamatan kebahasaan: keempat bacaan itu semuanya memikul struktur yang sama — yang satu tetap, yang lain sementara. Yakni apa yang ditunjuk kedua kata itu diperselisihkan; apa yang dikerjakannya tidak.

Sebuah batas, sesuai metode (Metode): bacaan kedua kadang-kadang hendak disambungkan kepada biologi modern. Dalam tafsir ini jalan itu tertutup (Ar-Ra'd 13/8 meletakkan batas yang sama); lafal ayat ini memberitakan sebuah cakupan pengetahuan, bukan memerikan sebuah mekanisme.

Dan ayat ini ditutup dengan sebuah "kitab". Surah ini pun dibuka dengan sebuah "kitab".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mendakwakan bahwa keduanya adalah hal yang sama. Yang dicatat adalah dipakainya kata itu untuk dua pekerjaan yang berbeda dalam rentang enam ayat.

Wa huwallażī khalaqas-samāwāti wal-arḍa fī sittati ayyāmin wa kāna ʻarsyuhū ʻalal-māʼi li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʻamalā · Wa la-in qulta innakum mabʻūṡūna min baʻdil-mauti la-yaqūlannallażīna kafarū in hāżā illā siḥrun mubīn

"Dialah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam hari; dan Arasy-Nya berada di atas air — untuk menguji kalian, siapakah di antara kalian yang lebih baik amalnya. Dan jika engkau berkata 'Kalian akan dibangkitkan sesudah mati', orang-orang yang kafir pasti akan berkata 'Ini tidak lain hanyalah sihir yang nyata'."

Rangkaian ini telah dibahas di dalam indeks — As-Sajdah 32/4, Qaf 50/38, Al-Hadid 57/4. Saya tidak mengulanginya di sini dan saya pertahankan batas yang sama: dari sini tidak ditarik kesimpulan apa pun mengenai kosmologi modern ataupun skala waktu geologis.

Satu-satunya hal yang menjadi bagian di sini adalah pekerjaan rangkaian itu di dalam surah: ayat ini tidak menceritakan penciptaan lalu meninggalkannya; ia segera mengikatkannya kepada sebuah alasan — li-yabluwakum. Hal ini akan dibahas secara tersendiri di bawah.

Sesuai metode (Metode) saya membubuhkan sebuah catatan dan saya tidak membuka perdebatannya.

Kalimat ini masuk ke dalam kerangka umum kalimat-kalimat tentang Arasy. Pada As-Sajdah 32/4 (ṡummastawā ʻalal-ʻarsy) dua sikap utama dalam tradisi klasik telah ditabelkan dan diulang pada Taha 20/5. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya bawa tabelnya ke sini juga, karena di sini ayat menambahkan sebuah unsur baru: al-māʼ.

Kedua sikap itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Prinsip bersamanya adalah Asy-Syura 42/11 (laisa ka-miṡlihī syaiʼ) dan hal itu telah dibahas pada Asy-Syura: tidak ada satu pun penggambaran yang mengizinkan ditegakkannya keserupaan.

Dan mengenai al-māʼ (air) dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan bermacam penjelasan. Saya menyampaikannya dan tidak memilih satu pun di antaranya:

Sesuai metode (Metode) saya meletakkan sebuah batas yang tegas: dari kalimat ini tidak ditarik sebuah dakwaan ilmiah mengenai permulaan materiil alam semesta. Dalam tafsir ini tidak dilakukan perburuan mukjizat ilmiah (Metode); dan ayat itu sendiri pun tidak menyajikan pengetahuan ini sebagai sebuah dalil — kalimat itu lewat sebagai sebuah keterangan sisipan di tengah ayat, dan ayat itu segera dilanjutkan dengan li-yabluwakum.

Dan saya membubuhkan sebuah catatan tanzih: semua ungkapan yang memberitakan tempat dan arah yang datang tentang Allah di dalam Al-Qur'an dibaca di dalam batas yang digariskan Asy-Syura 42/11. Dalam tafsir ini tidak ditegakkan sebuah penggambaran kaifiat di atas ungkapan-ungkapan tersebut.

Kalimat ini telah dibahas pada Al-Kahf 18/7 dengan struktur yang persis sama dan saya benar-benar bersandar pada pembahasan itu.

Al-Kahf 18/7: Innā jaʻalnā mā ʻalal-arḍi zīnatan lahā li-nabluwahum ayyuhum aḥsanu ʻamalā Hud 11/7: …wa kāna ʻarsyuhū ʻalal-māʼi li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʻamalā

Yang dicatat dalam bagian Al-Kahf adalah ini: kedua ayat itu (7-8) menegakkan kerangka bagi semua kisah di dalam surah tersebut — apa yang ada di bumi sekaligus menjadi perhiasan dan alat ujian, dan kesudahannya adalah tanah yang kering kerontang. Dan di sana dibubuhkan catatan ini: "Surah itu, sebelum masuk ke dalam empat kisahnya, sudah menyebutkan apa yang ada di tangan sekaligus kesudahannya."

Dan di sini terjadi persis hal yang sama. Ini adalah kesesuaian struktural yang paling kuat antara kedua surah itu, dan ia dapat ditabelkan:

Dua perbedaan harus dicatat dan keduanya adalah data teks:

Satu — di dalam Al-Kahf yang diuji berada pada persona ketiga (ayyuhum), di dalam Hud pada persona kedua (ayyukum). Yakni Hud memalingkan kalimat yang sama langsung kepada lawan bicara.

Dua — di dalam Al-Kahf alat ujian itu disebutkan (mā ʻalal-arḍ — apa yang ada di bumi); di dalam Hud tidak disebutkan. Di dalam Hud ujian itu diikatkan kepada penciptaan itu sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan hal itu tidak mengikat: kedua surah, sebelum masuk ke dalam rangkaian kisahnya, menegakkan kerangka yang sama — apa yang akan diceritakan bukanlah sebuah sejarah, melainkan contoh-contoh dari sebuah ujian. Al-Kahf melakukannya dengan empat kisah, Hud dengan enam kisah.

Sisi kalimat ini yang perlu dicatat adalah apa pertanyaannya.

Ayat ini tidak mengatakan ayyukum akṡaru ʻamalā ("siapakah di antara kalian yang lebih banyak amalnya"). Ia mengatakan aḥsanu ʻamalā: "yang lebih baik".

Akar ح-س-ن: menjadi baik, menjadi indah. Dan aḥsan adalah isim tafdil.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ukurannya bukan jumlah, melainkan mutu. Dan pembedaan yang sama berulang di dalam Al-Qur'an — pada Al-Mulk 67/2 pun li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʻamalā muncul dan hal itu telah dibahas pada Al-Mulk. Pada tiga surah (Al-Kahf, Hud, Al-Mulk) kalimat yang sama; pada ketiganya ukurannya sama. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Paruh kedua ayat ini adalah yang pertama dari sebuah pola yang akan berulang empat kali di dalam surah: la-in … la-yaqūlanna.

Empat ayat, pola yang sama. Dan lam-nya adalah lam sumpah: dalam bahasa Arab susunan la-in … la-yafʻalanna memberitakan bahwa tanggapan pihak lawan itu pasti.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat-ayat itu mengatakan lebih dahulu apa yang akan diucapkan lawan bicara — dan cara mengatakannya adalah bentuk sumpah. Yakni yang diceritakan bukanlah sebuah perkiraan, melainkan sebuah pola berulang.

Jawaban yang diberikan atas berita kebangkitan kembali bukanlah "dusta", melainkan "sihir".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan sandarannya adalah pilihan katanya: tuduhan siḥr mengakui bahwa perkataan itu berpengaruh. Yakni bantahan itu menyasar bukan ketiadaan pengaruh perkataan itu, melainkan sumber pengaruhnya. Tuduhan yang sama telah dibahas pada As-Saffat 37/15 dan Al-Ahqaf 46/7; saya bersandar pada pembahasan itu.

Wa la-in akhkharnā ʻanhumul-ʻażāba ilā ummatin maʻdūdatin la-yaqūlunna mā yaḥbisuh, alā yauma yaʼtīhim laisa maṣrūfan ʻanhum wa ḥāqa bihim mā kānū bihī yastahziʼūn

"Dan jika Kami menangguhkan azab dari mereka sampai kepada suatu masa yang terbilang, mereka pasti akan berkata: 'Apa yang menahannya?' Ketahuilah! Pada hari azab itu datang kepada mereka, ia tidak akan dipalingkan dari mereka; dan apa yang dahulu mereka perolok-olokkan akan mengepung mereka."

Makna kata ini di luar "golongan" telah dibahas pada Az-Zukhruf 43/22, dan di sana makna ummah sebagai "jalan yang diikuti, garis yang dipegang" telah ditabelkan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Di sini kata itu datang dalam makna yang ketiga: selang waktu, masa. Gagasan "kedahuluan, berada pada sumber" di dalam akar أ-م-م terulur pula kepada terbilangnya sebuah penggal waktu. Dan sifatnya membenarkan hal itu: maʻdūdah — "yang terbilang".

Akar ع-د-د: menghitung. Maʻdūd — yang terhitung, yang jelas bilangannya.

Yakni kalimat ini memberitakan bukan sebuah ketidakpastian, melainkan sebuah kepastian: penangguhan itu ada, tetapi masanya terbilang. Dan surah ini akan kembali kepada kata itu: pada ayat keseratus empat, wa mā nuʼakhkhiruhū illā li-ajalin maʻdūd — gagasan yang persis sama.

Kata yang sama, pada dua ujung surah. Ini adalah sebuah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Akar ح-ب-س: menahan, mengekang, menghalangi. Dari akar yang sama datang ḥabs (penahanan).

Jenis pertanyaannya harus dicatat dan saya sajikan ini sebagai sebuah pengamatan: pertanyaan itu tidak memperdebatkan kenyataan azab itu; ia menanyakan keterlambatannya. Yakni olok-olok itu tertuju bukan kepada isi pemberitaan, melainkan kepada penanggalannya.

Permintaan agar azab disegerakan telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks (Ar-Ra'd 13/6, Saba' 34/29, Al-'Ankabut 29/53, As-Saffat 37/176). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar ح-ي-ق: turun mengelilingi sesuatu, mengepung. Akar ini telah dibahas pada Gafir (Al-Mu'min) 40/45 dan Al-Ahqaf 46/26.

Dan perhatikanlah bentuk kata kerjanya: ḥāqa adalah māḍī — sesuatu yang akan terjadi di masa depan diceritakan seolah-olah telah terjadi. Dalam bahasa Arab hal ini memberitakan kepastian.

Wa la-in ażaqnal-insāna minnā raḥmatan ṡumma nazaʻnāhā minhu innahū la-yaʼūsun kafūr · Wa la-in ażaqnāhu naʻmāʼa baʻda ḍarrāʼa massathu la-yaqūlanna żahabas-sayyiʼātu ʻannī innahū la-fariḥun fakhūr · Illallażīna ṣabarū wa ʻamiluṣ-ṣāliḥāti ulāʼika lahum magfiratun wa ajrun kabīr

"Dan jika Kami merasakan kepada manusia suatu rahmat dari sisi Kami lalu Kami cabut rahmat itu darinya, ia pasti menjadi sangat putus asa lagi sangat ingkar. · Dan jika Kami merasakan kepadanya suatu nikmat sesudah kesusahan yang menimpanya, ia pasti berkata 'Segala keburukan telah pergi dariku'; sungguh ia sangat congkak lagi sangat membanggakan diri. · Kecuali orang-orang yang sabar dan mengerjakan amal saleh: bagi mereka ampunan dan balasan yang besar."

Dua ayat menceritakan dua keadaan yang berlawanan satu sama lain, dan pada masing-masing diikatkan sepasang sifat.

Dan keempat sifat itu berada pada pola-pola yang memberitakan bukan sebuah keadaan sesaat, melainkan sebuah sikap yang mengendap (faʻūl dan faʻil): yakni keempatnya memberitakan bukan sebuah keadaan yang datang sewaktu-waktu, melainkan sebuah sikap yang mengendap.

Akar ي-أ-س: putus harapan. Yaʼūs — sangat putus asa.

Akar ك-ف-ر: menutupi. Kafūr — sangat ingkar, yakni yang menutupi kebaikan yang telah diterimanya. Inti makna "menutupi" pada akar ini telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: pada ayat kesembilan kedua sifat itu memandang peristiwa yang sama dari dua arah. Yaʼūs memandang ke masa depan (ia tidak akan datang lagi), kafūr memandang ke masa lalu (ia memang tidak pernah datang).

Akar ف-ر-ح: bergembira; dan menjadi congkak. Kata ini di dalam Al-Qur'an dipakai baik dalam arti yang positif maupun yang negatif; dalam pemakaiannya yang negatif, fariḥ adalah kegembiraan yang kehilangan ukuran. Akar ini telah dibahas pada Al-Qasas 28/76 (lā tafraḥ innallāha lā yuḥibbul-fariḥīn).

Akar ف-خ-ر: membanggakan diri, menyombongkan diri. Fakhūr — yang banyak membanggakan diri. Akar ini telah dibahas pada Al-Hadid 57/23 (mukhtālin fakhūr).

Dan susunan perkataan yang diucapkan pada ayat kesepuluh layak dicatat.

Orang itu tidak mengatakan "Allah telah melenyapkan segala keburukan dariku". Ia mengatakan "Segala keburukan telah pergi dariku". Kata kerjanya lazim (tak berobjek) dan fa'ilnya adalah as-sayyiʼāt; di dalam kalimat itu tidak ada pelaku.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah susunan kata kerja yang tak berobjek itu: perginya kesusahan itu diceritakan seolah-olah terjadi dengan sendirinya. Dan sifat yang datang sesudahnya (fakhūr — yang membanggakan diri) mengisi kekosongan itu: yang menempati tempat pelaku adalah orang itu sendiri.

Dan lawannya ada di dalam surah ini: pada kalimat yursilis-samāʼa ʻalaikum midrārā (52) yang diucapkan Hud kepada kaumnya, pelakunya terang.

Ayat kesebelas mengecualikan kedua daftar sifat itu sekaligus.

Dan pengecualian itu punya dua syarat: ṣabarū dan ʻamiluṣ-ṣāliḥāt.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan sandarannya adalah isi kedua ayat itu: kekeliruan pada ayat kesembilan dilakukan dalam kehilangan, yang pada ayat kesepuluh dalam perolehan. Syarat pertama pengecualian itu (sabar) berpadanan dengan kehilangan, yang kedua (amal) dengan perolehan. Ini adalah sebuah penjelasan, bukan sebuah hukum.

Dan kata ṣabr akan kembali pada tulang punggung surah ini: pada ayat keempat puluh sembilan kepada Nabi akan dikatakan faṣbir, pada ayat keseratus lima belas akan dikatakan waṣbir.

Fa-laʻallaka tārikun baʻḍa mā yūḥā ilaika wa ḍāʼiqun bihī ṣadruka an yaqūlū lau lā unzila ʻalaihi kanzun au jāʼa maʻahū malak, innamā anta nażīr, wallāhu ʻalā kulli syaiʼin wakīl

"Boleh jadi engkau akan meninggalkan sebagian dari apa yang diwahyukan kepadamu dan dadamu menjadi sempit karenanya, lantaran mereka berkata 'Mengapa tidak diturunkan kepadanya sebuah perbendaharaan, atau datang bersamanya seorang malaikat?' Engkau hanyalah seorang pemberi peringatan; dan Allah-lah yang memikul tanggungan atas segala sesuatu."

Partikel laʻalla muncul pada beberapa tempat di dalam Al-Qur'an dalam kalimat yang tertuju kepada sang utusan dan hal itu telah dibahas di dalam indeks: Asy-Syu'ara' 26/3 (laʻallaka bākhiʻun nafsak) dan Al-Kahf 18/6 (fa-laʻallaka bākhiʻun nafsaka ʻalā āṡārihim asafā). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaan di sini harus dicatat dan ia tajam:

Asy-Syu'ara' dan Al-Kahf berbicara tentang kesedihan; Hud berbicara tentang sebuah perbuatan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah berita ketiga ayat itu: bersedih adalah sebuah keadaan batin; meninggalkan sebagiannya adalah sebuah keputusan penyampaian. Hud menamai satu langkah di seberang desakan yang sama.

Sebuah catatan, sesuai metode (Metode): kalimat itu tersusun dalam bentuk sebuah kemungkinan dan bukanlah pemberitaan tentang sesuatu yang telah terjadi. Lazim diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik bahwa ayat ini dibaca bukan sebagai sebuah kekurangan yang telah terjadi, melainkan sebagai terpotongnya jalan bagi sebuah desakan yang mungkin terjadi. Dalam tafsir ini batas yang sama dipertahankan.

Akar ض-ي-ق: kesempitan. Akar ini telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/13 (wa yaḍīqu ṣadrī) dalam bantahan Musa, dan saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan perbandingan kedua tempat itu layak dicatat:

Dua nabi, organ yang sama, akar yang sama. Ini adalah sebuah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan pola kata itu harus dicatat: bukan ḍāʼik, melainkan ḍāʼiqun bihī ṣadruk. Yakni yang menyempit bukanlah engkau, melainkan dadamu; dan yang menyempitkannya adalah bihī — bukan wahyu itu sendiri, melainkan pemikulannya. Ini adalah pengamatan atas susunan kata.

Dan kaitannya dengan ayat kelima telah ditabelkan di atas: dada lawan bicara dilipat, dada sang utusan menyempit.

Dua tuntutan: perbendaharaan dan malaikat.

Kedua tuntutan ini telah dibahas bersama-sama pada Al-Furqan 25/7-8 (lau lā unzila ilaihi malakun fa-yakūna maʻahū nażīrā · au yulqā ilaihi kanzun). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan jenis tuntutan itu harus dicatat: keduanya memandang kepada kedudukan sang utusan, bukan kepada apa yang dikatakannya. Keluarga yang sama telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/111 (a-nuʼminu laka wattabaʻakal-arżalūn) dan pada Az-Zukhruf 43/31 (rajulin minal-qaryataini ʻaẓīm).

Pola qaṣr (pembatasan): innamā.

Batas ini telah ditabelkan pada banyak tempat di dalam indeks (Al-Qasas 28/56, Fatir (Al-Mala'ikah) 35/8, Luqman 31/23, Az-Zumar 39/41, Al-Ahqaf 46/35, Ar-Ra'd 13/7). Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi bagian di sini adalah paruh kedua kalimat itu: wallāhu ʻalā kulli syaiʼin wakīl.

Akar و-ك-ل: menyerahkan sebuah urusan kepada pihak lain, melepaskannya dengan penuh percaya. Wakīl — yang memikul urusan itu.

Dan kata ini akan kembali pada ayat terakhir surah ini dalam bentuk perintah: wa tawakkal ʻalaih (123). Ini adalah sebuah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks dan akan ditabelkan pada bagian penutup.

Am yaqūlūnaftarāh, qul faʼtū bi-ʻasyri suwarin miṡlihī muftarayātin wadʻū manistaṭaʻtum min dūnillāhi in kuntum ṣādiqīn · Fa-illam yastajībū lakum faʻlamū annamā unzila bi-ʻilmillāhi wa an lā ilāha illā huw, fa-hal antum muslimūn

"Ataukah mereka berkata 'Dia mengada-adakannya'? Katakanlah: 'Kalau begitu, datangkanlah sepuluh surah yang diada-adakan seperti itu dan panggillah siapa saja yang sanggup kalian panggil selain Allah — jika kalian orang-orang yang benar.' · Jika mereka tidak dapat memenuhi seruan kalian, maka ketahuilah bahwa ia hanyalah diturunkan dengan pengetahuan Allah dan bahwa tidak ada tuhan selain Dia. Maka apakah kalian sekarang berserah diri?"

Ayat ini adalah wujud tantangan yang dikemukakan Al-Qur'an tentang dirinya sendiri pada skala sepuluh surah.

Tantangan itu telah dibahas pada Al-Baqarah 2/23-24 dan di sana semua skalanya telah ditabelkan; saya bersandar pada pembahasan itu. Catatan di sana adalah ini:

Al-Qur'an mengemukakan tantangan ini pada lebih dari satu tempat, dengan skala yang berbeda-beda: datangkanlah satu perkataan (At-Tur 52/34), datangkanlah sepuluh surah (Hud 11/13), datangkanlah satu surah (Al-Baqarah 2/23; Yunus 10/38). Tafsiran klasik membaca hal ini sebagai sebuah penyempitan bertahap — tuntutannya kian dikecilkan, namun tetap tidak terpenuhi. Hanya saja, karena urutan turunnya surah-surah itu tidak diketahui dengan pasti, susunan kronologis yang berbunyi "mula-mula diminta banyak lalu diturunkan menjadi sedikit" adalah sebuah andaian; hal ini perlu dinyatakan.

Catatan itu saya pertahankan sebagaimana adanya dan saya tidak memaksakan pilihan. Pada Al-Isra' 17/88 (bi-miṡli hāżal-qurʼān) muncul skala yang paling luas — seluruh Al-Qur'an; ayat itu belum dibahas dengan judul tersendiri di dalam bagian Al-Isra', karena itu saya tidak menjadikannya sandaran, saya hanya menyebutkan ayatnya.

Perbandingan keempat skala itu:

Dan ada satu kata yang ditambahkan Hud kepada skala itu, dan di antara keempat ayat itu ia hanya muncul di sini: muftarayāt — "yang diada-adakan".

Akar ف-ر-ي: terbelahnya kulit, terkeratnya; dan dari sini mengada-adakan. Iftirāʼ — mengadakan sebuah perkataan yang sebelumnya tidak ada.

Pekerjaan kata itu di sini harus dicatat dan saya sajikan sebagai pengamatan atas susunan kata:

Bantahannya adalah "dia mengada-adakannya" (iftarāh). Jawabannya mengembalikan kata yang dipakai bantahan itu sendiri: "kalau begitu datangkanlah sepuluh surah yang diada-adakan."

Yakni jawaban itu menganggap dakwaan pihak lawan sebagai sesuatu yang telah diterima, lalu meringankan syaratnya: "ia tidak harus berupa wahyu; sekalipun ia rekaan, datangkanlah yang serupa dengannya."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah kedudukan kata itu di dalam kalimat. Pada Al-Baqarah 2/23 dan Yunus 10/38 catatan ini tidak ada; ia khas bagi Hud. Ini adalah sebuah perbedaan yang dapat diverifikasi dari teks.

Baris terakhir layak dicatat: di dalam Al-Baqarah ada lan tafʻalū ("kalian tidak akan pernah dapat melakukannya"), dan ini adalah sebuah penafian yang pasti dan tertuju ke masa depan. Di dalam Hud kalimat itu tidak ada; sebagai gantinya datang sebuah kalimat syarat dan sebuah akibat.

Saya catat ini sebagai sebuah data teks dan dari sini saya tidak menegakkan sebuah kronologi — karena tidak diketahui dengan pasti mana yang turun lebih dahulu, catatan pada Al-Baqarah tetap berlaku.

Dan kesimpulan yang ditarik pada ayat keempat belas terdiri atas dua butir:

Dan disambungkannya butir kedua ke sini layak dicatat. Dari ketidakdapattirukannya teks itu beralih kepada tauhid. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: para penolong yang dipanggil itu adalah min dūnillāh — yakni tantangan itu sejak semula ditegakkan di atas siapa saja yang dapat dipanggil; kesimpulannya pun keluar dari sana.

فَهَلْ أَنتُم مُّسْلِمُونَ — "maka apakah kalian sekarang berserah diri?" Ia sebuah pertanyaan, bukan sebuah perintah. Dan ini adalah sikap yang akan berulang sepanjang surah: keputusan diserahkan kepada lawan bicara.

Man kāna yurīdul-ḥayātad-dunyā wa zīnatahā nuwaffi ilaihim aʻmālahum fīhā wa hum fīhā lā yubkhasūn · Ulāʼikallażīna laisa lahum fil-ākhirati illan-nār, wa ḥabiṭa mā ṣanaʻū fīhā wa bāṭilun mā kānū yaʻmalūn

"Barang siapa menghendaki kehidupan dunia dan perhiasannya, Kami penuhi balasan pekerjaan-pekerjaan mereka di sana dan di sana mereka tidak dirugikan sedikit pun. · Itulah orang-orang yang di akhirat tidak memperoleh apa pun selain api. Apa yang mereka perbuat di sana telah gugur; dan apa yang dahulu mereka kerjakan adalah sia-sia."

Pada ayat ini dua akar datang berdampingan dan keduanya termasuk ke dalam bidang takaran — kata-kata dari bagian Syu'aib di depan nanti dalam surah ini.

Akar و-ف-ي: menjadi genap, memberikan tanpa kurang. Akar ini telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks (Al-Isra' 17/34-35, Al-Mutaffifin, An-Najm). Nuwaffi — Kami berikan dengan penuh.

Akar ب-خ-س: mengambil sesuatu dengan merendahkan nilainya, memberikan hak seseorang secara kurang. Akar ini telah diuraikan pada Al-Mutaffifin dan dibahas kembali pada Asy-Syu'ara' 26/183. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan yang harus dicatat adalah ini: kedua akar itu akan kembali bersama-sama, tujuh puluh ayat kemudian, di mulut Syu'aib.

Dua akar yang sama, dalam urutan yang sama, pada dua bidang yang berlainan. Ini adalah sebuah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah bertemunya kata pada kedua ayat itu: surah ini menceritakan balasan di dunia dengan bahasa takaran — Allah tidak menakar kurang kepada siapa pun. Dan apa yang dikatakan Syu'aib kepada kaumnya adalah bahwa manusia meniru takaran itu. Ini adalah sebuah penjelasan, bukan sebuah hukum.

Makna konkret akar ini dicatat oleh para ahli bahasa dan ia menarik perhatian: ḥabiṭatil-ibil — unta memakan tumbuhan yang berbahaya lalu perutnya kembung dan ia mati. Yakni ḥabṭ adalah sebuah kerusakan yang dari luar tampak seperti kekenyangan.

Hal ini saya nisbatkan kepada para ahli bahasa; pemakaian kata itu di dalam Al-Qur'an adalah gugurnya nilai sebuah amal.

وَبَٰطِلٌ مَّا كَانُوا۟ يَعْمَلُونَ — akar ب-ط-ل: menjadi sia-sia, menjadi batal.

Perbedaan kedua kata itu layak dicatat: ḥabiṭa adalah kata kerja (ia telah menjadi), bāṭil adalah kata benda (ia memang demikian). Yakni sebuah amal mula-mula gugur sia-sia, lalu dikatakan bahwa ia memang sudah kosong sejak semula. Ini adalah pengamatan atas susunan kata.

A-fa-man kāna ʻalā bayyinatin min rabbihī wa yatlūhu syāhidun minhu wa min qablihī kitābu Mūsā imāman wa raḥmah, ulāʼika yuʼminūna bih, wa man yakfur bihī minal-aḥzābi fan-nāru mauʻiduh, fa-lā taku fī miryatin minh, innahul-ḥaqqu min rabbika wa lākinna akṡaran-nāsi lā yuʼminūn

"Apakah orang yang berada di atas sebuah keterangan yang nyata dari Tuhannya, yang diiringi oleh seorang saksi dari-Nya, dan yang sebelum itu telah ada kitab Musa — sebagai pemimpin dan rahmat — [sama dengan orang yang tidak demikian]? Mereka itulah yang beriman kepadanya. Dan barang siapa dari golongan-golongan itu mengingkarinya, maka api adalah tempat yang dijanjikan baginya. Maka janganlah engkau berada dalam keraguan tentangnya; ia adalah kebenaran dari Tuhanmu — tetapi kebanyakan manusia tidak beriman."

Kalimatnya dibuka dengan sebuah pertanyaan, tetapi paruh kedua pertanyaan itu tidak diucapkan. A-fa-man kāna ʻalā bayyinah… — "orang yang berada di atas sebuah keterangan dari Tuhannya…" dan pihak yang hendak dibandingkan dengannya dilesapkan.

Pelengkap yang diperkirakan dalam sumber-sumber klasik adalah ini: "…apakah sama dengan orang yang menghendaki kehidupan dunia?" — yakni ia disambungkan kepada ayat-ayat sebelumnya (15-16). Ini adalah sebuah perkiraan; ayat itu tidak mengatakannya secara lafal.

Akar ب-ي-ن: memisahkan antara dua hal; dan dari sini kejelasan. Akar ini telah diuraikan pada Asy-Syu'ara' 26/2 (al-kitābul-mubīn); saya tidak mengulanginya di sini.

Kata bayyinah muncul empat kali di dalam Hud dan keempatnya memerikan keadaan seorang nabi atau seorang mukmin:

Dan ia muncul sekali lagi di mulut pihak lawan, dalam bentuk penafian: mā jiʼtanā bi-bayyinah — "engkau tidak mendatangkan kepada kami sebuah keterangan" (53, kaum Hud).

Lima kemunculan, satu tabel. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks dan ia termasuk tulang punggung surah: kedua pihak terpisah menurut ada atau tidaknya bayyinah pada tangan mereka.

Mengenai rujukan kedua kata ganti di dalam kalimat itu terdapat perbedaan pendapat yang luas dalam sumber-sumber klasik. Saya sajikan dengan tabel dan saya tidak memaksakan pilihan.

Keempatnya sama-sama diriwayatkan. Sebuah catatan, sesuai metode (Metode): sepanjang sejarah, di atas ayat ini dijalankan pula perdebatan-perdebatan antarmazhab; dalam tafsir ini tidak diambil pihak dan perdebatan itu tidak dibuka.

Yang akan dicatat adalah pekerjaan yang dikerjakan kalimat itu: tiga sandaran dijajarkan — keterangan, saksi, kitab terdahulu. Yakni ayat ini menunjuk bukan kepada satu sumber saja, melainkan kepada tiga kesaksian yang bertindih.

Dua hal (kata yang memberitakan keadaan): imāman dan raḥmatan.

Akar أ-م-م — imām: yang berdiri di depan, yang diikuti. Akar ini telah dibahas pada Az-Zukhruf 43/22 dan pada Al-Qiyamah.

Dan rangkaian yang sama muncul pula di dalam surah Al-Ahqaf: wa min qablihī kitābu Mūsā imāman wa raḥmah (Al-Ahqaf 46/12) — ungkapan yang persis sama. Ayat itu telah dibahas pada Al-Ahqaf. Kalimat yang sama pada dua surah; ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Akar م-ر-ي: memerah sesuatu; dan dari sini berbantah-bantahan, meragukan. Miryah — syak, bimbang.

Kata ini muncul dua kali di dalam surah: di sini (17) dan pada ayat keseratus sembilan (fa-lā taku fī miryatin mimmā yaʻbudu hāʼulāʼ). Pada kedua kemunculan itu perintahnya sama: fa-lā taku fī miryah. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Wa man aẓlamu mimmaniftarā ʻalallāhi każibā, ulāʼika yuʻraḍūna ʻalā rabbihim wa yaqūlul-asyhādu hāʼulāʼillażīna każabū ʻalā rabbihim, alā laʻnatullāhi ʻalaẓ-ẓālimīn · Allażīna yaṣuddūna ʻan sabīlillāhi wa yabgūnahā ʻiwajā wa hum bil-ākhirati hum kāfirūn · Ulāʼika lam yakūnū muʻjizīna fil-arḍi wa mā kāna lahum min dūnillāhi min auliyāʼ, yuḍāʻafu lahumul-ʻażāb, mā kānū yastaṭīʻūnas-samʻa wa mā kānū yubṣirūn · Ulāʼikallażīna khasirū anfusahum wa ḍalla ʻanhum mā kānū yaftarūn · Lā jarama annahum fil-ākhirati humul-akhsarūn

"Dan siapakah yang lebih zalim daripada orang yang mengada-adakan dusta terhadap Allah? Mereka itu akan dihadapkan kepada Tuhan mereka, dan para saksi akan berkata: 'Inilah orang-orang yang berdusta terhadap Tuhan mereka.' Ketahuilah! Laknat Allah tertimpa atas orang-orang zalim. · Mereka itulah yang menghalangi dari jalan Allah, yang menghendaki jalan itu menjadi bengkok, dan yang mengingkari akhirat. · Mereka itu tidaklah melemahkan Allah di bumi; dan tidak ada bagi mereka penolong-penolong selain Allah. Azab itu dilipatgandakan bagi mereka. Mereka tidak sanggup mendengar, dan mereka pun tidak melihat. · Mereka itulah orang-orang yang merugikan diri mereka sendiri; dan apa yang dahulu mereka ada-adakan telah lenyap dari mereka. · Tidak diragukan lagi bahwa di akhirat merekalah orang-orang yang paling merugi."

Akar ع-و-ج: kebengkokan. Para ahli bahasa mencatat dua cara baca: ʻiwaj (dengan kasrah) kebengkokan pada hal-hal yang abstrak — agama, perkataan, perangai; ʻawaj (dengan fatah) kebengkokan pada hal-hal yang konkret — dinding, pohon.

Dan kata di sini adalah ʻiwajan, yakni kebengkokan pada bidang yang abstrak. Ini adalah sebuah catatan kebahasaan.

Dan kata kerjanya harus dicatat: yabgūnahā — "mereka mencarinya, mereka mengusahakannya". Yakni kebengkokan itu tidak ada dengan sendirinya pada jalan tersebut; ia dicari.

Ungkapan ini termasuk ke dalam sebuah bidang yang berulang di dalam indeks. Pada Fussilat 41/5 (fī āżāninā waqr) dan pada Al-Ahqaf serta Fatir (Al-Mala'ikah) dalil "apakah mereka mendengar?" telah dibahas. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaan di sini harus dicatat dan ia sebuah pengamatan kebahasaan: kalimat itu tidak mengatakan mā kānū yasmaʻūn ("mereka tidak mendengar"); ia mengatakan mā kānū yastaṭīʻūnas-samʻ — "mereka tidak sanggup mendengar".

Masuknya kata kerja istiṭāʻah (kesanggupan) ke tengah kalimat memperdalam penafian itu satu tingkat: persoalannya bukan tidak mendengar, melainkan tidak lagi adanya kemungkinan untuk mendengar.

Dan ia dapat dibandingkan dengan pola pada ayat kelima belas: di sana balasan di dunia diberikan tanpa kurang sedikit pun; di sini daya untuk mendengar berada dalam keadaan habis. Ini adalah sebuah pertentangan dan ia terbaca dari teks.

Lā jarama adalah sebuah pola penegasan dalam bahasa Arab: "sungguh tidak diragukan lagi, tak terelakkan".

Akar ج-ر-م: memotong, memutus; dan dari sini kejahatan. Akar ini telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks (Asy-Syu'ara', As-Saffat, Al-Qamar, Al-Mutaffifin). Para ahli bahasa menjelaskan pola lā jarama dengan "secara pasti, tak terelakkan" — gagasan "memotong" di dalam akarnya berubah menjadi terpotongnya perbantahan.

Dan akar yang sama akan muncul sekali lagi di dalam surah ini, pada tempat yang sama sekali lain: wa lā yajrimannakum syiqāqī (89, Syu'aib). Kedua kemunculan itu mengerjakan pekerjaan yang berbeda dan hal itu akan dibahas secara tersendiri di sana.

Akar خ-س-ر: berkurang, menderita kerugian. Akar ini telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/181 (al-mukhsirīn).

Dan susunan ayatnya harus dicatat: pada ayat kedua puluh satu ada kata kerja (khasirū anfusahum), pada ayat kedua puluh dua ada isim tafdil (al-akhsarūn). Yakni mula-mula perbuatannya, lalu tingkatannya.

Innallażīna āmanū wa ʻamiluṣ-ṣāliḥāti wa akhbatū ilā rabbihim ulāʼika aṣḥābul-jannah, hum fīhā khālidūn · Maṡalul-farīqaini kal-aʻmā wal-aṣammi wal-baṣīri was-samīʻ, hal yastawiyāni maṡalā, a-fa-lā tażakkarūn

"Orang-orang yang beriman, yang mengerjakan amal saleh, dan yang merendahkan diri dengan sepenuh hati kepada Tuhan mereka — mereka itulah penghuni surga; mereka kekal di dalamnya. · Keadaan dua golongan itu adalah seperti orang buta dan orang tuli dibandingkan dengan orang yang melihat dan orang yang mendengar. Adakah keadaan keduanya sama? Tidakkah kalian mengambil pelajaran?"

Akar ini muncul untuk pertama kalinya di dalam indeks pada tempat ini dan makna konkretnya harus dicatat.

Makna asal akar خ-ب-ت diberikan para ahli bahasa seperti ini: khabt — tanah yang rendah, cekung, dan rata. Yakni letak sebuah tempat yang lebih rendah daripada sekelilingnya.

Dan kata kerjanya berada pada bab IV: akhbata — "merendah, menundukkan diri, sampai kepada ketenangan".

Gambaran di dalam kata itu layak dicatat dan saya sajikan sebagai pengamatan kebahasaan: merendahkan diri, di sini, diceritakan dengan sebuah bentuk lahan — tempat yang lebih rendah daripada sekelilingnya. Dan tanah yang rendah memiliki satu sifat: air berkumpul di sana.

Pertalian ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri dan hal itu tidak mengikat; ayat tersebut tidak menarik kesimpulan semacam itu. Yang dicatat adalah gambaran konkret yang dipikul akar kata itu.

Kata mukhbit muncul pula di dalam Al-Qur'an pada Al-Hajj 22/34-35 (wa basysyiril-mukhbitīn) dan hal itu telah dibahas pada Al-Hajj.

Ayat kedua puluh empat menutup blok pertama dengan sebuah perumpamaan. Dan perumpamaan itu ditegakkan dengan empat kata:

Dan urutannya harus dicatat: dua yang negatif lebih dahulu, dua yang positif sesudahnya. Ayat itu tidak menyilangkannya menjadi aʻmā–baṣīr, aṣamm–samīʻ; ia menjajarkan dua kekurangan lebih dahulu, lalu dua kelengkapan.

Deretan yang serupa telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/19-23 (buta–melihat, gelap-gulita–cahaya, naungan–panas terik, yang hidup–yang mati). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaannya di sini: di dalam Fatir ada empat pasang yang terpisah, sedangkan di sini seorang manusia tunggal diceritakan dengan dua indranya.

Dan pemilihan kedua indra itu bersambung dengan ayat sebelumnya di dalam surah ini: pada ayat kedua puluh telah dikatakan mā kānū yastaṭīʻūnas-samʻa wa mā kānū yubṣirūn — dua indra yang sama. Ini adalah sebuah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلًا — pertanyaannya berada dalam bentuk dual (yastawiyāni), karena yang dibandingkan adalah dua golongan, bukan empat orang. Ini adalah sebuah catatan tata bahasa.

Ini adalah penceritaan kisah Nuh yang paling terperinci di dalam Al-Qur'an: dua puluh lima ayat.

Tabel perbandingannya telah ditegakkan pada Asy-Syu'ara' dan saya bawa ke sini, dengan menambahkan satu kolom:

Yakni Hud adalah penceritaan kisah Nuh yang sekaligus paling panjang dan paling banyak percakapannya.

ATURAN — saya catat hal ini di sini secara terbuka: dalam bagian ini tidak akan dimasuki satu pun perincian yang tidak diberikan Al-Qur'an. Ukuran bahtera, lamanya pembuatan, jumlah penumpang, nama anak Nuh, batas geografis topan — tidak satu pun dari semua itu ada di dalam Al-Qur'an. Dalam tafsir-tafsir klasik terdapat riwayat-riwayat jenis Israiliyat yang mengisi kekosongan-kekosongan itu; dalam tafsir ini riwayat-riwayat tersebut tidak dimasuki (Metode). Di tempat teksnya diam, kita pun diam.

Wa laqad arsalnā Nūḥan ilā qaumihī innī lakum nażīrun mubīn · Allā taʻbudū illallāh, innī akhāfu ʻalaikum ʻażāba yaumin alīm

"Dan sungguh, Kami telah mengutus Nuh kepada kaumnya: 'Sesungguhnya aku bagi kalian adalah seorang pemberi peringatan yang nyata. · Janganlah kalian menghamba kepada selain Allah. Sesungguhnya aku takut atas kalian akan azab hari yang pedih.'"

Pada Asy-Syu'ara' pembukaan bersama lima kisah telah ditabelkan: każżabat … al-mursalīn + iż qāla lahum akhūhum … alā tattaqūn + pembukaan bertiga.

Pembukaan Hud berbeda dan perbedaannya dapat dihitung:

Tiga data harus dicatat:

Satu — di dalam Hud, Nuh memperkenalkan dirinya bukan dengan rasūlun amīn, melainkan dengan nażīrun mubīn. Kedua sifat itu berbeda: amīn memberitakan sifat dapat dipercaya, mubīn memberitakan kejelasan.

Dua — di dalam Hud isi perintahnya diberikan (allā taʻbudū illallāh); di dalam Asy-Syu'ara' tidak diberikan (fattaqullāha wa aṭīʻūn — bertakwalah dan taatlah). Yakni Hud menyebutkan isi seruan itu.

Tiga — kalimat innī akhāfu ʻalaikum sama sekali tidak ada di dalam Asy-Syu'ara'. Adapun di dalam Hud ia muncul dua kali: di mulut Nuh (26) dan di mulut Syu'aib (84). Sang utusan merasa takut atas nama lawan bicaranya. Ini adalah sebuah perbedaan yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan kalimat allā taʻbudū illallāh persis sama dengan ayat kedua surah ini. Yakni kalimat pertama yang diletakkan pada mulut Nuh adalah pembukaan surah itu sendiri. Hal ini telah ditabelkan pada bagian tulang punggung.

Fa-qālal-malaʼullażīna kafarū min qaumihī mā narāka illā basyaran miṡlanā wa mā narākattabaʻaka illallażīna hum arāżilunā bādiyar-raʼyi wa mā narā lakum ʻalainā min faḍl, bal naẓunnukum kāżibīn

"Maka berkatalah para pemuka kaumnya yang kafir: 'Kami tidak melihatmu melainkan sebagai seorang manusia seperti kami. Kami juga tidak melihat ada yang mengikutimu selain orang-orang yang paling rendah di antara kami, yang [tampak demikian] pada pandangan pertama. Dan kami tidak melihat kalian memiliki kelebihan apa pun atas kami. Bahkan kami menyangka kalian orang-orang yang dusta.'"

Susunan ayat ini harus dicatat dan ia sebuah data teks: kata kerja yang sama (narā — kami melihat) tiga kali, ketiganya dalam bentuk penafian.

Dan kata kerja bersama ketiganya adalah raʼā: "melihat". Yakni seluruh bantahan itu bersandar pada sebuah dakwaan melihat — bukan dalil, melainkan pengamatan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah terulangnya kata kerja itu tiga kali: kaum itu tidak mendatangkan sebuah dalil tandingan; mereka menjadikan apa yang mereka lihat sebagai ukuran. Dan pada ayat kedua puluh delapan jawaban Nuh akan jatuh tepat di sini: fa-ʻummiyat ʻalaikum — "maka ia tersembunyi bagi kalian". Yakni jawaban itu mengingatkan kepada adanya sesuatu yang tidak dapat dilihat.

Akar م-ل-أ: memenuhi. Malaʼ — orang-orang yang memenuhi sebuah majelis; para pemuka. Kata ini telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks (An-Naml, Al-Mu'minun, Sad).

Dan yang harus dicatat adalah ini: yang mengajukan bantahan adalah malaʼ, bukan seluruh kaum itu. Dan pokok bantahannya adalah perkara sebuah kedudukan — hal ini selaras dengan siapa yang berbicara.

Bantahan ini muncul berulang-ulang di dalam Al-Qur'an dan telah dibahas di dalam indeks (Al-Mu'minun 23/24, 23/33; Yasin 36/15; Ibrahim 14/10; Asy-Syu'ara' 26/154, 26/186). Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi bagian di sini adalah datangnya bantahan itu pada urutan pertama. Di dalam Asy-Syu'ara' satu-satunya bantahan kaum Nuh adalah perkara orang-orang rendahan itu; di dalam Hud bantahan tersebut tidak berada pada urutan ketiga, melainkan pada urutan kedua, dan di hadapannya diletakkan "engkau seorang manusia seperti kami".

Ungkapan ini telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/111 (wattabaʻakal-arżalūn) dan saya bersandar pada pembahasan itu. Catatan-catatan di sana, secara ringkas, adalah sebagai berikut:

Akar ر-ذ-ل: sesuatu yang tak bernilai, rendah, tak berguna. Arżal — isim tafdil: yang paling rendah, yang paling tak bernilai. Al-Qur'an memakai kata yang sama untuk masa umur yang paling lemah: arżalil-ʻumur (An-Nahl 16/70; Al-Hajj 22/5). Dan bahwa kata ini memiliki padanan sosial, terpahami dari penceritaan peristiwa yang sama pada Hud 11/27: wa mā narākattabaʻaka illallażīna hum arāżilunā bādiyar-raʼy — "engkau tidak diikuti selain oleh orang-orang yang paling rendah di antara kami, yang [tampak demikian] pada pandangan pertama". Yakni bantahan itu memandang kepada kedudukan ekonomi dan sosial. Ia berasal dari keluarga yang sama dengan bantahan yang dicatat pada Az-Zukhruf 43/31: lau lā nuzzila hāżal-qurʼānu ʻalā rajulin minal-qaryataini ʻaẓīm.

Bagian Asy-Syu'ara' memang telah menyebutkan ungkapan Hud ini. Sekarang paruh kedua ungkapan itu perlu diuraikan: bādiyar-raʼy.

Rangkaian itu terdiri atas dua kata dan pada keduanya terdapat persoalan cara baca.

Akar ب-د-و: tampak, muncul. Akar ini telah dibahas pada Al-Hajj, An-Nur, Al-Ahzab, Al-Mumtahanah. Bādī — yang tampak, yang terbuka.

Akar ب-د-أ: memulai. Bādiʼ — yang ada pada permulaan, yang pertama.

Perbedaan qiraat terletak di sini dan ia memengaruhi maknanya:

Kedua cara baca itu sama-sama diriwayatkan dalam sumber-sumber qiraat; saya tidak menyebutkan nama imamnya dan saya tidak memaksakan pilihan.

Dan kepada siapa rangkaian itu bertalian pun diperdebatkan:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan. Tetapi tempat yang dicapai kedua bacaan itu sama, dan hal ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri: ukurannya adalah permukaan. Entah pandangan mereka yang mengikuti itu yang dianggap dangkal, entah penglihatan mereka yang membantah itu yang berhenti di permukaan.

Dan hal ini bertemu dengan kata kerja narā yang terulang tiga kali di dalam ayat itu: seluruh bantahan itu ditegakkan di atas apa yang tampak. Ini adalah sebuah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Bal (partikel iḍrāb) telah dibahas pada Qaf 50/2 dan Az-Zukhruf 43/22; saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan kata kerjanya harus dicatat: naẓunnukum — "kami menyangka". Akar ظ-ن-ن: sangkaan, pendapat yang tidak pasti.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: dua yang pertama dari tiga bantahan itu ditegakkan dengan narā (kami melihat) — sebuah dakwaan pengamatan. Yang ketiga ditegakkan dengan naẓunn (kami menyangka) — sebuah pendapat. Yakni ayat itu justru memperlihatkan betapa lemahnya bantahan tersebut dengan bahasanya sendiri: bahkan pada perkataan terakhirnya pun tidak ada dakwaan kepastian.

Qāla yā qaumi a-raʼaitum in kuntu ʻalā bayyinatin min rabbī wa ātānī raḥmatan min ʻindihī fa-ʻummiyat ʻalaikum, a-nulzimukumūhā wa antum lahā kārihūn

"Dia berkata: 'Wahai kaumku! Terangkanlah kepadaku: bagaimana jika aku berada di atas sebuah keterangan yang nyata dari Tuhanku dan Dia telah memberiku rahmat dari sisi-Nya, lalu hal itu tersembunyi bagi kalian? Akan kamikah paksakan hal itu kepada kalian sedangkan kalian tidak menyukainya?'"

Sapaan ini muncul enam belas kali di dalam surah (telah ditabelkan pada bagian tulang punggung) dan sama sekali tidak muncul di dalam Asy-Syu'ara'.

Akar ق-و-م: berdiri tegak. Qaum — sekelompok orang yang berdiri menangani sebuah urusan. Dan yā dalam rangkaian yā qaumi diperpendek dengan dilesapkannya kata ganti muḍāf ilaih (ī): "wahai kaumku."

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: sang utusan menyebut kelompok yang mendustakannya dengan "kaumku". Pertalian itu tidak rusak oleh perlawanan.

Pola a-raʼaitum dalam bahasa Arab bukan berarti "apakah kalian telah melihat?", melainkan "terangkanlah kepadaku, bagaimana pendapat kalian?". Pola ini telah dibahas di dalam indeks (Al-Furqan 25/43, An-Najm 53/33, Al-'Alaq 96/9, Al-Ma'un 107/1).

Dan pekerjaan pola itu di sini harus dicatat: ia memasukkan pihak lawan ke dalam sebuah andaian. "Bagaimana kalau memang demikian?" — jawabannya tidak diminta, yang diminta adalah agar mereka berpikir.

Dan pola ini muncul dengan kalimat yang persis sama di mulut tiga nabi di dalam surah ini (28, 63, 88). Hal ini telah ditabelkan pada bagian tulang punggung.

Akar ع-م-ي: kebutaan. Dan kata kerjanya di sini berbentuk pasif dan berada pada bab II: ʻummiyat — "dijadikan tersembunyi/tertutup".

Yang harus dicatat adalah ini dan ia sebuah pengamatan tata bahasa: kata kerja itu dipakai untuk rahmat, bukan untuk lawan bicara. Ayat itu tidak mengatakan "kalian telah menjadi buta"; ia mengatakan "ia tetap tertutup bagi kalian".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah subjek kata kerja itu: kalimat tersebut memerikan keadaannya tanpa menamai lawan bicara dengan sebuah cacat. Dan hal ini selaras dengan penolakan terhadap pemaksaan pada kalimat berikutnya.

Sebuah perbedaan qiraat diriwayatkan: diriwayatkan pula bahwa kata kerja itu dibaca dalam bentuk ʻammaituhā ("aku menutupinya"); cara baca yang lazim adalah yang berbentuk pasif. Saya tidak masuk ke dalam perinciannya, karena makna cara baca yang lazim telah diberikan di atas.

Akar ل-ز-م: melekat pada sesuatu, menjadi tak terpisahkan. Ilzām — mewajibkan sesuatu atas seseorang, melekatkannya kepadanya.

Dan tasrif kata kerjanya menarik perhatian dari sisi tata bahasa: a-nulzimukum-ū-hā. Pada satu kata kerja bergabung dua kata ganti objek: -kum (kalian) dan -hā (ia). Adapun ū di antara keduanya adalah huruf penyambung yang datang untuk memisahkan kedua kata ganti itu. Ini adalah sebuah gabungan yang jarang terlihat dalam bahasa Arab dan ia membuat katanya menjadi berat.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: berat kata itu selaras dengan berat pekerjaan yang diceritakannya — melekatkan dua hal secara paksa satu sama lain.

Kalimat ini adalah salah satu ungkapan paling terang bagi sebuah prinsip yang diulang-ulang Al-Qur'an, dan ia telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks:

Dan apa yang ditambahkan Hud harus dicatat: di sini yang menegakkan kalimat itu bukanlah Allah, melainkan sang utusan sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah tabel di atas: pada ayat-ayat yang lain, batas itu diberitakan kepada sang utusan; di sini sang utusan sendirilah yang mengatakan batas itu. Yakni Nuh mengetahuinya sebelum hal itu dikatakan kepadanya.

Dan kata keterangan keadaan pada akhir kalimat itu harus dicatat: wa antum lahā kārihūn — "sedangkan kalian tidak menyukainya". Akar ك-ر-ه: tidak menyukai, tidak menghendaki.

Yakni penolakan terhadap pemaksaan itu diikatkan kepada syarat ketidaksudian lawan bicara. Kalimat itu tidak mengatakan "tidak ada sesuatu pun yang dapat diterimakan kepada siapa pun"; ia mengatakan "kepada orang yang tidak menghendakinya, sesuatu tidak dapat diterimakan secara paksa". Ini adalah sebuah catatan atas lafalnya.

Kalimat itu menggariskan batas antara membujuk dan memaksakan dengan sebuah pertanyaan. Dan orang yang kepadanya pertanyaan itu ditujukan bukanlah pihak yang menyangka tangannya kuat — melainkan sang utusan sendiri.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan: meyakini bahwa sebuah pandangan itu benar tidak memberikan wewenang untuk memaksakannya agar diterima. Di tangan Nuh ada bayyinah; sekalipun demikian ia mengajukan pertanyaan itu.

Wa yā qaumi lā asʼalukum ʻalaihi mālā, in ajriya illā ʻalallāh, wa mā ana bi-ṭāridillażīna āmanū, innahum mulāqū rabbihim wa lākinnī arākum qauman tajhalūn · Wa yā qaumi man yanṣurunī minallāhi in ṭarattuhum, a-fa-lā tażakkarūn · Wa lā aqūlu lakum ʻindī khazāʼinullāhi wa lā aʻlamul-gaiba wa lā aqūlu innī malakun wa lā aqūlu lillażīna tazdarī aʻyunukum lan yuʼtiyahumullāhu khairā, Allāhu aʻlamu bimā fī anfusihim, innī iżan la-minaẓ-ẓālimīn

"'Wahai kaumku! Aku tidak meminta harta kepada kalian atas seruan ini; upahku hanyalah menjadi tanggungan Allah. Dan aku bukanlah orang yang akan mengusir mereka yang telah beriman; mereka akan menemui Tuhan mereka. Tetapi aku melihat kalian sebagai kaum yang berlaku bodoh. · Wahai kaumku! Jika aku mengusir mereka, siapakah yang akan menolongku terhadap Allah? Tidakkah kalian mengambil pelajaran? · Aku tidak mengatakan kepada kalian "perbendaharaan Allah ada padaku"; aku pun tidak mengetahui yang gaib. Aku juga tidak mengatakan "sesungguhnya aku seorang malaikat". Dan aku tidak mengatakan tentang orang-orang yang dipandang hina oleh mata kalian bahwa "Allah tidak akan pernah memberikan kebaikan kepada mereka". Allah lebih mengetahui apa yang ada di dalam diri mereka. Jika demikian, sungguh aku termasuk orang-orang yang zalim.'"

Pada Asy-Syu'ara' Tabel 5 telah ditabelkan bahwa kalimat ini persis sama pada lima kisah: wa mā asʼalukum ʻalaihi min ajrin, in ajriya illā ʻalā rabbil-ʻālamīn (109, 127, 145, 164, 180).

Di dalam Hud kalimat itu muncul dua kali dan keduanya berbeda dari yang ada di dalam Asy-Syu'ara':

Tiga kata yang berlainan, tiga penisbatan yang berlainan. Ini adalah sebuah perbedaan yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan mālā di mulut Nuh layak dicatat: kata itu konkret. Ajr adalah imbalan atas sebuah jasa; adapun māl adalah kekayaan secara langsung. Dan pihak yang membantah adalah malaʼ — yakni mereka yang memiliki kekayaan dan kedudukan. Jawabannya diberikan dengan bahasa bantahan itu sendiri.

Kalimat ini telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/114 (wa mā ana bi-ṭāridil-muʼminīn) dan saya bersandar pada pembahasan itu. Catatan-catatan di sana, secara ringkas, adalah sebagai berikut:

Akar ط-ر-د: menjauhkan, mengusir, menghalau. Susunan kalimatnya: pola mā … bi-. Dalam bahasa Arab, bā yang masuk pada khabar dari mā penafian mempertegas penafian itu: "aku sekali-kali tidak akan mengusir." Dan objeknya harus dicatat: kaum itu menyebut mereka al-arżalūn ("orang-orang rendahan"); Nuh menamai orang-orang yang sama itu al-muʼminīn. Al-Qur'an membicarakan persoalan ini pada tempat-tempat yang lain pula: wa lā taṭrudillażīna yadʻūna rabbahum bil-gadāti wal-ʻasyiyy (Al-An'am 6/52) — akar yang sama, larangan yang sama. Dan pada 'Abasa sisi lain dari persoalan ini telah dibahas.

Ada dua hal yang ditambahkan Hud dan keduanya tidak ada di dalam Asy-Syu'ara':

Satu — penamaannya berubah: di dalam Asy-Syu'ara' al-muʼminīn, di dalam Hud allażīna āmanū. Yang kedua adalah kalimat verbal: "orang-orang yang telah beriman" — bukan sebuah sifat, melainkan sebuah pekerjaan yang telah dilakukan.

Dua — Hud menambahkan sebuah alasan: innahum mulāqū rabbihim — "mereka akan menemui Tuhan mereka." Yakni tidak mengusir itu disandarkan bukan kepada sebuah kehalusan budi manusiawi, melainkan kepada sebuah pengetahuan tentang perjumpaan.

Dan ayat ketiga puluh memalingkan hal itu menjadi sebuah pertanyaan: man yanṣurunī minallāhi in ṭarattuhum — "jika aku mengusir mereka, siapakah yang akan menolongku terhadap Allah?"

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah urutan kedua ayat itu: di dalam Asy-Syu'ara' tidak mengusir diberikan sebagai sebuah sikap; di dalam Hud ia diberikan sebagai sebuah risiko. Kedua ayat itu tidak bertentangan; Hud membuka alasan bagi sikap yang sama.

Ayat ketiga puluh satu adalah daftar penafian terpanjang yang ditegakkan seorang nabi tentang dirinya sendiri di dalam Al-Qur'an. Empat kali muncul lā aqūlu / lā aʻlamu.

Dan tiga yang pertama dari daftar itu bertemu persis dengan tuntutan-tuntutan kaum tersebut. Ini adalah sebuah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks:

Yakni Nuh menolak satu per satu sifat-sifat yang diharapkan ada padanya.

Dan daftar bertiga yang sama muncul sekali lagi di dalam Al-Qur'an, di mulut Nabi: qul lā aqūlu lakum ʻindī khazāʼinullāhi wa lā aʻlamul-gaiba wa lā aqūlu lakum innī malak (Al-An'am 6/50). Tiga kalimat yang persis sama, di mulut dua nabi yang berlainan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Akar ز-ر-ي: memandang rendah, menghinakan, mencela. Akar ini muncul untuk pertama kalinya di dalam indeks pada tempat ini. Izdarā (bab VIII) — memandang kecil.

Dan pemilihan subjeknya harus dicatat: tazdarī aʻyunukum — "mata kalian memandang rendah". Yang memandang rendah bukanlah orangnya, melainkan mata.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata dan saya kaitkan dengan ayat kedua puluh tujuh: kaum itu tiga kali mengatakan mā narā ("kami tidak melihat"). Nuh meletakkan organ yang sama itu pada kedudukan subjek. Yakni kalimat itu menamai sumber bantahan tersebut: pandangan mata.

Dan apa yang ditolak kalimat keempat berbeda dari ketiga yang pertama: ia bukan sebuah wewenang, melainkan sebuah putusan.

Lan yuʼtiyahumullāhu khairā — "Allah tidak akan pernah memberikan kebaikan kepada mereka." Nuh menolak untuk mengatakannya.

Dan alasannya langsung diberikan: Allāhu aʻlamu bimā fī anfusihim — "Allah lebih mengetahui apa yang ada di dalam diri mereka".

Kalimat ini berada pada garis yang sama dengan jawaban yang dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/112 (wa mā ʻilmī bimā kānū yaʻmalūn) dan saya bersandar pada pembahasan itu. Catatan di sana adalah ini: "Nuh tidak membela orang-orang yang beriman. Ia tidak mengatakan 'mereka orang-orang baik'. Ia mengatakan 'aku tidak tahu apa yang mereka kerjakan'. Jawaban itu menolak landasan tempat bantahan itu berpijak."

Di dalam Hud sikap yang sama melangkah satu tapak lebih jauh, dan hal ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri: di dalam Asy-Syu'ara' Nuh mengatakan bahwa ia tidak tahu; di dalam Hud, karena ia tidak tahu, ia menolak untuk menjatuhkan putusan. Keduanya adalah dua sisi dari prinsip yang satu.

Dan kalimat itu berakhir dengan sebuah peringatan: innī iżan la-minaẓ-ẓālimīn — "jika demikian, sungguh aku termasuk orang-orang yang zalim." Yakni menjatuhkan putusan atas nama orang lain tentang apa yang akan Allah berikan, dinamai dengan kezaliman dalam bahasa ayat ini.

Ayat ketiga puluh satu menyebutkan empat hal yang tidak akan diizinkan seorang penyeru untuk dilekatkan kepada dirinya: kepemilikan kekayaan, mengetahui yang gaib, berada di atas jenisnya sendiri, dan berbicara tentang kesudahan orang lain.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan dan sandarannya adalah daftar itu sendiri: keempatnya adalah sifat yang mungkin hendak dibebankan lawan bicara kepada sang penyeru, atau yang mungkin dibebankan sang penyeru kepada dirinya sendiri. Dan keempatnya ditolak.

Qālū yā Nūḥu qad jādaltanā fa-akṡarta jidālanā faʼtinā bimā taʻidunā in kunta minaṣ-ṣādiqīn · Qāla innamā yaʼtīkum bihillāhu in syāʼa wa mā antum bi-muʻjizīn · Wa lā yanfaʻukum nuṣḥī in arattu an anṣaḥa lakum in kānallāhu yurīdu an yugwiyakum, huwa rabbukum wa ilaihi turjaʻūn

"Mereka berkata: 'Wahai Nuh! Engkau telah berbantah-bantahan dengan kami, dan engkau memperpanjang perbantahan itu. Jika engkau termasuk orang-orang yang benar, datangkanlah kepada kami apa yang engkau ancamkan!' · Dia berkata: 'Hanya Allah yang akan mendatangkannya kepada kalian jika Dia menghendaki; dan kalian tidak akan dapat melemahkan-Nya. · Jika Allah hendak menyesatkan kalian, nasihatku tidak akan berguna bagi kalian sekalipun aku hendak menasihati kalian. Dia adalah Tuhan kalian dan kepada-Nya kalian dikembalikan.'"

Akar ini adalah tulang punggung Gafir (Al-Mu'min) dan di sana lima kemunculannya telah ditabelkan. Makna konkret akar itu — memilin tali dengan kuat, membanting lawan dalam gulat — telah dibahas pada Al-Baqarah 2/197. Saya tidak mengulanginya di sini.

Ukuran yang dicatat di dalam Gafir adalah ini: "Yang dicela bukanlah perbantahan itu sendiri, melainkan dijalankannya perbantahan itu tanpa sandaran — bi-gairi sulṭānin atāhum."

Dan akar itu muncul dua kali di dalam Hud, di mulut dua pihak yang berlainan:

Ini adalah salah satu pertentangan yang paling menarik perhatian di dalam surah ini dan akan dibahas secara terperinci pada 11/74-76.

Catatan yang menjadi bagian di sini adalah ini: pihak yang menganggap perbantahan sebagai cacat pada ayat ketiga puluh dua adalah kaum itu. Ayat tersebut tidak ikut serta dalam penilaian itu; ia hanya meriwayatkannya sebagai sesuatu yang telah diucapkan.

Dan pola kata kerjanya harus dicatat: jādalta — bab III (mufāʻalah), yang memberitakan kesalingan. Yakni kaum itu mengakui bahwa mereka sendiri pun berada di dalam perbantahan tersebut.

Tuntutan ini telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks (Ar-Ra'd 13/6, Al-'Ankabut 29/53, Saba' 34/29, As-Saffat 37/176, Asy-Syu'ara'). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaan di sini harus dicatat: tuntutan itu diikatkan kepada memanjangnya perbantahan. Qad jādaltanā fa-akṡarta jidālanā → faʼtinā. Yakni perkataan dianggap sudah habis dan peristiwanya yang diminta.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: tuntutan itu bukanlah sebuah rasa ingin tahu, melainkan sebuah usaha untuk menutup perbantahan.

Nuh tidak mengambil wewenang mendatangkan azab itu untuk dirinya. Pola qaṣr (innamā) dan syarat (in syāʼa) datang bersama-sama.

Dan ini adalah batas yang sama dengan innamā anta nażīr pada ayat kedua belas. Ini adalah sebuah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Akar ن-ص-ح. Makna konkret yang dicatat para ahli bahasa layak dicatat: naṣaḥa dipakai dalam dua makna — yang pertama "menjadi murni, tanpa campuran" (ʻasalun nāṣiḥ — madu murni), yang kedua "menjahit, memperbaiki yang robek" (naṣaḥaṡ-ṡaub — ia menjahit pakaian itu).

Kedua penjelasan itu saya nisbatkan kepada para ahli bahasa. Dan pemakaian kata itu di dalam Al-Qur'an menyokong keduanya: ketika Nuh, Hud, dan Saleh berkata kepada kaum mereka "aku menasihati kalian", mereka sedang mengatakan bahwa mereka mengerjakan sebuah pekerjaan perbaikan.

Dan akar itu hanya muncul pada ayat ini saja di dalam surah Hud — pada ayat ketiga puluh empat, dua kali (nuṣḥī dan anṣaḥa). Ini adalah sebuah catatan atas teks.

Dan susunan kalimatnya harus dicatat: lā yanfaʻukum nuṣḥī in arattu an anṣaḥa lakum — "nasihatku tidak berguna bagi kalian sekalipun aku hendak menasihati kalian". Yakni Nuh mengikatkan pengaruh nasihat bukan kepada niatnya sendiri, melainkan kepada sebuah syarat yang lain.

Akar غ-و-ي: menyimpang dari jalan yang benar, melampaui batas. Akar ini telah dibahas pada An-Najm 53/2 (mā ḍalla ṣāḥibukum wa mā gawā) dan pada Asy-Syu'ara' 26/224 (al-gāwūn). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan kalimat itu membuka jalan ke sebuah persoalan takdir. Sesuai metode (Metode) saya membubuhkan sebuah catatan dan saya tidak membuka perdebatan kalam.

Dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan dua arah utama dalam membaca kalimat ini:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan yang akan dicatat adalah bahwa kalimat itu berada dalam bentuk syarat: in kāna. Nuh tidak memberitakan sebuah putusan; ia menyuarakan sebuah kemungkinan. Dan ujung kalimat itu bukanlah sebuah pengetahuan, melainkan sebuah peringatan: huwa rabbukum wa ilaihi turjaʻūn.

Am yaqūlūnaftarāh, qul inaftaraituhū fa-ʻalayya ijrāmī wa ana barīʼun mimmā tujrimūn

"Ataukah mereka berkata 'Dia mengada-adakannya'? Katakanlah: 'Jika aku mengada-adakannya, maka dosaku ada atas diriku sendiri; sedangkan aku berlepas diri dari dosa yang kalian kerjakan.'"

Ayat ini berdiri tepat di tengah kisah Nuh dan mengganti lawan bicaranya: kalimat itu diucapkan bukan kepada kaum Nuh, melainkan kepada para lawan bicara Nabi. Perintah qul (katakanlah) memperlihatkan hal itu dengan terang.

Dan ayat itu dibuka dengan pengulangan persis dari ayat ketiga belas: am yaqūlūnaftarāh.

Dakwaan yang sama, dua jawaban yang berlainan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan diletakkannya ayat itu di tengah kisah layak dicatat. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah kedudukan ayat itu: kisah Nuh sedang berada tepat pada sebuah adegan pendustaan (32); ayat itu keluar dari sana lalu berpaling kepada lawan bicara hari ini dan menyebutkan dakwaan yang sama. Yakni surah ini memecahkan kesan bahwa kisah itu "sudah tertinggal di masa lalu".

Akar ج-ر-م: memotong, memutus; dan dari sini kejahatan. Ijrām — mengerjakan kejahatan.

Dan susunan kalimat itu adalah sebuah penerapan asas pemikulan beban yang telah dibahas di dalam indeks:

Asas lā taziru wāziratun wizra ukhrā telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/18, An-Najm 53/38, Az-Zumar 39/7, dan Al-Isra' 17/15. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan asas ini akan kembali dalam keadaannya yang paling berat pada ayat keempat puluh enam surah ini — dalam pembicaraan tentang anak Nuh. Hal itu akan dibahas secara tersendiri di sana.

Wa ūḥiya ilā Nūḥin annahū lan yuʼmina min qaumika illā man qad āmana fa-lā tabtaʼis bimā kānū yafʻalūn · Waṣnaʻil-fulka bi-aʻyuninā wa waḥyinā wa lā tukhāṭibnī fillażīna ẓalamū, innahum mugraqūn

"Dan diwahyukan kepada Nuh: 'Tidak akan ada lagi yang beriman dari kaummu selain orang yang telah beriman sebelumnya. Maka janganlah engkau bersedih karena apa yang selalu mereka kerjakan. · Dan buatlah bahtera itu di bawah pengawasan Kami dan dengan wahyu Kami. Dan janganlah engkau berbicara kepada-Ku tentang orang-orang yang zalim; sesungguhnya mereka akan ditenggelamkan.'"

Ayat ini mengubah struktur kisah: bagian perbantahan berakhir di sini dan bagian pekerjaan dimulai.

Dan kalimat yang memberitakan perubahan itu adalah sebuah pengetahuan: lan yuʼmina … illā man qad āman. Yakni hasil dakwah itu diberitakan sebelum dakwahnya selesai.

Partikel lan memberitakan penafian yang pasti dan tertuju ke masa depan — hal ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/24.

Akar ب-أ-س: kekerasan, kesusahan, kesulitan. Baʼs — kekerasan; baʼsāʼ — kesusahan; bāʼis — yang berduka.

Dan kata kerjanya berada pada bab VIII: ibtaʼasa — "berduka, menjadi sempit hatinya".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata dan saya kaitkan dengan ayat kedua belas surah ini: di sana dibicarakan menyempitnya dada Nabi (ḍāʼiqun bihī ṣadruk); di sini Nuh diperintahkan agar tidak bersedih. Dua utusan, keadaan yang sama, dua bagian surah yang berlainan.

Dan kalimat bākhiʻun nafsak pada Asy-Syu'ara' 26/3 serta Al-Kahf 18/6 berada pada garis yang sama. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar ص-ن-ع: mengerjakan sesuatu dengan keahlian, membuat. Akar ini telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/129 (maṣāniʻ).

بِأَعْيُنِنَا — "di depan mata Kami / di bawah pengawasan Kami."

Sesuai metode (Metode) saya membubuhkan sebuah catatan: rangkaian ini dibaca di dalam batas yang sama dengan yang diletakkan pada kalimat-kalimat tentang Arasy. Dua sikap yang ditabelkan pada As-Sajdah 32/4 (tafwīḍ dan taʼwīl) berlaku pula di sini dan prinsip bersamanya adalah Asy-Syura 42/11. Saya tidak memaksakan pilihan; saya tidak menegakkan sebuah penggambaran kaifiat.

Rangkaian yang sama dipakai pula di dalam Al-Qur'an untuk Musa: wa li-tuṣnaʻa ʻalā ʻainī (Taha 20/39) — ia terdapat pada Taha.

Dan disebutkannya kedua sarana itu bersama-sama layak dicatat: bi-aʻyuninā wa waḥyinā.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat itu tidak mengatakan bahwa Nuh membuat bahtera itu dengan pengetahuannya sendiri; tetapi yang membuatnya adalah Nuh juga. Kedua hal itu berdiri bersama-sama.

Akar خ-ط-ب: mengucapkan perkataan, menyapa. Khiṭāb — pembicaraan timbal balik.

Dan pokok larangan itu harus dicatat: Nuh dilarang berbicara tentang orang-orang yang zalim.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan ini adalah persiapan bagi ayat keempat puluh lima: pada ayat keempat puluh lima Nuh akan berbicara tentang anaknya dan pada ayat keempat puluh enam ia akan menerima sebuah peringatan. Yakni larangan pada ayat ketiga puluh tujuh akan diuji sembilan ayat kemudian. Ini adalah sebuah pertalian yang dapat diverifikasi dari teks dan akan dibahas secara terperinci di sana.

Wa yaṣnaʻul-fulka wa kullamā marra ʻalaihi malaʼun min qaumihī sakhirū minh, qāla in taskharū minnā fa-innā naskharu minkum kamā taskharūn · Fa-saufa taʻlamūna man yaʼtīhi ʻażābun yukhzīhi wa yaḥillu ʻalaihi ʻażābun muqīm

"Dan dia membuat bahtera itu; dan setiap kali para pemuka kaumnya lewat di dekatnya, mereka memperolok-olokkannya. Dia berkata: 'Jika kalian memperolok-olokkan kami, maka kami pun akan memperolok-olokkan kalian sebagaimana kalian memperolok-olokkan. · Kelak kalian akan mengetahui siapa yang akan ditimpa azab yang menghinakannya dan siapa yang akan ditimpa azab yang kekal.'"

Pada ayat ketiga puluh tujuh ada perintah (waṣnaʻi), pada ayat ketiga puluh delapan ada muḍāriʻ (wa yaṣnaʻu).

Ini adalah teknik penceritaan yang dalam bahasa Arab disebut ḥikāyatul-ḥāl: sebuah peristiwa masa lalu diceritakan dengan bentuk waktu kini dan adegannya dihidupkan kembali.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat itu tidak mengatakan "dia telah membuat bahtera", melainkan "dia sedang membuatnya" — dan langsung sesudahnya datang kullamā (setiap kali). Yakni yang diceritakan bukanlah sebuah peristiwa tunggal, melainkan sebuah adegan yang berulang.

Bahwa partikel kullamā memberitakan pengulangan telah dibahas pada Nuh 71/7 dan saya bersandar pada pembahasan itu. Di sana pun partikel yang sama menceritakan sebuah refleks yang telah mengendap.

Dan di antara kedua ayat itu ada sebuah kesesuaian dan ia terbaca dari teks:

Yakni arahnya berkebalikan pada kedua surah itu: pada yang satu Nuh yang mendatangi, pada yang lain mereka yang datang. Dan pada keduanya hasilnya sama.

Akar س-خ-ر: memperolok, memandang hina; dan menundukkan (taskhīr). Akar ini telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks.

Dan jawaban Nuh harus dicatat karena ia tidak biasa: in taskharū minnā fa-innā naskharu minkum. Sang utusan mengatakan bahwa ia akan membalas olok-olok dengan olok-olok.

Tetapi lanjutan kalimat itu memerikan apa maksudnya, dan pemeriannya penting: fa-saufa taʻlamūna man yaʼtīhi ʻażābun yukhzīh. Yakni yang disebutnya "olok-olok" adalah berbaliknya apa yang hari ini ditertawakan pada esok hari.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah berdampingannya kedua ayat itu: Nuh tidak menegakkan sebuah penghinaan balasan; ia memberitakan sebuah selisih waktu. Dan Al-Qur'an menegakkan struktur yang sama pada tempat-tempat yang lain — tertawanya orang-orang mukmin di akhirat (Al-Mutaffifin 83/34, telah dibahas pada Al-Mutaffifin). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar خ-ز-ي: menjadi hina, menjadi rendah. Yukhzīh — yang mempermalukannya.

Akar ق-و-م: muqīm — yang kekal, yang menetap.

Kedua sifat azab itu memandang kepada dua waktu yang berlainan:

Dan pasangan ini akan kembali secara persis di mulut Syu'aib: saufa taʻlamūna man yaʼtīhi ʻażābun yukhzīh (93). Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks dan akan ditabelkan di sana.

Ḥattā iżā jāʼa amrunā wa fārat-tannūru qulnaḥmil fīhā min kullin zaujainiṡnaini wa ahlaka illā man sabaqa ʻalaihil-qaulu wa man āman, wa mā āmana maʻahū illā qalīl

"Hingga ketika perintah Kami datang dan tanur itu memancarkan air, Kami berfirman: 'Muatkanlah ke dalamnya dari setiap jenis sepasang-sepasang, juga keluargamu — kecuali orang yang telah lebih dahulu ditetapkan keputusan atasnya — dan orang-orang yang beriman.' Dan tidak ada yang beriman bersamanya kecuali sedikit saja."

Rangkaian ini adalah unsur struktural yang paling banyak diulang di dalam surah. Ia telah ditabelkan pada bagian tulang punggung:

Lima kemunculan. Dan yang pada kisah Nuh berbeda: ia dibuka dengan ḥattā iżā.

Ḥattā dalam bahasa Arab memberitakan ujung sebuah proses: "…hingga". Pada keempat yang lain ada lammā — "ketika".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: pada kisah Nuh telah diceritakan sebuah proses (pembuatan bahtera, olok-olok yang berulang); ḥattā menandai titik berakhirnya proses itu. Pada keempat kisah yang lain tidak diceritakan proses semacam itu.

Dan kata amrunā (perintah Kami) harus dicatat: kebinasaan itu disebut bukan dengan nama sebuah gejala alam, melainkan dengan sebuah perintah. Hal ini sama pada kelima kisah tersebut.

Akar ف-و-ر: mendidih, memancar, meluap. Akar ini telah dibahas pada Al-Mu'minun dan pada Al-Mulk 67/7 (tafūr) — di sana ia dipakai untuk mendidihnya neraka.

تَنُّور — para ahli bahasa mencatat bahwa kata ini mungkin masuk ke dalam bahasa Arab dari bahasa lain; kata tanur dalam bahasa Indonesia pun adalah kata yang sama. Makna yang lazim: tungku tempat roti dibakar.

Mengenai apa yang diceritakan ungkapan itu terdapat perbedaan pendapat dalam sumber-sumber klasik, dan saya sajikan dengan tabel:

Keempat bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Sesuai aturan, sebuah catatan: dalam tafsir-tafsir klasik terdapat riwayat-riwayat terperinci tentang tempat tanur itu, siapa pemiliknya, dari siapa ia berasal. Hal-hal itu tidak ada di dalam Al-Qur'an dan tidak disampaikan dalam tafsir ini (Metode — larangan Israiliyat dan riwayat tanpa sandaran).

Dan yang dapat dicatat adalah fungsi ungkapan itu, dan hal ini terbaca dari teks: fārat-tannūr berdiri di dalam kalimat yang sama dengan datangnya perintah itu dan ia berperan sebagai sebuah tanda. Ayat itu tidak menceritakan bagaimana topan itu terbentuk; ia mengatakan bagaimana permulaannya diketahui.

Terdapat sebuah perbedaan qiraat dan ia memengaruhi maknanya:

Kedua cara baca itu sama-sama diriwayatkan dalam sumber-sumber qiraat; saya tidak memaksakan pilihan.

Akar ز-و-ج: pasangan, jodoh. Akar ini telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/7 (min kulli zaujin karīm).

Dan rangkaian itu sendiri layak dicatat: zaujainiṡnaini — "dua pasang" atau "sepasang-sepasang, dua-dua". Kedua kata itu sama-sama memberitakan kedualan; pengulangannya mempertegas kepastian bilangannya.

Sesuai aturan: makhluk hidup yang mana dan berapa banyak yang diangkut tidak disebutkan bilangannya di dalam Al-Qur'an. Saya tidak masuk ke dalam perinciannya.

Pengecualian ini adalah salah satu kalimat terpenting dalam kisah ini dan ia biasanya dilewati.

Perintahnya adalah ini: "muatkanlah keluargamu — kecuali orang yang telah lebih dahulu ditetapkan keputusan atasnya."

Yakni kepada Nuh diberitakan sebelum ia naik ke bahtera bahwa salah seorang dari keluarganya akan tertinggal di luar.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah urutan ayat-ayatnya: pada ayat keempat puluh lima Nuh akan berkata "anakku termasuk keluargaku"; adapun pada ayat keempat puluh telah dikatakan "dari keluargamu, kecuali orang yang telah lebih dahulu ditetapkan keputusan atasnya". Di antara kedua ayat itu ada sebuah selisih pengetahuan, dan ayat keempat puluh enam akan menutup selisih itu.

Ini adalah sebuah pertalian yang dapat diverifikasi dari teks. Apa maknanya akan dibahas secara terperinci pada 11/45-47.

Dan ayat itu tidak memberikan sebuah bilangan: illā qalīl — "kecuali sedikit saja".

Sesuai aturan: dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan angka-angka yang tidak saling bersesuaian tentang jumlah orang yang ada di dalam bahtera. Karena Al-Qur'an tidak memberikan bilangan, di sini pun bilangan itu tidak diberikan.

Dan pilihan katanya layak dicatat dan ia dibaca bersama Nuh: di dalam surah Nuh diceritakan bahwa dakwah itu berlangsung lama dan metodenya berkali-kali diubah. Illā qalīl di sini adalah hasil dari proses tersebut.

Wa qālarkabū fīhā bismillāhi majrāhā wa mursāhā, inna rabbī la-gafūrun raḥīm

"Dia berkata: 'Naiklah ke dalamnya. Berlayarnya dan berlabuhnya adalah dengan nama Allah. Sesungguhnya Tuhanku benar-benar Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.'"

Dalam bahasa Arab kata kerja rakiba mengambil objek secara langsung: rakibas-safīnah (ia menaiki kapal). Di sini huruf fī masuk di antaranya: irkabū fīhā.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata dan saya sampaikan penjelasan yang dicatat para ahli bahasa: huruf fī memberitakan bahwa naiknya itu bukan ke atasnya, melainkan ke dalamnya. Yakni bukan seperti menaiki seekor hewan, melainkan seperti masuk ke dalam sebuah wadah.

Akar ج-ر-ي: mengalir, berlari. Akar ر-س-و: menjadi tetap, membuang sauh. Mursā — tempat/saat berhenti; dari akar yang sama datang rawāsī (gunung-gunung yang kukuh) dan hal itu telah dibahas di dalam indeks (Ar-Ra'd 13/3, Luqman 31/10).

Kedua kata itu membentuk sebuah pasangan:

Dan keduanya diikatkan kepada bismillāh.

Sebuah perbedaan qiraat diriwayatkan: dicatat bahwa kedua kata itu dibaca majrāhā / mursāhā (dengan fatah, isim zaman-makan) atau mujrāhā / mursāhā (dengan damah, masdar pasif dari bab ifʻāl). Pada cara baca yang kedua maknanya menjadi "dijalankannya dan dihentikannya". Kedua cara baca itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan tempat basmalah di sini layak dicatat. Basmalah telah dibahas pada Al-Fatihah. Yang menjadi bagian di sini adalah ini: tempat-tempat di dalam Al-Qur'an yang padanya basmalah diucapkan di dalam sebuah peristiwa, dari mulut seseorang, tidaklah banyak; dan inilah salah satunya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kalimat itu mengikatkan gerak bahtera itu maupun diamnya kepada nama yang sama. Yakni tidak berjalannya yang diikatkan kepada keahlian Nuh, tidak pula berhentinya kepada keputusannya.

Dan pemilihan kedua nama pada akhir kalimat itu layak dicatat.

Nama yang disebut pada saat topan itu mulai adalah Al-Gafur dan Ar-Rahim — bukan nama-nama yang memberitakan hukuman atau kekuasaan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan hal itu tidak mengikat: kalimat itu diucapkan kepada mereka yang naik ke bahtera; sifat yang disebut bagi mereka adalah pengampunan dan kasih sayang. Ini adalah sebuah penjelasan.

Wa hiya tajrī bihim fī maujin kal-jibāli wa nādā Nūḥunibnahū wa kāna fī maʻzil, yā bunayyarkab maʻanā wa lā takun maʻal-kāfirīn · Qāla saʼāwī ilā jabalin yaʻṣimunī minal-māʼ, qāla lā ʻāṣimal-yauma min amrillāhi illā man raḥim, wa ḥāla bainahumal-mauju fa-kāna minal-mugraqīn

"Bahtera itu membawa mereka berlayar di tengah gelombang yang seperti gunung-gunung. Dan Nuh menyeru anaknya yang berdiri di tempat yang terpisah: 'Wahai anakku! Naiklah bersama kami; dan janganlah engkau bersama orang-orang kafir!' · Dia menjawab: 'Aku akan berlindung ke sebuah gunung yang akan menjagaku dari air.' Nuh berkata: 'Hari ini tidak ada yang dapat menjaga dari perintah Allah — kecuali orang yang dirahmati.' Lalu gelombang itu masuk di antara keduanya; maka jadilah dia termasuk orang-orang yang ditenggelamkan."

Kedua ayat itu adalah salah satu adegan yang paling padat diceritakan di dalam Al-Qur'an dan ia tersusun dari empat unsur:

Dan dua kata berasal dari akar yang sama dan berdiri berhadap-hadapan: kal-jibāl (gelombang seperti gunung-gunung) dan ilā jabal (aku akan berlindung ke sebuah gunung).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah beradanya kedua kata itu di dalam satu adegan: sang anak hendak melindungkan dirinya ke sebuah gunung; tetapi adegan itu sendiri telah mengatakan bahwa air sudah setinggi gunung. Yakni tidak berlakunya jawaban itu sudah diberikan melalui penggambaran, sebelum kalimat jawabannya. Ini adalah sebuah penjelasan, bukan sebuah hukum.

Akar ع-ز-ل: memisahkan, menarik ke samping. Maʻzil — tempat seseorang berdiri terpisah. Kata ini tidak berhubungan dengan isolasi dalam bahasa Indonesia; kata ini berasal dari bahasa Arab.

Dan perhatikanlah bentuk kalimatnya: wa kāna fī maʻzil — bentuk lampau, memberitakan keberlangsungan. Yakni sang anak tidak menarik diri ke tepi bersamaan dengan datangnya topan; ia memang sudah berada di tepi.

Sapaan ini telah dibahas pada Luqman sebagai tulang punggung surah tersebut dan saya bersandar pada pembahasan itu. Catatan-catatan di sana, secara ringkas, adalah sebagai berikut:

Di pusat surah itu ada sebuah daftar nasihat dan daftar itu berlangsung antara seorang ayah dan seorang anak. … Sapaannya setiap kali adalah yā bunayya — "wahai anakku" — dengan pola pengecilan, memberitakan kasih sayang.

Di dalam Luqman sapaan itu muncul tiga kali (13, 16, 17). Di dalam Hud satu kali (42). Dan perbandingan kedua tempat itu layak dicatat:

Kelima baris itu semuanya adalah data teks.

Dan perbedaan yang paling menarik perhatian adalah yang satu sebelum terakhir: anak Luqman sama sekali tidak pernah berbicara di dalam Al-Qur'an. Anak Nuh berbicara — dan ia menolak.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan hal itu tidak mengikat: Al-Qur'an mengikatkan sapaan yang sama kepada dua kesudahan yang berlainan. Yakni kehangatan sebuah sapaan tidak menentukan kesudahannya. Hal ini selaras dengan sebuah garis yang berulang sepanjang surah ini: sang utusan menyampaikan, ia tidak memikul hasilnya.

Sebuah perbedaan qiraat diriwayatkan: dicatat bahwa kata itu dibaca yā bunayya (dengan fatah) atau yā bunayyi (dengan kasrah). Maknanya tidak berubah; keduanya berarti "wahai anakku".

Seruan itu dua kali memakai partikel yang sama: maʻanā dan maʻal-kāfirīn.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: yang ditawarkan bukanlah sebuah tempat, melainkan sebuah kebersamaan. Dan yang ditolak pun bukan sebuah tempat, melainkan sebuah kebersamaan yang lain.

Dan struktur perintahnya harus dicatat: perintah yang positif + perintah yang negatif. Keduanya bersama-sama menutup pilihan: tidak ada tempat yang ketiga.

Dan jawaban sang anak justru mencari sebuah tempat yang ketiga: saʼāwī ilā jabal.

Akar ع-ص-م: memegang, menjaga, menahan. Akar ini telah dibahas pada Al-Hajj, Al-Ahzab, Al-Mumtahanah. Dari akar yang sama datang iʻtiṣām (berpegang teguh) dan ʻiṣmah (keterpeliharaan).

Dan makna konkret kata itu dicatat para ahli bahasa seperti ini: ʻiṣām adalah tali yang mengikat mulut sebuah wadah, atau tali gantungan geriba — yakni ikatan yang menahan sesuatu agar tidak jatuh.

Dan kedua kemunculannya di dalam ayat itu harus dicatat:

Nuh menjawab kata kerja anaknya dengan sebuah kata benda. Dalam bahasa Arab lā penafi jenis (lā ʻāṣima) memberitakan penafian yang mutlak: "tidak ada penjaga satu pun."

Saya catat ini sebagai pengamatan tata bahasa: sang anak berbicara tentang sebuah kemungkinan; jawaban itu meniadakan jenis kemungkinan itu.

Mengenai pengecualian pada akhir kalimat itu terdapat perbedaan pendapat, dan saya sajikan dengan tabel:

Ketiga bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Tempat yang dicapai ketiganya sama: penjagaan itu bukanlah pekerjaan sebuah tempat atau sebuah tindakan berjaga-jaga.

Akar ح-و-ل: masuk di antara, berbalik, berubah. Dari akar yang sama datang ḥāl, ḥaul, dan iḥtiyāl.

Dan ujung ayat itu layak dicatat dan saya sajikan sebagai pengamatan atas susunan kata: penceritaan itu tidak menggambarkan peristiwa tenggelamnya. Hanya satu kalimat: "gelombang itu masuk di antara keduanya." Sesudahnya hanya ada sebuah putusan: fa-kāna minal-mugraqīn.

Sesuai aturan: perincian yang diceritakan dalam sumber-sumber klasik tentang kelanjutan adegan ini, kata-kata terakhir sang anak, dan tanggapan Nuh, tidak ada di dalam Al-Qur'an dan tidak disampaikan di sini.

Wa qīla yā arḍubalaʻī māʼaki wa yā samāʼu aqliʻī wa gīḍal-māʼu wa quḍiyal-amru wastawat ʻalal-Jūdiyyi wa qīla buʻdan lil-qaumiẓ-ẓālimīn

"Dan difirmankan: 'Wahai bumi, telanlah airmu! Dan wahai langit, berhentilah!' Air pun disurutkan, urusan itu diselesaikan, dan bahtera itu berlabuh di atas Judi. Dan difirmankan: 'Binasalah kaum yang zalim!'"

Ayat ini adalah sebuah contoh yang kerap disebut dalam sumber-sumber balagah Arab. Sebabnya adalah pendeknya kalimat-kalimatnya dan urutannya. Saya uraikan ayat itu dalam bentuk tabel:

Empat dari delapan kalimat itu berbentuk pasif. Dan ini adalah sebuah ciri susunan kata yang layak dicatat: pelakunya tidak disebutkan di mana pun.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah tabel di atas: ayat itu sama sekali tidak mengisi jarak antara yang memberi perintah dan yang menerima perintah. Perintahnya diucapkan, hasilnya diberitakan; di antara keduanya tidak ada tahapan apa pun.

Akar ب-ل-ع: menelan, menyedot ke dalam. Akar ini muncul untuk pertama kalinya di dalam indeks pada tempat ini.

Pemilihan katanya harus dicatat: ayat itu tidak mengatakan jaffi (keringlah) atau insyafī (seraplah). Ia mengatakan "telanlah" — sebuah perbuatan makhluk hidup.

Dan perintah yang diberikan kepada langit pun sejenis dengan itu: aqliʻī. Akar ق-ل-ع: mencabut, melepaskan; dan berhenti dari sebuah pekerjaan. Aqlaʻa ʻan — ia melepaskan tangannya dari sesuatu, ia menghentikannya. Yakni kepada langit dikatakan "berhentilah menurunkan hujan".

Akar غ-ي-ض: surutnya air, berkurangnya.

Dan akar ini telah dibahas pada Ar-Ra'd 13/8 (wa mā tagīḍul-arḥāmu wa mā tazdād) dan saya bersandar pada pembahasan itu. Pada kedua ayat itu akarnya sama, inti maknanya sama: berkurang, surut.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan atas kata: akar itu muncul pada dua tempat di dalam Al-Qur'an dan pada keduanya yang diceritakan adalah sebuah pengurangan yang tidak terlihat.

Akar ق-ض-ي: menyelesaikan sebuah urusan, memutuskannya, mengakhirinya.

Dan rangkaian ini muncul pula pada tempat-tempat lain di dalam Al-Qur'an (Maryam 19/21, Al-Baqarah 2/210). Pekerjaannya di sini adalah memberitakan berakhirnya topan itu.

Akar س-و-ي: menjadi setara, menjadi lurus, menetap. Istawat — ia berlabuh, ia bertumpu.

ٱلْجُودِىّ — sebuah nama tempat, dan di dalam Al-Qur'an ia hanya muncul di sini.

Sesuai aturan, sebuah catatan: mengenai titik geografis mana yang ditunjuk nama ini, dalam sumber-sumber klasik dan dalam kepustakaan sesudahnya diriwayatkan pendapat-pendapat yang berbeda. Al-Qur'an tidak memberikan pemerian letak. Dalam tafsir ini tidak ditetapkan sebuah tempat dan perdebatannya tidak dibuka.

Rangkaian ini muncul empat kali di dalam surah dan telah ditabelkan pada bagian tulang punggung:

Dan yang pada kisah Nuh berbeda: nama kaumnya tidak disebutkan, dan sebagai gantinya diletakkan sebuah sifat — aẓ-ẓālimīn.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata dan saya kaitkan dengan salah satu prinsip metode: dalam tafsir ini tidak ditetapkan vonis menyeluruh terhadap sebuah kelompok; yang digambarkan ayat adalah sifat (Metode). Ayat keempat puluh empat sendirilah yang melakukan hal itu: ia menyebut sifatnya, bukan namanya.

Akar ب-ع-د: menjadi jauh. Buʻdan — sebuah ungkapan doa keburukan/putusan dalam pola maf'ul mutlak: "biarlah ia jauh". Dan kata itu akan dipertegas dengan sebuah kata kerja pada ayat kesembilan puluh lima: kamā baʻidat Ṡamūd.

Wa nādā Nūḥun rabbahū fa-qāla rabbi innabnī min ahlī wa inna waʻdakal-ḥaqqu wa anta aḥkamul-ḥākimīn

"Nuh menyeru Tuhannya: 'Tuhanku! Sesungguhnya anakku termasuk keluargaku. Dan sesungguhnya janji-Mu adalah benar. Dan Engkau adalah Hakim yang paling adil di antara para hakim.'"

Nuh menegakkan tiga kalimat dan ketiganya adalah sebuah pemberitaan; di tengahnya tidak ada sebuah permintaan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata dan inilah sisi ayat ini yang paling menarik perhatian: di dalam kalimat itu sama sekali tidak ada bentuk permintaan. Nuh tidak mengatakan "selamatkanlah dia". Tiga pemberitaan diletakkan berdampingan dan di antaranya dibiarkan sebuah pertanyaan.

Dan kalimat kedua harus dicatat: Nuh sendirilah yang meneguhkan benarnya janji itu. Yakni ia tidak menegakkan sebuah bantahan.

Janji yang menjadi sandaran Nuh adalah perintah pada ayat keempat puluh: iḥmil fīhā … wa ahlaka — "muatkanlah keluargamu".

Dan di sana ada sebuah pengecualian: illā man sabaqa ʻalaihil-qaul — "kecuali orang yang telah lebih dahulu ditetapkan keputusan atasnya".

Inilah titik simpul kisah ini dan saya uraikan dalam bentuk tabel:

Yakni pada ayat keempat puluh lima Nuh menanyakan sesuatu yang tidak diketahuinya: siapa yang tercakup oleh pengecualian itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah urutan ketiga ayat itu. Dan peringatan pada ayat keempat puluh enam (fa-lā tasʼalni mā laisa laka bihī ʻilm) menyokong bacaan ini: hal yang kurang itu, dalam bahasa ayat itu sendiri, adalah pengetahuan.

Akar ح-ك-م — pada ayat pertama ia muncul sebagai uḥkimat dan ḥakīm; di sini ia muncul dua kali lagi: aḥkam dan al-ḥākimīn.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: akar kata yang memerikan kitab di dalam surah ini kembali sebagai sebuah sapaan pada saat yang paling genting dalam kisah itu. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Qāla yā Nūḥu innahū laisa min ahlik, innahū ʻamalun gairu ṣāliḥ, fa-lā tasʼalni mā laisa laka bihī ʻilm, innī aʻiẓuka an takūna minal-jāhilīn

"Dia berfirman: 'Wahai Nuh! Sesungguhnya dia bukan termasuk keluargamu; sesungguhnya dia adalah sebuah perbuatan yang tidak saleh. Maka janganlah engkau meminta kepada-Ku sesuatu yang engkau tidak memiliki pengetahuan tentangnya. Sesungguhnya Aku menasihatimu agar engkau tidak termasuk orang-orang yang bodoh.'"

Ayat ini adalah salah satu kalimat di dalam surah ini yang paling perlu diperhatikan, dan ia memuat tiga persoalan yang berlainan: qiraat, batasan "keluarga", dan kaitannya dengan asas pemikulan beban.

Pada kalimat ini diriwayatkan dua cara baca dan cara baca itu mengubah maknanya. Saya sajikan dengan tabel:

Cara baca pertama adalah cara baca yang lazim (jumhur). Cara baca kedua juga diriwayatkan dalam sumber-sumber qiraat; ia lazim dinisbatkan kepada al-Kisa'i. Penisbatan ini saya berikan dengan sebuah kehati-hatian, dengan catatan "demikianlah yang lazim diriwayatkan", dan saya tidak mendakwakan kepastian.

Perbedaan kedua cara baca itu harus dicatat:

Dan kedua cara baca itu sampai kepada kesimpulan yang sama: keterpisahan itu bukan karena nasab, melainkan karena amal. Perbedaannya adalah pada bagaimana keterpisahan itu diungkapkan.

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi saya membubuhkan sebuah catatan kebahasaan dan ini adalah bacaan saya sendiri: cara baca pertama adalah sebuah struktur yang dalam bahasa Arab dipakai untuk mubalagah — menamai seseorang dengan sebuah masdar atau sebuah kata benda (seperti "dia adalah keadilan itu sendiri"). Yakni cara baca pertama dapat pula dibaca sebagai bentuk yang lebih bertekanan dari cara baca kedua. Ini adalah sebuah penjelasan, bukan sebuah hukum.

Akar أ-ه-ل: menjadi milik sebuah tempat atau seseorang; bermukim. Ahl — orang-orang yang termasuk ke dalam sebuah rumah, sebuah urusan, sebuah tempat.

Dan mengenai apa yang dikatakan kalimat itu terdapat perbedaan pendapat dalam sumber-sumber klasik. Saya sajikan dengan tabel:

Pendapat ketiga memang diriwayatkan tetapi dianggap lemah dan ia dipaksakan terhadap lafal ayatnya: pada ayat keempat puluh dua Nuh menyerunya dengan yā bunayya, dan pada ayat keempat puluh lima ia mengatakan ibnī ("anakku"); ayat itu tidak membetulkan kedua ungkapan tersebut.

Bacaan pertama dan kedua saya sampaikan tanpa memaksakan pilihan. Dan sisi bersama keduanya harus dicatat: pada keduanya, nasab bukanlah yang menentukan cakupan.

Sesuai aturan, sebuah catatan: di atas ayat ini, dalam sumber-sumber klasik dan dalam kepustakaan sesudahnya, telah dihasilkan bermacam penceritaan tentang keluarga Nuh. Hal-hal itu tidak ada di dalam Al-Qur'an; dalam tafsir ini hal-hal itu tidak disampaikan.

Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/18 asas pemikulan beban telah dibahas dan di sana dicatat bahwa asas itu diuji melalui keadaannya yang paling memaksa. Saya bersandar pada pembahasan itu. Tabel di sana adalah ini:

Dan di dalam bagian Fatir dibubuhkan catatan ini: "Catatan żā qurbā (kerabat dekat) menyebutkan tempat yang paling alami bagi terbaginya beban di dunia ini. Dengan mengatakan bahwa di sana pun beban itu tidak terbagi, ayat tersebut menegakkan asas itu dari titiknya yang paling tahan uji."

Hud 11/46 adalah penerapan asas yang sama di dalam sebuah peristiwa. Dan perbandingan kedua teks itu harus dicatat:

Dan perbedaannya harus dicatat: di dalam Fatir yang meminta adalah orang yang memikul beban itu; di dalam Hud yang meminta adalah orang yang berbicara atas nama orang lain.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah susunan kedua teks itu: Fatir menegakkan asas itu dari sisi tidak dapat dipikulkannya beban; Hud memperlihatkan asas yang sama dari sisi tidak dapat diperantarainya. Yakni asas itu bekerja pada kedua arah: tidak seorang pun dapat memikul beban orang lain, dan tidak seorang pun dapat meringankan beban itu bagi orang lain.

Dan di dalam indeks ada sebuah catatan lain pada garis yang sama: pada At-Tahrim, istri Nuh dan istri Lut telah dibahas sebagai contoh bahwa kedekatan bukanlah penyelamat. Saya bersandar pada pembahasan itu. Hud 11/46 adalah diperlihatkannya asas yang sama melalui seorang anak.

Dan paruh kedua ayat itu mengerjakan pekerjaan yang lain dari paruh pertamanya: sebuah peringatan tentang metode.

Pokok larangannya harus dicatat: yang dilarang bukanlah meminta, melainkan meminta tanpa pengetahuan. Kalimat itu tidak berhenti pada lā tasʼalnī; ada catatan mā laisa laka bihī ʻilm.

Dan hal ini bersambung dengan perintah pada ayat ketiga puluh tujuh: wa lā tukhāṭibnī fillażīna ẓalamū.

Kedua larangan itu berbeda dan perbedaan ini harus dicatat. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pada ayat keempat puluh lima Nuh tidak terhitung melanggar larangan pada ayat ketiga puluh tujuh — karena ia tidak mengetahui bahwa anaknya termasuk "orang-orang yang zalim". Dan peringatan pada ayat keempat puluh enam pun jatuh tepat di sini: kekurangan pengetahuan.

Dan asas yang sama telah dibahas pada Al-Kahf 18/68 (wa kaifa taṣbiru ʻalā mā lam tuḥiṭ bihī khubrā) dan di sana dibubuhkan catatan ini: "tertundanya putusan di tempat pengetahuan masih kurang." Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya catat bahwa Hud 11/46 berdiri pada garis yang sama.

Akar و-ع-ظ: memberi nasihat, mengingatkan.

Dan susunan kalimatnya harus dicatat: aʻiẓuka an takūna minal-jāhilīn — "aku menasihatimu agar engkau tidak termasuk orang-orang yang bodoh."

Dalam bahasa Arab struktur ini memberitakan peringatan terhadap akibat sebuah hal; ia tidak mengatakan bahwa orang itu saat ini sedang menyandang sifat tersebut.

Saya sajikan ini sebagai sebuah catatan tata bahasa dan sesuai metode (Metode) saya meletakkan sebuah batas: dari ayat ini tidak ditarik sebuah putusan tentang adanya cacat pada diri seorang nabi. Lafal ayat itu adalah sebuah peringatan, bukan sebuah penyifatan.

Dan ayat keempat puluh tujuh membenarkan hal itu: Nuh seketika menarik diri.

Qāla rabbi innī aʻūżu bika an asʼalaka mā laisa lī bihī ʻilm, wa illā tagfir lī wa tarḥamnī akun minal-khāsirīn

"Dia berkata: 'Tuhanku! Sesungguhnya aku berlindung kepada-Mu dari meminta kepada-Mu sesuatu yang aku tidak memiliki pengetahuan tentangnya. Dan jika Engkau tidak mengampuniku dan tidak merahmatiku, aku termasuk orang-orang yang merugi.'"

Nuh tidak menanggapi peringatan pada ayat keempat puluh enam dengan sebuah pembelaan. Ia tidak mengatakan "aku tidak tahu"; ia tidak mengatakan "aku benar".

Kalimatnya terdiri atas dua bagian:

Dan kata-kata pada bagian pertama adalah kata-kata pada ayat keempat puluh enam:

Satu-satunya perbedaan ada pada kata gantinya: laka → lī. Yakni Nuh mengulangi apa yang dikatakan kepadanya dengan memalingkannya kepada persona pertama. Ini adalah sebuah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: jawaban itu memperlihatkan dengan kata-kata bahwa peringatan tersebut telah dipahami.

Akar ع-و-ذ: berlindung, menarik diri ke sebuah tempat untuk terjaga. Akar ini telah dibahas pada Al-Falaq dan An-Nas.

Dan apa yang dijadikan tempat berlindung darinya harus dicatat: Nuh berlindung bukan dari seorang musuh, bukan dari sebuah azab, bukan pula dari sebuah bahaya; melainkan dari sebuah permintaan yang akan diajukannya sendiri.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan saya bandingkan dengan pemakaian aʻūżu di dalam indeks: pada surah Al-Falaq dan An-Nas, yang dijadikan tempat berlindung darinya adalah sebuah keburukan yang datang dari luar. Di sini ia adalah sebuah perbuatan yang datang dari dalam.

Kalimat syarat: wa in lā → wa illā.

Dan urutan kedua kata kerja itu layak dicatat: tagfir (pengampunan) dan tarḥam (rahmat). Dan kedua nama yang sama telah muncul pada ayat keempat puluh satu: inna rabbī la-gafūrun raḥīm — sewaktu Nuh naik ke bahtera.

Dua akar yang sama, terpaut enam ayat, dalam dua arah yang berlainan. Ini adalah sebuah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan pada Nuh urutan struktur yang sama di dalam surah itu telah ditabelkan: ampunan mula-mula diharapkan bagi orang lain (71/7), lalu diajarkan agar ia dimohonkan dari pihak lain (71/10), dan pada akhirnya orang itu memohonkannya bagi dirinya sendiri (71/28). Hud 11/41-47 mengulangi urutan yang sama pada jarak yang lebih pendek. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya catat hal ini sebagai sebuah kesesuaian.

Qīla yā Nūḥuhbiṭ bi-salāmin minnā wa barakātin ʻalaika wa ʻalā umamin mimman maʻak, wa umamun sa-numattiʻuhum ṡumma yamassuhum minnā ʻażābun alīm

"Difirmankan: 'Wahai Nuh! Turunlah dengan sebuah keselamatan dari Kami dan dengan keberkahan bagimu dan bagi umat-umat yang akan lahir dari orang-orang yang bersamamu. Akan ada pula umat-umat yang akan Kami beri kesenangan hidup untuk sementara, kemudian mereka akan ditimpa azab yang pedih dari Kami.'"

Sebagaimana telah ditabelkan pada bagian tulang punggung, tidak satu pun dari lima pola penutup di dalam Hud dijatuhkan secara penuh pada kisah Nuh. Penutup kisah Nuh khas baginya sendiri dan ia terdiri atas dua ayat (48-49).

Dan perbedaannya harus dicatat: keempat kaum yang lain dilepas dengan buʻdan; Nuh disambut dengan bi-salām.

Inilah satu-satunya penutup yang positif di antara enam kisah surah Hud. Ini adalah sebuah perbedaan yang dapat diverifikasi dari teks.

Akar ه-ب-ط: turun ke bawah. Akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/36 dan 2/38 (ihbiṭū).

Dan makna konkret kata itu benar-benar pada tempatnya di sini: bahtera itu telah bertumpu pada sebuah ketinggian (al-Jūdiyy); turunnya adalah dari sana.

Dan ia dapat dibandingkan dengan pemakaiannya pada Al-Baqarah, dan saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: di sana kata kerja yang sama memberitakan sebuah pengeluaran; di sini ia datang bersama sebuah salam. Kata itu sendiri tidak memikul sebuah nilai.

Akar س-ل-م — keutuhan, ketiadaan cacat, kelengkapan — telah dibahas pada Az-Zariyat 51/25 dan di sana dicatat: "salam bukanlah sebuah harapan, melainkan sebuah jaminan." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar ب-ر-ك: keberlangsungan, pertambahan, kebaikan yang tetap. Para ahli bahasa mengaitkan akar ini dengan birkah (kolam): berkumpul dan tinggalnya air di sebuah tempat.

Dan pola kedua kata itu berbeda dan hal ini layak dicatat:

Dan rangkaian umamin mimman maʻak harus dicatat: keberkahan itu tidak berhenti pada mereka yang berada di dalam bahtera; ia juga sampai kepada umat-umat yang akan lahir dari mereka. Yakni janji itu mencakup masa depan pula.

Dan kalimat itu berakhir dengan sebuah peringatan: keselamatan bukanlah sebuah jaminan yang kekal.

Akar م-ت-ع — telah muncul pada ayat ketiga surah ini: yumattiʻkum matāʻan ḥasanan ilā ajalin musammā.

Akar yang sama, dua kesudahan yang berlainan. Dan perbedaannya terletak pada partikel ṡumma: pada ayat ketiga kesenangan hidup itu diikatkan kepada sebuah masa; di sini dikatakan apa yang datang sesudah kesenangan hidup itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah akar kata yang sama-sama dipikul kedua ayat itu: surah ini tidak pernah di mana pun menganggap kesenangan hidup (matāʻ) sebagai sebuah kesudahan. Dan pada ayat kelima belas pun hal yang sama telah dikatakan: nuwaffi ilaihim aʻmālahum fīhā — tetapi laisa lahum fil-ākhirati illan-nār.

Tilka min anbāʼil-gaibi nūḥīhā ilaik, mā kunta taʻlamuhā anta wa lā qaumuka min qabli hāżā, faṣbir innal-ʻāqibata lil-muttaqīn

"Itulah sebagian dari berita-berita gaib yang Kami wahyukan kepadamu. Sebelum ini engkau tidak mengetahuinya, tidak pula kaummu. Maka bersabarlah; kesudahan yang baik adalah milik orang-orang yang bertakwa."

Ayat ini menutup kisah Nuh dan berpaling langsung kepada Nabi. Dan ia mengerjakan tiga hal:

Tilka adalah kata ganti tunjuk bagi yang jauh. Pemakaian ini telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/2 dan di sana dicatat dua penjelasan: kejauhan atau taʻẓīm (pengagungan).

Pemakaiannya di sini layak dicatat: kisah itu baru saja selesai, yakni ia "dekat"; sekalipun demikian ia disebut dengan kata tunjuk bagi yang jauh.

Akar ن-ب-أ: berita yang penting, yang ada manfaatnya. Akar ini telah diuraikan pada An-Naba' dan saya bersandar pada pembahasan itu. Catatan di sana: nabaʼ bukanlah sembarang berita; ia adalah berita yang melahirkan akibat.

Dan rangkaian ini muncul pada beberapa tempat di dalam Al-Qur'an dan semuanya berada pada akhir atau pada awal sebuah kisah (Ali 'Imran 3/44; Yusuf 12/102; Hud 11/49; Hud 11/100 — min anbāʼil-qurā).

Di dalam kalimat itu ada kata ganti penegas: taʻlamuhā anta. Dalam bahasa Arab, ketika kata ganti yang ada di dalam kata kerja sudah mencukupi namun anta tetap didatangkan, hal itu memberitakan penekanan.

Dan cakupannya diperluas: wa lā qaumuk. Yakni dakwaan itu bukan hanya tentang Nabi, melainkan tentang seluruh lingkungan di sekitarnya.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu menegakkan sebuah dakwaan yang dapat diperiksa — bahwa sumber berita ini bukanlah pengetahuan setempat.

Akar ص-ب-ر: menahan sesuatu di suatu tempat, mengurungnya; dan dari sini bertahan. Akar ini telah dibahas pada Al-'Asr dan Al-Balad.

Dan tempat perintah itu harus dicatat: pada ujung sebuah kisah sepanjang dua puluh lima ayat, sebuah perintah yang hanya satu kata.

Inilah yang pertama dari empat perintah yang diberikan surah ini kepada sang utusan, dan hal itu telah ditabelkan pada bagian tulang punggung:

Akar ع-ق-ب: datang sesudahnya, mengikuti jejaknya. Akar ini telah dibahas pada Ar-Ra'd 13/11 dan 13/22. ʻĀqibah — yang datang pada akhirnya.

Dan susunan kalimatnya harus dicatat: innal-ʻāqibata lil-muttaqīn — lam tamlik (lam kepemilikan). Yakni kesudahan itu dijadikan milik orang-orang yang bertakwa.

Wa ilā ʻĀdin akhāhum Hūdā, qāla yā qaumiʻbudullāha mā lakum min ilāhin gairuh, in antum illā muftarūn · Yā qaumi lā asʼalukum ʻalaihi ajran, in ajriya illā ʻalallażī faṭaranī, a-fa-lā taʻqilūn · Wa yā qaumistagfirū rabbakum ṡumma tūbū ilaihi yursilis-samāʼa ʻalaikum midrāran wa yazidkum quwwatan ilā quwwatikum wa lā tatawallau mujrimīn

"Dan kepada Ad [Kami utus] saudara mereka, Hud. Dia berkata: 'Wahai kaumku! Sembahlah Allah; tidak ada tuhan bagi kalian selain Dia. Kalian tidak lain hanyalah orang-orang yang mengada-ada. · Wahai kaumku! Aku tidak meminta upah kepada kalian atas seruan ini; upahku hanyalah menjadi tanggungan Dia yang menciptakanku. Tidakkah kalian menggunakan akal? · Wahai kaumku! Mohonlah ampun kepada Tuhan kalian, lalu kembalilah kepada-Nya, niscaya Dia mengirimkan hujan yang lebat dari langit atas kalian dan menambahkan kekuatan kepada kekuatan kalian. Dan janganlah kalian berpaling sebagai orang-orang yang berdosa.'"

Kisah Nuh dibuka dengan wa laqad arsalnā. Kisah Hud, Saleh, dan Syu'aib dibuka dengan pola yang lain:

Tiga kisah dibuka dengan pola yang sama dan pada ketiganya kata kerjanya dilesapkan (arsalnā diperkirakan). Ini adalah sebuah struktur yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan makna kata akhūhum telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/106 dan saya bersandar pada pembahasan itu: "akh di sini memberitakan bukan persaudaraan nasab, melainkan kesamaan kaum. Dalam bahasa Arab, seseorang yang berasal dari dalam sebuah kaum disebut 'saudara mereka' dengan penisbatan kepada kaum itu."

Dan sebuah data yang dicatat di dalam Asy-Syu'ara' berlaku pula di sini: lawan bicara Syu'aib di dalam Asy-Syu'ara' disebut dengan sebuah nama tempat (aṣḥābul-Aikah) dan akhūhum di sana ditiadakan. Adapun di dalam Hud lawan bicaranya adalah Madyan — juga sebuah nama tempat; tetapi di sini akhāhum ada.

Ini adalah sebuah perbedaan yang dapat dihitung antara kedua surah itu dan ia harus dicatat. Dalam sumber-sumber klasik diperdebatkan apakah Madyan dan Aikah itu kaum yang sama atau dua kaum yang berbeda; saya tidak memaksakan pilihan.

Kalimat ini muncul tiga kali di dalam surah, persis sama, di mulut tiga nabi yang berlainan: 50 (Hud), 61 (Saleh), 84 (Syu'aib). Hal ini telah ditabelkan pada bagian tulang punggung.

Dan susunan kalimatnya harus dicatat: perintah + alasan.

Dalam bahasa Arab, min pada struktur mā lakum min ilāhin adalah huruf tambahan dan ia menyeluruhkan penafian itu: "tidak ada satu tuhan pun bagi kalian." Ini adalah sebuah catatan tata bahasa.

Dan Hud menambahkan sebuah kalimat yang tidak diucapkan kedua nabi yang lain: "kalian tidak lain hanyalah orang-orang yang mengada-ada."

Akar ف-ر-ي — telah dibahas pada ayat ketiga belas dan ketiga puluh lima (iftarā, muftarayāt).

Dan sebaran kata itu di dalam surah layak dicatat: