16. Surah An-Nahl

128 ayat. Lazim diriwayatkan bahwa surah ini turun pada periode Mekah; diriwayatkan pula bahwa ayat-ayat terakhirnya (khususnya 126-128) turun pada periode Madinah. Surah ini mengambil namanya dari kata ٱلنَّحْل (an-naḥl — lebah madu) pada ayat keenam puluh delapan.

Dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan pula sebuah nama kedua bagi surah ini: sūratun-niʻam — surah nikmat-nikmat. Penamaan ini saya sampaikan sebagai sebuah riwayat; tetapi alasan nama itu berada dalam keadaan dapat diverifikasi dari teksnya sendiri, dan itu pula tulang punggung tafsir ini.

Tulang punggung surah ini adalah sebuah penghitungan. Ia bermula pada ayat kelima, terpotong oleh sebuah kalimat pada ayat kedelapan belas, terbuka kembali pada ayat keenam puluh lima, dan tertutup pada ayat kedelapan puluh satu. Segala yang berlangsung di antaranya — perdebatan, sejarah, putusan, perumpamaan — diletakkan di antara kedua penghitungan itu.

Tabel di bawah ini adalah urutan hal-hal yang dihitung surah ini. Urutannya adalah urutan ayat itu sendiri; tidak ada penambahan.

Inilah tanda struktur surah ini yang paling menonjol, dan ia dapat diverifikasi dari teks: penghitungan itu tidak pernah berhenti dengan sendirinya di mana pun. Pada akhir setiap bagian datang entah sebuah pertanyaan, entah sebuah putusan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah sepuluh titik pemotongan ini: sesudah menghitung nikmat-nikmat itu, surah ini tidak mengembalikan pembaca ke awal daftar. Setiap kali ia menyambungkan daftar itu kepada sebuah pertanyaan atau kepada sebuah putusan. Jadi pekerjaan penghitungan itu bukanlah memberi pengetahuan; melainkan membuka sebuah perhitungan.

Dan ayat kedelapan belas mengumumkan kemustahilan daftar itu sendiri: lā tuḥṣūhā — "kamu tidak akan sanggup menghitungnya". Justru ketika sedang melakukan sebuah penghitungan, surah ini mengatakan bahwa penghitungan itu tidak akan selesai. Hal ini akan dibahas secara terperinci di bawah.

Atā amrullāhi fa-lā tastaʻjilūh, subḥānahū wa taʻālā ʻammā yusyrikūn

"Perintah Allah telah datang; janganlah kamu meminta agar ia disegerakan. Dia jauh dan tinggi dari apa yang mereka persekutukan."

Seluruh kalimat ini terkumpul dalam dua kata, dan seluruh persoalannya ada pada dua kata itu: atā (telah datang) — kata kerja māḍī; dan persis sesudahnya fa-lā tastaʻjilūh (janganlah kamu menyegerakannya) — sebuah larangan yang memperlihatkan bahwa ia belum datang.

Jadi ayat ini melarang disegerakannya sesuatu yang ia sendiri sebut telah datang. Seandainya ia telah datang, ia tidak mungkin diminta agar disegerakan.

Susunan ini telah diurai secara terperinci pada dua tempat di dalam indeks, dan saya mengambilnya sebagai sandaran di sini:

• Pada Al-Qamar 54/1 (iqtarabatis-sāʻatu wansyaqqal-qamar) dua pekerjaan yang berbeda dari kata kerja māḍī telah ditabelkan: pernyataan kepastian (peristiwa masa depan yang pasti terjadi dituturkan seolah-olah telah terjadi) dan penuturan sebuah peristiwa yang benar-benar telah lalu. Dan di sana ayat ini memang sudah disebutkan sebagai contoh bagi jenis yang pertama.
• Pada Al-Anbiya' 21/1 (iqtaraba lin-nāsi ḥisābuhum) pola yang sama telah dibahas sekali lagi, dan makna iqtaraba yang datang dari bab VIII, yaitu "menutupnya jarak", telah dicatat.

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang menjadi milik tempat ini adalah perbandingan ketiga ayat itu — sebab ketiganya tidak mengerjakan pekerjaan yang sama:

Perbedaannya harus dicatat, dan saya memberikannya sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah pemilihan kata kerjanya: Al-Qamar dan Al-Anbiya' memberitakan mendekat — iqtaraba. Adapun An-Nahl melewati bahkan tahap mendekat itu dan memberitakan sampainya: atā. Jadi di antara ketiga ayat itu, inilah yang melangkah paling jauh. Dan justru ayat yang melangkah paling jauh inilah yang persis sesudahnya melarang menyegerakan.

Pertentangan itu berada di dalam kalimat itu sendiri, dan para ahli bahasa berhenti padanya. Dalam ilmu balagah, pemakaian ini umumnya disebut derajat kepastian yang paling tinggi: kepastian peristiwa itu demikian penuhnya sehingga bentuk kata kerja masa depan menjadi tidak memadai, dan yang dipakai adalah māḍī.

Dan lawan bicara larangan itu layak dicatat. Lā tastaʻjilū — bentuk jamak. Siapa yang menyegerakan tidak disebutkan; tetapi mereka yang menyegerakan bukanlah orang yang tidak menghendaki kedatangannya, melainkan justru yang menghendakinya. Pada ayat-ayat surah ini selanjutnya, tuntutan tersebut akan disebut beberapa kali.

Akar ini punya dua cabang, dan para ahli bahasa mencatat keduanya:

Mengenai pemakaiannya di sini ada perbedaan pendapat, dan ia harus diletakkan dalam tabel:

Ketiga pendapat itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi sebuah catatan dari dalam teks harus dibubuhkan: ayat kedua memakai akar yang sama sekali lagi — yunazzilul-malāʼikata bir-rūḥi min amrih. Jadi dua ayat berturut-turut memikul kata yang sama: pada yang satu sebuah perintah yang datang, pada yang lain sebuah perintah yang turun.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pengulangan itu: surah ini meletakkan perintah yang dilarang disegerakan itu berdampingan dengan sebuah perintah lain yang sedang turun. Yang dinanti belum datang; tetapi kabar tentang apa yang harus dinanti sudah lama sampai.

Kalimat ini akan muncul dua kali di dalam surah: pada ayat pertama dan pada akhir ayat ketiga (taʻālā ʻammā yusyrikūn). Di antara kedua ayat itu hanya ada satu ayat. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Akar subḥān (س-ب-ح) telah diurai pada banyak tempat di dalam indeks — Al-A'la, Yasin 36/36, Al-Hasyr, dan yang lain: makna intinya adalah berenang menjauh di ruang hampa atau di dalam air; dari sinilah tanzih — menjauhkan dari apa yang tidak layak. Saya tidak mengulanginya di sini.

تَعَٰلَىٰ — akar ع-ل-و: ketinggian. Bahwa ia datang dari bab VI (taʻālā) layak dicatat: bab ini umumnya menunjukkan kesalingan, tetapi di sini ia mengerjakan apa yang oleh para ahli bahasa disebut mubālagah — bahwa ketinggian itu berasal dari diri-Nya sendiri.

Yunazzilul-malāʼikata bir-rūḥi min amrihī ʻalā man yasyāʼu min ʻibādih, an anżirū annahū lā ilāha illā ana fattaqūn

"Kepada siapa yang Dia kehendaki di antara hamba-hamba-Nya, Dia menurunkan para malaikat dengan rūḥ yang berasal dari titah-Nya: 'Berilah peringatan: tidak ada tuhan selain Aku; maka bertakwalah kepada-Ku.'"

Ayat pertama memberitakan sebuah peristiwa yang akan datang; ayat kedua memberitakan sebuah pekerjaan yang sedang berlangsung saat ini.

Waktu kata kerjanya memperlihatkan hal itu: atā (māḍī) → yunazzilu (muḍāriʻ). Dan yunazzilu berada pada bab II — para ahli bahasa mencatat bahwa bab ini di sini menunjukkan pengulangan dan keberangsuran (sepotong demi sepotong, berkali-kali).

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: peristiwa yang diberitakan kepastiannya disebut satu kali dan dengan māḍī; sedangkan turunnya peringatan itu disebut sebagai sebuah perbuatan yang sedang berlangsung. Jadi bentuk kalimatnya memisahkan sifat kedua peristiwa itu.

Mengenai kata ini ada perbedaan pendapat, dan ia harus diletakkan dalam tabel:

Sandaran dari dalam teks bagi bacaan pertama adalah yang paling kuat, dan saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: catatan min amrihī dalam ayat ini berimpit satu lawan satu dengan ungkapan pada Asy-Syura 42/52. Pada Asy-Syura telah ditabelkan bahwa akar و-ح-ي adalah akar yang paling padat dalam surah itu dan bahwa pada 42/51-52 saluran-saluran wahyu dihitung; saya bersandar pada pembahasan itu. Meskipun begitu saya tidak memaksakan pilihan: ketiga pendapat itu sama-sama diriwayatkan dan dua di antaranya tidak saling meniadakan — wahyu adalah apa yang dibawa oleh malaikat itu.

عَلَىٰ مَن يَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِ — dan orang yang dipilih itu dinamai hamba. Jadi kerasulan diberikan sebagai sebuah tugas yang keluar dari dalam penghambaan; bukan sebagai sebuah kedudukan yang mengeluarkan seseorang dari penghambaan. Garis ini akan ditegakkan sekali lagi, dengan terang, pada ayat keempat puluh tiga surah ini.

Perintahnya datang dalam bentuk jamak: anżirū — "berilah peringatan". Padahal orang yang kepadanya wahyu turun itu tunggal (man yasyāʼu).

Para ahli bahasa menjelaskannya dengan dua cara: entah ia adalah sapaan kepada para malaikat, entah karena kata man lafalnya tunggal sedangkan maknanya jamak. Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan.

Dan isi peringatan itu hanya satu kalimat: annahū lā ilāha illā ana. Layak dicatat: peringatan itu diberikan bukan dengan sebuah ancaman, melainkan dengan sebuah pemberitaan. Ancaman baru datang di ujung kalimat dan dalam bentuk perintah: fattaqūn.

Dan pergantian kata gantinya menarik perhatian, dan saya catat sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat ini bermula dengan kata ganti orang ketiga (yunazzilu … min amrihī … ʻibādihī), lalu berpindah ke orang pertama (illā ana … fattaqūni). Jadi di tengah pemberitaan itu, yang berbicara sendiri masuk ke dalamnya. Dalam bahasa Arab peralihan ini disebut iltifat (perpindahan arah sapaan), dan para ahli bahasa mencatat bahwa ia mengerjakan pekerjaan mengumpulkan perhatian.

Khalaqas-samāwāti wal-arḍa bil-ḥaqq, taʻālā ʻammā yusyrikūn · Khalaqal-insāna min nuṭfatin fa-iżā huwa khaṣīmun mubīn

"Dia menciptakan langit dan bumi dengan hak; Dia Mahatinggi dari apa yang mereka persekutukan. · Dia menciptakan manusia dari setetes mani; lalu tiba-tiba ia menjadi penentang yang terang-terangan."

Kedua ayat itu bermula dengan kata yang sama: khalaqa. Dan perbedaan antara objek keduanya menegakkan seluruh tata dalil surah ini:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berurutannya kedua ayat itu: satu kata kerja, dua objek; yang satu disebut dengan tujuannya, yang lain dengan perilakunya. Jadi alam semesta setia kepada penciptaannya; manusia, persis sesudah penciptaannya, mulai berbantah.

Kalimat ini muncul sekali lagi di dalam Al-Qur'an, hampir dengan kata-kata yang sama, dan di sana ia telah dibahas secara terperinci.

Pada Yasin 36/77 (awalam yaral-insānu annā khalaqnāhu min nuṭfatin fa-iżā huwa khaṣīmun mubīn) hal-hal berikut telah dicatat, dan saya bersandar pada pembahasan itu:

• Iżā fujāʼiyyah (iżā yang menunjukkan kemendadakan): "lalu tiba-tiba kaulihat bahwa". Kalimat itu melompati seluruh anak tangga antara setetes mani dan seorang penentang.
• Khaṣīm berada pada wazan faʻīl, dan dalam bahasa Arab wazan ini menunjukkan sifat yang mapan dan tetap. Jadi manusia dinamai bukan "orang yang sedang berbantah", melainkan "penentang".
• Batas yang diletakkan sesuai metode (Metode) mengenai nuṭfah: kata itu tidak disamakan satu lawan satu dengan istilah-istilah embriologi modern; dalilnya adalah bahwa permulaan manusia tidak berada di tangannya sendiri.

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang menjadi milik tempat ini adalah perbedaan antara konteks kedua ayat itu, dan perbedaan itu besar:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah kedudukan kedua ayat itu di dalam surahnya masing-masing: Yasin memakai kalimat ini sebagai sebuah kesimpulan — sikap manusia dinamai sesudah seluruh dalil diberikan. Adapun An-Nahl memakai kalimat yang sama sebagai sebuah permulaan. Jadi diagnosisnya diletakkan lebih dahulu, penghitungannya dilakukan kemudian.

Dan hal ini membawa satu akibat bagi surah ini: putusan lā tuḥṣūhā (kamu tidak akan sanggup menghitungnya) yang akan datang pada ayat kedelapan belas menumpang di atas diagnosis pada ayat keempat. Yang tidak sanggup menghitung dan yang berbantah adalah orang yang sama.

Akar خ-ص-م: berselisih, menjadi lawan, berperkara. Khuṣūmah — perkara; khaṣm — pihak lawan.

Dan diagnosis ini harus dibaca bersama sebuah akar lain di dalam indeks. Pada Al-Kahf 18/54 tentang manusia dikatakan begini:

"Wa kānal-insānu akṡara syaiʼin jadalā" — "Manusia adalah makhluk yang paling banyak berbantah."

Yang dicatat dalam bagian Al-Kahf adalah hal-hal berikut, dan saya bersandar pada pembahasan itu: akar ج-د-ل adalah seluruh tulang punggung Gafir (Al-Mu'min), dan di sana telah ditabelkan bahwa yang dicela adalah perbantahan tanpa sandaran (bi-gairi sulṭānin atāhum); pada Al-Baqarah 2/197 makna konkret akar itu — memilin tali dengan kuat — telah diurai. Dan dalam Al-Kahf ada satu catatan lagi: kecenderungannya ditetapkan (54), lalu batasnya diletakkan (22).

Saya letakkan tiga ayat itu berdampingan, sebab ketiganya memberikan diagnosis yang sama dengan tiga kata yang berbeda:

Dan hal berikut harus dicatat, sebab ia menyangkut akhir surah ini: sesudah menamai manusia sebagai penentang pada ayat keempat, An-Nahl mengajarkan kepada manusia yang sama itu tata cara berbantah pada ayat keseratus dua puluh lima: wa jādilhum billatī hiya aḥsan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berdirinya kedua ayat itu pada dua ujung surah: surah ini tidak melarang perbantahan dan tidak pula memujinya. Pada ayat keempat ia menetapkannya sebagai sebuah kenyataan, pada ayat keseratus dua puluh lima ia mengikatnya pada sebuah bentuk. Inilah garis yang dicatat dalam Al-Mujadalah, dan di sana kedua ayat ini memang telah disebut berdampingan: jadal adalah sebuah perbuatan yang nilainya ditentukan oleh pokok dan bentuknya.

Wal-anʻāma khalaqahā, lakum fīhā difʼun wa manāfiʻu wa minhā taʼkulūn

"Binatang ternak pun Dia ciptakan: padanya ada kehangatan dan berbagai manfaat bagi kamu; dan darinya kamu makan."

Dan bangun permulaannya harus dicatat. Kalimat itu tidak berbunyi khalaqal-anʻāma lakum. Ia berbunyi: wal-anʻāma khalaqahā — objeknya didahulukan, lalu kata kerjanya diulang dengan kata ganti.

Dalam bahasa Arab hal ini disebut isytigāl, dan para ahli bahasa mencatat bahwa ia menunjukkan ihtimām (penonjolan). Jadi butir pertama penghitungan itu ditarik ke depan pada tataran susunan kata juga.

Dan pemilihan butir pertamanya layak dicatat: penghitungan itu bermula bukan dari langit ataupun dari laut, melainkan dari depan pintu rumah.

Makna konkret akar ini: menjadi hangat, kehangatan. Difāʼ — sesuatu yang menghangatkan; dafiya — ia menjadi hangat.

Para ahli bahasa menjelaskan kata ini di sini secara khusus sebagai pakaian yang dibuat dari bulu domba, rambut, dan kulit — yakni bukan kehangatan yang diberikan hewannya, melainkan penghangat yang diperoleh dari hewan itu. Dan penjelasan ini punya sandaran di dalam teks: pada ayat kedelapan puluh satu akan muncul sarābīla taqīkumul-ḥarr (baju-baju yang memeliharamu dari panas), dan pada ayat kedelapan puluh wa min aṣwāfihā wa aubārihā wa asyʻārihā (dari bulu dombanya, bulu untanya, dan rambut kambingnya).

Jadi apa yang dikatakan surah ini dengan satu kata pada ayat kelima, ia ulangi dengan membentangkannya pada ayat kedelapan puluh dan kedelapan puluh satu. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi dari teks.

Ayat ini menghitung tiga hal, dan urutannya bermakna:

Butir yang di tengah layak dicatat: manāfiʻ berbentuk jamak dan isinya tidak diberikan. Jadi daftar itu, bahkan pada butir pertamanya, sudah dibiarkan terbuka di dalam dirinya sendiri. Ini adalah gladi kecil bagi apa yang akan dikerjakan secara terang-terangan pada ayat kedelapan dengan wa yakhluqu mā lā taʻlamūn.

Pada Muhammad 47/12 telah dicatat bahwa kata anʻām disambungkan kepada daftar nikmat dalam surah ini; saya bersandar pada pembahasan itu.

Wa lakum fīhā jamālun ḥīna turīḥūna wa ḥīna tasraḥūn

"Padanya ada pula keindahan bagi kamu: ketika kamu membawanya pulang di petang hari dan ketika kamu melepasnya di pagi hari."

Ayat sebelumnya menghitung tiga manfaat: menghangat, berbagai manfaat, makanan. Ayat ini menambahkan hal yang keempat, dan yang ditambahkannya bukanlah manfaat.

Jamāl — keindahan.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berurutannya kedua ayat itu: sesudah menghitung manfaat, surah ini tidak berhenti; ia meletakkan keindahan di samping manfaat. Dan ia mengerjakannya dengan sebuah kalimat tersendiri, dengan sebuah kata tersendiri, dengan catatan waktu tersendiri.

Tiga hal harus dicatat tersendiri:

Satu — keindahan itu datang dengan catatan lakum (bagi kamu). Jadi ayat ini tidak mengatakan "hewan-hewan ini indah". Ia mengatakan: "padanya ada keindahan bagi kamu." Keindahan diberikan bukan sebagai ciri benda itu, melainkan sebagai sebuah hubungan yang ditegakkan antara yang memandang dan benda yang dipandang.

Dua — keindahan itu diikatkan kepada dua saat. Ia dikatakan bukan sebagai sebuah keadaan umum, melainkan bagi dua waktu tertentu:

Rawāḥ — pulang menjelang petang; al-murāḥ adalah tempat hewan-hewan bermalam. Pada Ar-Rum 30/17-18 telah dibahas penghitungan waktu-waktu hari dan ditegakkannya pasangan ʻasyiyy / ibkār; kedua waktu di sini pun berasal dari keluarga yang sama, tetapi skalanya lain: di sana waktu-waktu itu dihitung untuk tasbih, di sini untuk memandang.

Sarḥ — melepas, membebaskan. Dalam akarnya ada terurainya ikatan; sarraḥahū — ia membebaskannya, ia melepasnya.

Tiga — urutan dalam susunan katanya terbalik, dan hal ini menarik perhatian. Urutan yang wajar adalah bermula dengan pagi dan berakhir dengan petang. Ayat ini menyebut lebih dahulu turīḥūn (pulang di petang hari), baru kemudian tasraḥūn (dilepas di pagi hari).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan itu sendiri: kepulangan disebut sebelum pelepasan. Dan dari kedua pemandangan itu, yang lebih memenuhi mata adalah kepulangan — kawanan itu datang berkumpul, dengan debu, dengan suara, dalam cahaya petang. Adapun pelepasan di pagi hari adalah penyebaran. Jadi ketika menyebut keindahan, ayat ini meletakkan lebih dahulu yang berkumpul, baru kemudian yang menyebar.

Saya tidak memaksakan pilihan dan saya tidak mengklaim bahwa ini sebuah kaidah balagah; urutannya sendiri adalah kenyataan yang dapat diverifikasi dari teks, sedangkan penafsirannya milik saya.

Butir ini saya bentangkan tersendiri, sebab ia menyangkut seluruh logika penghitungan surah ini.

Di dalam Al-Qur'an, ketika fungsi sekaligus rupa sesuatu dihitung, keduanya umumnya tidak disatukan dalam satu kalimat; keduanya disebut sendiri-sendiri. Dalam surah ini pun demikian:

Pada keempat tempat itu polanya sama: lebih dahulu yang bekerja, kemudian yang terlihat. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan saya catat hal berikut sebagai bacaan saya sendiri: ketika memerikan nikmat, surah ini tidak mengambil kecukupan sebagai ukuran. Seekor hewan sudah dapat dihitung karena ia dimakan dan mengangkut beban; ayat ini menghitung pula pemandangan pada saat pulang di petang hari. Sebuah laut sudah dapat dihitung karena ia memberikan daging yang segar; ayat ini menghitung pula perhiasannya.

Jadi di dalam daftar itu bukan hanya ada kebutuhan — ada pula yang bukan kebutuhan. Dan kekuatan putusan lā tuḥṣūhā (kamu tidak akan sanggup menghitungnya) pada ayat kedelapan belas sebagiannya datang dari sini: batas hal-hal yang akan dihitung bukanlah batas bertahan hidup.

Sandaran bacaan ini adalah susunan berpasangan pada keempat ayat itu; saya tidak bersandar pada sebuah riwayat tersendiri.

Ayat ini mencatat cara sebuah masyarakat memandang alat penghidupannya sendiri. Di sini hewan disebut bukan hanya sebagai satuan produksi, melainkan juga sebagai sesuatu yang dipandang.

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: ada perbedaan antara mengukur sebuah makhluk hanya dengan apa yang diberikannya dan memperoleh sesuatu pula dari memandangnya — dan dengan meletakkan keduanya dalam satu daftar, ayat ini tidak menghapus perbedaan itu, melainkan justru membuatnya terlihat.

Wa taḥmilu aṡqālakum ilā baladin lam takūnū bāligīhi illā bi-syiqqil-anfus, inna rabbakum la-raʼūfun raḥīm

"Mereka mengangkut beban-beban beratmu ke sebuah negeri yang tidak dapat kamu capai kecuali dengan memayahkan diri. Sungguh, Tuhanmu benar-benar Maha Belas Kasih lagi Maha Penyayang."

Akar ini telah dibahas selengkapnya pada Al-Insyiqaq dan ringkasannya diberikan pada Al-Qamar 54/1. Saya bersandar pada pembahasan itu. Dari catatan-catatan di sana, yang diperlukan di sini adalah ini:

Makna konkret akar ini adalah membelah, memisahkan menjadi dua. مَشَقَّة (masyaqqah) adalah kesulitan — menurut penjelasan para ahli bahasa, sesuatu yang membelah manusia.

Rangkaian di sini harus dicatat: bi-syiqqil-anfus — "dengan terbelahnya jiwa".

Jadi ayat ini tidak mengatakan "dengan susah payah". Ia juga tidak memakai kata masyaqqah. Ia memilih bentuk akar yang paling konkret dan menyebutkan pula objeknya: anfus — jiwa, diri sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah kekonkretan kata itu: harga perjalanan itu digambarkan bukan sebagai waktu atau uang yang dikeluarkan, melainkan sebagai sepotong bagian yang terlepas dari diri orang itu sendiri.

Dan persamaan yang ditegakkan ayat ini layak dicatat:

Jadi nikmat itu diperikan bukan sebagai "sesuatu yang diberikan", melainkan sebagai sebuah harga yang diangkat.

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan, dan ia penting bagi logika penghitungan surah ini: sebagian butir dalam daftar itu adalah hal-hal yang diberikan (susu, buah, naungan), sedangkan sebagian yang lain adalah harga yang tidak jadi dibayar. Yang kedua lebih sukar disadari — sebab sebuah kesulitan yang tidak ada itu tidak terlihat.

Ayat ini ditutup dengan dua nama, dan perbedaan antara keduanya dicatat para ahli bahasa:

Para ahli bahasa mencatat bahwa raʼfah lebih tajam dan lebih sempit daripada raḥmah; sedangkan raḥmah dapat sampai kepada yang baik maupun kepada yang buruk. Pembedaan ini saya sampaikan sebagai sebuah hubungan yang ditegakkan para ahli bahasa, bukan sebagai sebuah putusan yang pasti.

Dan disebutnya kedua nama itu di sini layak dicatat: pokok kalimatnya adalah seekor hewan pengangkut beban. Kedua nama itu datang sesudah sesuatu yang sedemikian sehari-hari.

Wal-khaila wal-bigāla wal-ḥamīra li-tarkabūhā wa zīnah, wa yakhluqu mā lā taʻlamūn

"Dan kuda, bagal, serta keledai — untuk kamu kendarai dan sebagai perhiasan. Dan Dia menciptakan apa yang tidak kamu ketahui."

Kalimat ini menghitung dua tujuan, dan keduanya datang dalam bentuk tata bahasa yang berbeda:

Para ahli bahasa berhenti pada iʻrab kata yang kedua (apakah ia mafʻūl lah, ataukah bersambung kepada sebuah kata kerja yang dilesapkan). Tetapi dari sisi makna tidak ada bedanya, dan yang harus dicatat adalah ini: pekerjaan yang dikerjakan pada ayat keenam dengan jamāl (keindahan) diulang di sini dengan zīnah (perhiasan).

Perbedaan antara kedua kata itu diberikan para ahli bahasa begini, dan saya menyampaikannya: jamāl adalah keindahan yang ada pada benda itu sendiri; sedangkan zīnah adalah perhiasan yang ditambahkan, yang diletakkan di atasnya. Jadi pada ayat keenam yang disebut adalah pemandangan hewan itu, sedangkan di sini rupa yang ditambahkan hewan itu kepada pemiliknya. Pembedaan ini saya berikan sebagai sebuah kecenderungan yang dicatat para ahli bahasa; bukan sebagai sebuah kaidah yang mutlak.

Inilah salah satu kalimat surah ini yang paling menarik perhatian, dan ia harus ditangani dengan hati-hati.

Ayat ini menghitung tiga hewan. Lalu ia tidak menutup daftarnya.

Susunan ini telah dibahas secara terperinci di dalam indeks dan saya bersandar pada pembahasan itu: pada Yasin 36/36 (subḥānallażī khalaqal-azwāja kullahā mimmā tunbitul-arḍu wa min anfusihim wa mimmā lā yaʻlamūn) telah dicatat hal berikut:

"Butir ketiga datang dalam susunan tata bahasa yang sama dengan dua butir pertama — min yang sama, mā yang sama. Jadi ia dihitung sebagai bagian daftar itu, dengan kedudukan penuh. Tetapi isinya tidak diberikan." "Ayat itu dengan sengaja tidak mengisi butir ketiga. Mengisinya dengan pengetahuan zaman mana pun merusak pekerjaan yang secara terang dikerjakan ayat itu — sebab begitu ia diisi, butir tersebut tidak lagi menjadi 'sesuatu yang tidak mereka ketahui'."

Dan dalam bagian Yasin, ayat ini (An-Nahl 16/8) memang sudah disebutkan. Mata rantainya saya lengkapi dari sini.

Perbedaan yang menjadi milik tempat ini harus dicatat, dan kedua ayat itu tidak mengerjakan hal yang sama:

Perbedaan waktu kata kerjanya adalah yang terpenting, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: dalam Yasin penciptaan disebut sebagai sesuatu yang telah selesai; dalam An-Nahl wa yakhluqu — ia masih berlangsung. Jadi dibiarkannya daftar itu terbuka di sini datang bukan hanya dari kurangnya pengetahuan, melainkan dari berlanjutnya pekerjaan itu.

Dan perbedaan persona harus dicatat pada urutan kedua: dalam Yasin yang tidak mengetahui adalah "mereka" — sebuah golongan yang dituturkan. Dalam An-Nahl yang tidak mengetahui adalah lawan bicara secara langsung: "kamu." Jadi kalimat itu menyebutkan batas pengetahuan si pembaca sendiri.

Kalimat ini adalah salah satu tempat yang sering dipakai untuk klaim mukjizat ilmiah: mengisi ungkapan "apa yang tidak kamu ketahui" dengan kendaraan, teknologi, atau gejala lain yang dikenal hari ini adalah penafsiran yang lazim.

Dalam tafsir ini jalan itu tidak ditempuh, dan alasannya sama persis dengan apa yang tertulis pada Yasin: begitu butir itu diisi, ia tidak lagi menjadi "yang tidak kamu ketahui". Kekuatan kalimat itu datang bukan dari isinya, melainkan dari dibiarkannya ia kosong.

Saya tambahkan hal berikut sebagai bacaan saya sendiri, dan sandaran saya adalah keseluruhan penghitungan itu: ayat kedelapan belas akan mengatakan lā tuḥṣūhā (kamu tidak akan sanggup menghitungnya). Ayat kedelapan memperlihatkan bagaimana putusan itu mungkin: daftarnya tidak ditutup sehingga ia dapat dihitung.

Wa ʻalallāhi qaṣdus-sabīli wa minhā jāʼir, wa lau syāʼa la-hadākum ajmaʻīn

"Menunjukkan jalan yang lurus adalah hak Allah; dan di antara jalan-jalan itu ada yang menyimpang. Sekiranya Dia menghendaki, niscaya Dia memberi petunjuk kepada kamu semuanya."

Harus dicatat: pada ayat kedelapan tunggangan dihitung, pada ayat kesepuluh air akan dihitung. Di antara keduanya masuk sebuah kalimat tentang jalan.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah letak ayat itu: di tempat tunggangan disebut, disebutnya jalan adalah hal yang wajar; tetapi ayat ini meninggalkan jalan yang fisik dan berpindah kepada arah. Jadi penghitungan itu bergeser dari tempat yang akan dituju kepada arah yang akan ditempuh. Dan pada ayat kelima belas subul (jalan-jalan) akan kembali, kali ini dalam makna yang fisik. Surah ini memakai kata yang sama pada dua bidang.

Makna konkret akar ini: menuju lurus ke satu arah; dan menjadi pertengahan, seimbang. Qaṣd — menuju, niat; muqtaṣid — yang menempuh jalan tengah; iqtiṣād — bersikap berukuran. Akar ini muncul pada Luqman 31/19 (waqṣid fī masyyik — sederhanalah dalam berjalan) dan pada Luqman 31/32 (fa-minhum muqtaṣid).

Rangkaian ini dibaca dengan dua cara, dan keduanya sama-sama diriwayatkan:

Saya tidak memaksakan pilihan.

وَمِنْهَا جَآئِرٌ — jāʼir, dari akar ج-و-ر: menyimpang, membengkok, keluar dari yang benar. Jaur — kezaliman.

Dan kata gantinya harus dicatat: minhā — "dari antaranya". Rujukan kata ganti itu tidak disebutkan dengan terang di dalam ayat; para ahli bahasa mencatat bahwa ia adalah jalan-jalan, dan hal itu dipahami dari kata sabīl yang sebagai kata jenis memikul makna jamak.

Susunan kalimat itu menegakkan sebuah keseimbangan: menunjukkan jalan yang lurus adalah hak Allah (wa ʻalallāh), sedangkan jalan yang menyimpang disebut tanpa pelaku (wa minhā jāʼir). Jadi yang satu diambil sebagai tanggungan, yang lain hanya dikatakan bahwa ia ada.

Lau — syarat yang tidak terjadi. Jadi kalimat itu menuturkan sesuatu yang tidak terjadi.

Susunan yang sama akan datang sekali lagi di dalam surah ini, pada ayat ketiga puluh lima (lau syāʼallāhu mā ʻabadnā min dūnihī min syaiʼ) — tetapi di sana yang menyusun kalimat itu adalah para lawan bicara, dan mereka menyusunnya sebagai sebuah dalih. Ini adalah keberimpitan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan akan dibahas pada ayat ketiga puluh lima.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbandingan kedua kemunculan itu: kalimat yang sama, yang satu keluar dari mulut teks, yang lain dari mulut lawan bicara. Teks mengatakannya sebagai sebuah pengetahuan; lawan bicara sebagai sebuah pembelaan. Perbedaan antara keduanya terletak bukan pada benar tidaknya kalimat itu, melainkan pada siapa yang memakainya dan untuk apa.

Huwallażī anzala minas-samāʼi māʼan, lakum minhu syarābun wa minhu syajarun fīhi tusīmūn · Yumbitu lakum bihiz-zarʻa waz-zaitūna wan-nakhīla wal-aʻnāba wa min kulliṡ-ṡamarāt, inna fī żālika la-āyatan li-qaumin yatafakkarūn

"Dialah yang menurunkan air dari langit: darinya kamu minum, dan darinya tumbuh pepohonan tempat kamu menggembalakan ternak. Dengannya Dia menumbuhkan bagi kamu tanaman, zaitun, kurma, anggur, dan segala macam buah. Sungguh, pada yang demikian itu terdapat tanda bagi kaum yang berpikir."

Kalimat ini membagi air menjadi dua dan memberikannya dengan dua min:

Layak dicatat: ayat ini menyebut bagian manusia lebih dahulu, tetapi ia menghitung bagian hewan pun di dalam kalimat yang sama. Dan keduanya sama-sama disambungkan kepada air yang satu itu.

تُسِيمُونَ — akar س-و-م: melepas hewan ke padang gembala dan membiarkannya merumput dengan bebas. Sāʼimah — hewan yang dilepas ke padang gembala, yang tidak diberi makan di kandang. Dicatat bahwa kata dalam pola ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Saya berikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: pada ayat keenam tasraḥūn (kamu melepasnya), di sini tusīmūn (kamu menggembalakannya). Kedua kata kerja itu menuturkan pekerjaan yang sama dari dua tempat yang berbeda: yang satu pemandangan dari pelepasan itu, yang lain hasil dari pelepasan itu.

Ayat kesebelas menghitung empat hasil, lalu membuka cakupannya:

Kembali pola yang sama: dihitung, lalu daftarnya dibiarkan terbuka. Pekerjaan yang dikerjakan pada ayat kedelapan dengan wa yakhluqu mā lā taʻlamūn dikerjakan di sini dengan wa min kulliṡ-ṡamarāt. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

نَخِيل وَأَعْنَاب — pasangan kurma dan anggur disebut bersama-sama secara teratur di dalam Al-Qur'an dan pasangan ini telah dibahas pada Al-Mu'minun 23/19; di sana dicatat bahwa kedua tanaman itu bergantung pada air di iklim yang kering dan dapat disimpan. Pada Yasin 36/34 pasangan yang sama muncul pula. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pasangan ini akan kembali sekali lagi di dalam surah ini, pada ayat keenam puluh tujuh — kali ini dengan hasil yang telah diolah (tattakhiżūna minhu sakaran wa rizqan ḥasanā). Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Mulai dari ayat kesebelas, penghitungan itu dibagi-bagi oleh kalimat-kalimat penutup, dan setiap kali penutup itu memakai kata kerja yang lain:

Tujuh penutup, lima kata kerja yang berbeda. Ini mengerjakan pekerjaan yang sama dengan kalimat-kalimat penutup untaian wa min āyātihī yang ditabelkan pada Ar-Rum 30/20-25 — di sana empat penutup menyapa empat kemampuan yang berbeda (berpikir, mengetahui, mendengar, menggunakan akal). Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya catat perbedaannya:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pemakaian pola pada kedua surah itu: Ar-Rum menegakkan sebuah untaian lalu membingkainya; sedangkan An-Nahl menyebarkan kalimat-kalimat penutupnya ke dalam tubuh surah. Jadi dalam Ar-Rum tanda-tanda itu terkumpul sebagai satu bagian, sedangkan dalam An-Nahl ia berbaur ke dalam tenunan surahnya.

Wa sakhkhara lakumul-laila wan-nahāra wasy-syamsa wal-qamar, wan-nujūmu musakhkharātun bi-amrih, inna fī żālika la-āyātin li-qaumin yaʻqilūn · Wa mā żaraʼa lakum fil-arḍi mukhtalifan alwānuh, inna fī żālika la-āyatan li-qaumin yażżakkarūn

"Dia menundukkan bagi kamu malam dan siang, matahari dan bulan; dan bintang-bintang pun tunduk dengan titah-Nya. Sungguh, pada yang demikian itu terdapat tanda-tanda bagi kaum yang menggunakan akalnya. · Dan juga apa yang Dia sebarkan bagi kamu di bumi, yang berbeda-beda warnanya. Sungguh, pada yang demikian itu terdapat tanda bagi kaum yang mengambil pelajaran."

Akar ini punya dua cabang, dan para ahli bahasa mencatat keduanya: menundukkan, mengerahkan kepada sebuah pekerjaan (taskhīr); dan mengolok-olok (sukhriyyah). Gagasan yang sama pada keduanya, menurut penjelasan para ahli bahasa, adalah memakai sesuatu di luar kehendaknya sendiri.

Akar ini telah dibahas pada Luqman 31/20 dan 31/29 (sakhkhara lakum mā fis-samāwāti wa mā fil-arḍ); saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah terbaginya kalimat itu menjadi dua, dan hal ini harus dicatat:

Perbedaannya terang dan dapat diverifikasi dari teks: malam, siang, matahari, dan bulan ditundukkan "bagi kamu". Bagi bintang-bintang catatan itu tidak dibubuhkan; mereka hanya disebut sebagai "tunduk dengan titah-Nya".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah tidak adanya catatan lakum pada kalimat yang kedua: ayat ini tidak memisahkan apa yang berguna bagi manusia dari apa yang tidak berguna baginya — tetapi ia menandai bagian manusia secara tersendiri. Bintang-bintang pun berada di dalam tatanan itu; tetapi tatanan mereka tidak disusutkan menjadi pelayanan bagi manusia.

Dan pada ayat keenam belas hal ini akan dilengkapi: wa bin-najmi hum yahtadūn — sisi bintang yang menghadap kepada manusia akan disebut di sana. Ini adalah pelengkapan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Catatan qiraat: diriwayatkan bahwa pada ungkapan wan-nujūmu musakhkharātun sebagian qiraat membacanya wan-nujūma musakhkharātin — pada bacaan itu kalimatnya berhenti menjadi kalimat nominal dan bersambung kepada kata kerja sebelumnya. Dari sisi makna, bedanya adalah hilangnya pembedaan yang dicatat di atas. Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan, dan saya nyatakan bahwa bacaan saya di atas bersandar pada qiraat yang lazim.

Makna konkret akar ini: menyebarkan seperti menabur benih, membiakkan lalu menebarkan. Żurriyyah — keturunan; para ahli bahasa mencatat bahwa kata itu disambungkan kepada akar yang sama. Akar ini muncul pada Al-Mulk 67/24 (huwallażī żaraʼakum fil-arḍ).

Rangkaian ini telah dibahas secara terperinci di dalam indeks. Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/27-28 rangkaian itu muncul tiga kali dan di sana ia ditabelkan:

Mata rantai keempatnya adalah di sini, dan perbedaannya harus dicatat: dalam Fatir rangkaian itu diulang sendiri-sendiri bagi tiga alam yang berbeda — tumbuhan, batu, makhluk hidup. Adapun dalam An-Nahl ia diberikan dalam satu kalimat saja, tanpa pemisahan: mā żaraʼa lakum fil-arḍ — "apa yang Dia sebarkan bagi kamu di bumi."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah cakupan kedua ungkapan itu: Fatir menghitung dengan memisah-misahkan, An-Nahl dengan mengumpulkan. Dan pada kalimat An-Nahl ada satu catatan lagi: lakum. Dalam Fatir keragaman itu adalah pokok sebuah pengamatan; dalam An-Nahl ia adalah satu butir nikmat. Gejala yang sama, ditulis pada dua lajur yang berbeda.

Dan pada Ar-Rum 30/22 keragaman yang sama telah dibahas lewat bahasa dan warna, dan di sana ia diperbandingkan dengan daftar warna dalam Fatir serta dengan Al-Hujurat 49/13. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tambahkan satu mata rantai lagi di sini.

Wa huwallażī sakhkharal-baḥra li-taʼkulū minhu laḥman ṭariyyan wa tastakhrijū minhu ḥilyatan talbasūnahā, wa taral-fulka mawākhira fīhi wa li-tabtagū min faḍlihī wa laʻallakum tasykurūn

"Dialah yang menundukkan laut bagi kamu: agar kamu memakan daging yang segar darinya dan mengeluarkan darinya perhiasan yang kamu pakai. Dan kapal-kapal kamu lihat membelah air di sana — agar kamu mencari sebagian karunia-Nya dan agar kamu bersyukur."

Paruh pertama kalimat ini telah muncul pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/12 dengan kata-kata yang nyaris sama: wa min kullin taʼkulūna laḥman ṭariyyan wa tastakhrijūna ḥilyatan talbasūnahā. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan apa yang dicatat di bagian Fatir dapat dibawa ke sini: kedua laut itu tidak sama, tetapi dari keduanya diperoleh manfaat — setelah menyatakan ketidaksamaan itu, ayat tersebut menyebut manfaat yang sama-sama dipikul keduanya.

Perbedaan di sini harus dicatat, dan kedua ayat itu tidak mengerjakan pekerjaan yang sama:

Makna konkret akar ini diberikan para ahli bahasa begini: membelah air, melaju dengan membelahnya, dan mengeluarkan bunyi sewaktu melakukannya. Makhr — membelahnya kapal atas air; mākhirah — yang membelah.

Gambaran yang dipikul kata ini layak dicatat: ayat ini tidak menyebut kapal sebagai "yang mengapung" atau "yang melaju". Ia menyebutnya sebagai yang membelah.

Dan saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: pada ayat ketujuh dikatakan bahwa manusia menempuh perjalanan dengan membelah dirinya sendiri (bi-syiqqil-anfus). Di sini yang disebut adalah kapal yang membelah laut. Yang sama pada kedua ayat itu adalah gagasan membelah; tetapi yang satu terjadi pada diri manusia, yang lain di air. Saya mencatatnya bukan sebagai dakwaan kesamaan akar — akar keduanya berbeda (ش-ق-ق dan م-خ-ر) — melainkan sebagai kesamaan gambaran.

Ayat ini menghitung empat tujuan:

Layak dicatat: pada tujuan yang ketiga lām diulang. Para ahli bahasa mencatat bahwa pengulangan itu berguna untuk menegakkan kembali pertautan setelah kalimat yang menyela (wa taral-fulka mawākhira fīh).

Dan pola tujuan yang terakhir berubah: laʻalla. Hal ini memisahkan butir keempat dari butir-butir yang lain — tiga yang pertama adalah hasil, yang keempat adalah tanggapan yang diharapkan.

Pembedaan yang sama telah dibahas pada Ar-Rum 30/46: mata rantai terakhir untaian wa min āyātihī berakhir dengan wa laʻallakum tasykurūn, dan di sana telah dicatat — untaian itu ditegakkan dengan kata-kata kerja pemahaman, sedangkan mata rantai yang terpisah berakhir dengan sebuah kata kerja tanggapan. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya catat bahwa susunan yang sama di sini terdapat di dalam satu ayat saja.

Wa alqā fil-arḍi rawāsiya an tamīda bikum wa anhāran wa subulan laʻallakum tahtadūn · Wa ʻalāmāt, wa bin-najmi hum yahtadūn

"Dia meletakkan di bumi gunung-gunung yang terpancang agar bumi tidak oleng bersama kamu, dan juga sungai-sungai serta jalan-jalan — agar kamu menemukan jalanmu. · Dan tanda-tanda pula. Dan dengan bintang mereka menemukan jalan."

رَوَٰسِى — akar ر-س-و: melempar sauh, terpancang kukuh. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada Qaf 50/7, dan rangkaian yang sama ditangani pada Luqman 31/10; saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasnya: kata itu adalah jamak isim fa'il — "yang telah melempar sauh". Gunung disebut bukan dengan namanya, melainkan dengan keadaannya.

Paruh kedua kalimat itu — أَن تَمِيدَ بِكُمْ — saya bahas di sini.

Māda–yamīdu: berayun, bergerak bolak-balik ke dua sisi, terombang-ambing. Para ahli bahasa memakai kata ini terutama untuk mabuk laut dan untuk olengnya kapal.

Dan turunan akar ini yang paling dikenal sudah dibahas di dalam tafsir ini: māʼidah (Al-Ma'idah) — hidangan yang berayun bersama apa yang ada di atasnya. Tiga huruf yang sama. Inilah gambaran yang dipikul akar itu: bergeraknya sesuatu yang bermuatan sewaktu ia memikul muatannya.

Harus dicatat bahwa ini bukan patah dan bukan pula runtuh. Maid adalah berayunnya sebuah benda sambil tetap utuh.

Al-Qur'an memiliki dua akar yang mapan untuk guncangan bumi, dan pada ayat ini keduanya tidak dipakai:

Saya berikan ini bukan sebagai dakwaan mukjizat, melainkan sebagai catatan atas pemilihan kata: di tangan Al-Qur'an ada dua kata untuk "gempa"; pada tiga ayat yang menyebut gunung ini, kata yang ketiga yang dipilih.

Dan dari sini perlu dibubuhkan sebuah catatan tentang penerjemahan. Kebanyakan terjemahan Indonesia memikul kalimat ini dengan "agar bumi tidak guncang bersama kamu". Padahal dalam bahasa Indonesia guncang adalah kata gempa — guncangan, gempa susulan. Sedangkan maid bukanlah sentakan yang tiba-tiba, melainkan ayunan yang terus-menerus. Kapal di laut tidak berguncang, ia oleng. Karena itu di dalam terjemahan saya menulis "tidak oleng", dan saya catat bahwa saya berpisah dari pola yang lazim. Sandaran saya bukan sebuah riwayat, melainkan akar katanya sendiri.

Di dalam kalimat itu ada sebuah bāʼ, dan terjemahan-terjemahan Indonesia umumnya menggugurkannya ("agar bumi tidak mengguncangkan kamu"). Padahal huruf itu ada di sana, dan ia dijelaskan dengan dua cara:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan. Saya memilih yang pertama dan alasan saya adalah lafaznya: gambaran akar itu adalah berayunnya sesuatu yang di atasnya terdapat muatan (māʼidah, kapal). Dalam gambaran itu yang dipikul berada di dalam gerak, bukan di luarnya. Pilihan ini tidak mengikat.

Di dalam ayat itu tidak ada partikel peniadaan. An tamīda — secara harfiah "bumi itu oleng". Padanan "agar tidak" datang dari sebuah taqdir, dan para ahli bahasa mengandaikan adanya unsur yang dilesapkan di sini: karāhata an tamīda (karena olengnya tidak dikehendaki) atau li-allā tamīda (agar ia tidak oleng). Kedua taqdir itu sama-sama diriwayatkan dan keduanya tidak mengubah makna. Alasan hal ini dicatat adalah: peniadaan itu tidak terletak pada lafaz ayat, melainkan pada logika kalimatnya.

Dan di sini ada sesuatu yang menjadi milik surah ini dan tidak terdapat pada ayat rawāsī mana pun yang lain.

Ayat keempat belas adalah laut dari awal sampai akhir: sakhkharal-baḥr — laut ditundukkan; wa taral-fulka mawākhira fīh — kamu melihat kapal-kapal membelah air di sana.

Tepat sesudahnya datang ayat kelima belas, dan ia menuturkan daratan — tetapi dengan dua kata kelautan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah urutan kedua ayat itu dan makna kamus kedua akarnya: tepat di belakang ayat laut, daratan dituturkan dengan kamus laut. Pertentangan yang ditegakkan adalah ini: di laut kamu oleng, di darat kamu tidak oleng. Dan keduanya sama-sama dihitung sebagai nikmat, keduanya sama-sama ditutup dengan jalan — pada ayat keempat belas li-tabtagū min faḍlih, pada ayat kelima belas laʻallakum tahtadūn.

Sebuah catatan sesuai metode (Metode), dan kali ini catatan itu perlu berjalan ke dua arah.

Satu: dari sini saya tidak menarik kesimpulan apa pun tentang geologi modern, tentang isostasi, tentang gerak lempeng, ataupun tentang "akar-akar gunung". Jalan itu adalah pemaksaan yang dilarang.

Dua: ayat ini pun tidak terbantahkan secara geologis, karena ia tidak menegakkan sebuah proposisi geologis. Saya menuliskannya sekali dengan terang agar penolakan terhadap apologetika tidak sekaligus menjadi penerimaan diam-diam atas dakwaan yang berlawanan dengannya.

Dan satu catatan terakhir dari dalam Al-Qur'an: pada At-Takwir 81/3 gunung-gunung yang sama dijalankan (suyyirat). Jadi kekukuhan itu bukan sifat milik gunung sendiri, melainkan sebuah keadaan yang diberikan kepadanya. An-Nahl menghitungnya sebagai nikmat; At-Takwir menariknya kembali.

Perbedaan yang menjadi milik tempat ini harus dicatat, dan kedua ayat itu tidak berada dalam konteks yang sama:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah penutup kedua blok itu: Luqman menyambungkan gunung-gunung kepada sebuah tantangan — "apa yang kamu ciptakan?" An-Nahl menyambungkan gunung-gunung yang sama kepada sebuah kalimat menemukan arah. Jadi gejala yang sama dihitung sebagai dalil pada yang satu, dan sebagai kemungkinan pada yang lain.

Harus dicatat: pada ayat kesembilan kata sabīl muncul dalam makna arah (wa ʻalallāhi qaṣdus-sabīl). Di sini akar yang sama kembali dalam makna yang fisik: subulā — jalan-jalan.

Dan penutupnya pada keduanya sama-sama disambungkan kepada akar yang satu: pada ayat kesembilan la-hadākum, pada ayat kelima belas laʻallakum tahtadūn, pada ayat keenam belas hum yahtadūn. Akar ه-د-ي muncul tiga kali pada tiga ayat.

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat hal berikut sebagai bacaan saya sendiri: surah ini menuturkan penemuan arah pada dua bidang sekaligus — menemukan jalan di bumi dan menemukan jalan yang lurus. Kedua bidang itu dinamai dengan akar yang sama, dan di antara keduanya tidak diletakkan batas tersendiri.

Ayat keenam belas termasuk ayat-ayat terpendek dalam surah ini, dan ia mengatakan dua hal.

عَلَٰمَٰت — akar ع-ل-م: mengetahui. ʻAlāmah — tanda yang membuat sesuatu dapat diketahui. Bahwa kata ini datang dari akar "mengetahui" layak dicatat: tanda itu sendiri bukanlah pengetahuan; ia adalah yang mengantar kepada pengetahuan.

Para ahli bahasa membahas apa yang dimaksud ʻalāmāt di sini: gunung, batu, bukit, dan bintang yang menunjukkan arah dalam perjalanan. Tidak ada daftar yang pasti yang diberikan, dan saya pun tidak memberikannya.

وَبِٱلنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ — dan susunan katanya berubah. Kalimat itu berpindah ke orang ketiga: hum yahtadūn — "mereka menemukan jalan".

Padahal ayat sebelumnya berada pada orang kedua: laʻallakum tahtadūn — "agar kamu menemukan jalanmu."

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat ini menyebut penemuan arah dengan bintang bukan sebagai sesuatu yang diperintahkan kepada lawan bicara, melainkan sebagai sesuatu yang memang dikerjakan. Jadi yang dicatat adalah terpakainya sebuah kemungkinan.

Dan kata itu tunggal: bin-najm. Para ahli bahasa menganggapnya kata jenis — bukan "dengan sebuah bintang", melainkan "dengan bintang-bintang". Tetapi satu sebab lain bagi bentuk tunggalnya juga diriwayatkan: isyarat kepada satu bintang tertentu yang dipakai untuk menemukan arah. Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan sebuah mata rantai ditegakkan dengan ayat kedua belas: di sana bintang-bintang disebut sebagai musakhkharātun bi-amrih dan tidak ada catatan milik manusia yang dibubuhkan. Di sini catatan itu datang. Ini adalah pelengkapan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Afa-man yakhluqu ka-mal lā yakhluq, afalā tażakkarūn · Wa in taʻuddū niʻmatallāhi lā tuḥṣūhā, innallāha la-gafūrur raḥīm

"Apakah yang menciptakan itu sama dengan yang tidak menciptakan? Apakah kamu masih juga tidak berpikir? · Sekiranya kamu menghitung nikmat Allah, kamu tidak akan sanggup menghitungnya. Allah sungguh Maha Pengampun, Maha Penyayang."

Daftar yang berjalan sepanjang tiga belas ayat itu dihentikan oleh dua kalimat: sebuah pertanyaan dan sebuah putusan.

Pertanyaan itu menyambungkan seluruh daftar tersebut kepada satu perbandingan saja. Afa-man yakhluqu ka-mal lā yakhluq — dan kata kerjanya muḍāriʻ: "yang sedang menciptakan" berhadapan dengan "yang tidak menciptakan".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu tidak memakai nama. Ia tidak mengatakan "Allah" dan tidak pula memberi nama kepada pihak yang lain. Yang ada hanyalah sebuah kata kerja dan peniadaannya. Jadi perbandingan itu ditegakkan bukan di atas jati diri, melainkan di atas pekerjaan yang dikerjakan.

Dan kata man harus dicatat: dalam bahasa Arab man dipakai untuk yang berakal. Jadi kalimat itu bertanya dengan memperhitungkan pihak lawan sebagai pribadi — yakni dalam keadaannya yang paling menguntungkan baginya. Meskipun demikian, hasilnya tidak berubah.

Ini adalah salah satu kalimat yang paling menarik perhatian dalam surah ini, dan ia datang tepat setelah sebuah penghitungan yang utuh.

Perbedaan antara kedua kata kerja itu memikul seluruh bobot kalimatnya, dan para ahli bahasa membahasnya:

Makna konkret akar ح-ص-ي diberikan para ahli bahasa begini: ḥaṣā — batu kerikil. Dalam cara berhitung yang lama, orang menghitung dengan kerikil; dari sinilah lahir makna "penghitungan yang utuh, rincian yang tidak menyisakan apa pun". Kata ini muncul pada Al-Jinn 72/28 (wa aḥṣā kulla syaiʼin ʻadadā) dan pada Maryam 19/94 (laqad aḥṣāhum wa ʻaddahum ʻaddā — kedua kata kerja itu berdampingan).

Perbedaan itu harus dicatat, dan makna ayat ini bersandar padanya: ketika ayat itu mengatakan "kamu tidak akan sanggup menghitungnya", ia tidak mengatakan bahwa penghitungan itu tidak dapat dimulai. Ia mengatakan: jika kamu mulai menghitung (in taʻuddū), kamu tidak akan dapat menuntaskannya (lā tuḥṣūhā).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bahwa kedua kata kerja itu dipilih sendiri-sendiri: kata kerja pada kalimat syaratnya adalah taʻuddū, kata kerja pada jawabannya tuḥṣū. Sekiranya ayat itu melarang penghitungan sama sekali, ia dapat memakai dua kata kerja dari akar yang satu. Bahwa ia mempertahankan pembedaan itu memperlihatkan bahwa pekerjaan menghitung itu sendiri tidak dibatalkan.

Dan hal ini punya akibat langsung bagi surah ini: surah ini memang sudah menghitung sepanjang tiga belas ayat. Jadi ayat ini menghentikan pekerjaan yang dikerjakannya sendiri pada satu titik, tetapi ia tidak membatalkannya.

Kata itu tunggal: niʻmatallāh, "nikmat Allah" — bukan jamak niʻam.

Para ahli bahasa menjelaskannya sebagai kata jenis: ia tidak menyatakan bilangan, melainkan menyatakan jenis. Dan saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: dikatakannya bahwa kata yang tunggal itu pun tidak dapat dihitung justru menambah ketegangan kalimatnya — satu hal saja pun tidak terhitung.

Dan surah ini akan memakai kata tersebut dengan tekun: rangkaian niʻmatallāh muncul lima kali di dalam surah (18, 71, 72, 83, 114), dan satu kali lagi dalam bentuk niʻmatahū (81). Ini adalah gejala yang dapat dihitung di dalam surah dan akan ditabelkan di bagian akhir.

Dan penutup ayat ini menarik perhatian.

Penutup yang diharapkan adalah sebuah kalimat syukur atau sebuah kalimat celaan. Ayat ini justru menyebut pengampunan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah beriringannya kedua kalimat itu: nikmat yang tidak dapat dihitung, balasannya pun tidak dapat diberikan secara utuh. Alih-alih mengatakan bahwa balasan itu tidak dapat diberikan, ayat ini mengatakan bahwa ketidaksanggupan memberikannya itu diampuni. Jadi kalimat itu menutup perhitungan yang dibukanya di dalam ayat yang sama.

Bacaan ini tidak saya sandarkan pada sebuah riwayat; sandaran saya adalah urutan kedua kalimat itu.

Wallāhu yaʻlamu mā tusirrūna wa mā tuʻlinūn · Wallażīna yadʻūna min dūnillāhi lā yakhluqūna syaiʼan wa hum yukhlaqūn · Amwātun gairu aḥyāʼ, wa mā yasyʻurūna ayyāna yubʻaṡūn

"Allah mengetahui apa yang kamu sembunyikan dan apa yang kamu tampakkan. · Apa yang mereka seru selain Allah tidak menciptakan sesuatu pun; mereka sendirilah yang diciptakan. · Mereka itu mati, bukan hidup; dan mereka tidak mengetahui kapan mereka akan dibangkitkan."

Ayat ketujuh belas telah bertanya: afa-man yakhluqu ka-mal lā yakhluq. Ayat kedua puluh memberikan jawabannya, dan sewaktu menjawab ia memakai akar yang sama.

Susunan jawabannya harus dicatat: ayat itu tidak sekadar mengatakan "mereka tidak dapat menciptakan". Ia mengalihkan akar yang sama ke bentuk pasif lalu menambahkannya: wa hum yukhlaqūn — "mereka sendiri diciptakan."

Saya berikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kedudukan yang didakwakan dan kedudukan yang sebenarnya dihadapkan satu sama lain dengan dua bentuk dari satu akar. Jadi pihak lawan justru berada dalam pola yang persis berlawanan dengan dakwaannya sendiri.

Cukuplah dikatakan amwātun (yang mati). Ayat ini menambahkan gairu aḥyāʼ (bukan yang hidup).

Para ahli bahasa menganggap tambahan semacam ini sebagai taukid (penegasan). Tetapi satu penjelasan lagi yang menjadi milik tempat ini harus dicatat, dan saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri: dalam bahasa Arab maut dipakai pula untuk "yang tidak pernah hidup sama sekali" — benda tak bernyawa pun disebut mayyit. Catatan gairu aḥyāʼ memisahkan makna yang kedua ini: yang dibicarakan bukanlah sesuatu yang telah mati, melainkan sesuatu yang tidak pernah hidup.

Dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/13-14 pokok yang sama ditutup dalam tiga tingkat (mereka tidak mendengar → sekiranya mendengar pun mereka tidak dapat menjawab → pada akhirnya mereka mengingkari). Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya catat perbedaannya di sini: Fatir membahas ketidakmungkinan berkomunikasi; An-Nahl membahas sifat keberadaan.

وَمَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ — dan kata gantinya harus dicatat. Yubʻaṡūn — waktu "mereka dibangkitkan". Jadi kalimat itu mengatakan bahwa benda-benda yang diseru itu pun tercakup di dalam sebuah proses pembangkitan.

Para ahli bahasa memberikan rujukan kata ganti itu dengan dua cara: entah yang diseru, entah yang menyeru. Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Ilāhukum ilāhun wāḥid, fallażīna lā yuʼminūna bil-ākhirati qulūbuhum munkiratun wa hum mustakbirūn · Lā jarama annallāha yaʻlamu mā yusirrūna wa mā yuʻlinūn, innahū lā yuḥibbul-mustakbirīn

"Tuhan kamu adalah Tuhan Yang Esa. Orang-orang yang tidak beriman kepada akhirat, hati mereka mengingkari dan mereka menyombongkan diri. · Sungguh, Allah mengetahui apa yang mereka sembunyikan dan apa yang mereka tampakkan. Dia tidak menyukai orang yang menyombongkan diri."

Ayat ini mengatakan dua hal tentang mereka yang mengingkari akhirat, dan keduanya berada pada bidang yang berbeda:

Dan urutan kedua kalimat itu harus dicatat: hati lebih dahulu, baru perilaku. Jadi ayat ini menyusun perilaku sebagai akibat dari hati.

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah urutan kalimatnya: ayat ini tidak menamai pengingkaran itu sebagai kekurangan pengetahuan. Kedua diagnosis itu tidak berkaitan dengan pengetahuan, melainkan dengan sikap.

Lā jarama muncul di lima tempat dalam Al-Qur'an, dan para ahli bahasa berbeda pendapat tentang asal polanya.

Dari sisi makna, ketiganya bermuara ke tempat yang sama: kepastian. Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan rangkaian ini akan muncul dua kali di dalam surah: di sini dan pada ayat keenam puluh dua (lā jarama anna lahumun-nār). Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Harus dicatat: kalimat yaʻlamu mā tusirrūna wa mā tuʻlinūn telah muncul pada ayat kesembilan belas. Pada ayat kedua puluh tiga ia kembali dengan kata-kata yang nyaris sama — satu-satunya perbedaan adalah berubahnya persona:

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks. Dan saya catat hal berikut sebagai bacaan saya sendiri: kalimat yang sama mula-mula dikatakan kepada lawan bicara yang umum, kemudian kepada satu kelompok tertentu. Jadi putusan itu mula-mula diletakkan untuk semua orang, lalu diterapkan kepada para pemikul sebuah sikap.

Wa iżā qīla lahum māżā anzala rabbukum qālū asāṭīrul-awwalīn · Li-yaḥmilū auzārahum kāmilatan yaumal-qiyāmati wa min auzārillażīna yuḍillūnahum bi-gairi ʻilm, alā sāʼa mā yazirūn

"Apabila dikatakan kepada mereka, 'Apa yang diturunkan Tuhanmu?' mereka menjawab, 'Dongeng orang-orang dahulu.' · Biarlah pada hari kiamat mereka memikul beban mereka sendiri dengan utuh, dan sebagian dari beban orang-orang yang mereka sesatkan tanpa pengetahuan. Ingatlah, alangkah buruknya apa yang mereka pikul!"

Pertanyaan itu adalah pertanyaan tentang pengetahuan: māżā anzala rabbukum — "Apa yang diturunkan Tuhanmu?"

Adapun jawabannya tidak menjawab pertanyaan itu. Asāṭīrul-awwalīn — "dongeng orang-orang dahulu." Jadi yang diputuskan bukanlah apa yang diturunkan itu, melainkan dari mana asalnya.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu bahkan tidak mengatakan "tidak ada yang diturunkan". Ia menerima pertanyaannya lalu mengganti objeknya. Dan pada ayat ketiga puluh pertanyaan yang sama akan diajukan sekali lagi, kali ini kepada kelompok yang lain — jawabannya akan berubah sama sekali. Surah ini menaruh satu pertanyaan pada dua mulut yang berbeda. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

أَسَٰطِير — jamak dari usṭūrah, akar س-ط-ر: baris, tulisan, menyusun berderet. Misṭar — alat untuk menarik garis. Kata itu berarti "sesuatu yang ditulis, yang disusun dalam baris-baris"; dari sinilah lahir makna "cerita lama, dongeng".

Pada akar kata itu ada ironi, dan saya catat hal ini sebagai pengamatan kebahasaan: bantahan itu menamai apa yang diturunkan sebagai "sesuatu yang ditulis". Padahal yang dibantah memang sebuah teks yang diturunkan. Kedua pihak memakai keluarga kata yang sama; tempat mereka berpisah adalah sumber teks itu.

Di sini ada satu persoalan yang harus disikapi dengan cermat, karena pada pandangan pertama ayat ini tampak bertentangan dengan sebuah asas yang berkali-kali dicatat di dalam indeks.

Asas itu adalah ini, dan ia telah dibahas di banyak tempat dalam indeks: wa lā taziru wāziratun wizra ukhrā — "tidak seorang pemikul beban pun memikul beban orang lain." Hal ini telah dibahas secara terperinci pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/18 dan pada Al-Isra' 17/15.

Adapun ayat ini mengatakan bahwa para penyesat akan memikul pula sebagian beban orang-orang yang mereka sesatkan. Bagaimana pertentangan itu terurai?

Jawabannya terletak pada kata-kata ayat itu sendiri, dan dua di antaranya menentukan:

Dan beban orang-orang yang disesatkan itu pun tidak menjadi ringan: ayat ini tidak mengatakan bahwa beban mereka diangkat. Yang dikatakannya adalah bahwa si penyesat dibebani secara tersendiri sebagai akibat dari perbuatannya sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandaran saya adalah kedua kata itu (kāmilatan dan min): yang dipikul bukanlah beban orang lain — melainkan balasan bagi perbuatan menyesatkan itu sendiri. Jadi asas tersebut tidak rusak; menyesatkan pun dihitung sebagai sebuah perbuatan.

Dan catatan bi-gairi ʻilm layak dicatat: penyesatan itu disifati sebagai dilakukan tanpa pengetahuan. Rangkaian yang sama muncul pada Luqman 31/6 (li-yuḍilla ʻan sabīlillāhi bi-gairi ʻilm); saya bersandar pada pembahasan itu.

Qad makarallażīna min qablihim fa-atallāhu bunyānahum minal-qawāʻidi fa-kharra ʻalaihimus-saqfu min fauqihim wa atāhumul-ʻażābu min ḥaiṡu lā yasyʻurūn · Ṡumma yaumal-qiyāmati yukhzīhim wa yaqūlu aina syurakāʼiyallażīna kuntum tusyāqqūna fīhim

"Orang-orang sebelum mereka pun telah merancang tipu daya; lalu Allah merobohkan bangunan mereka dari fondasinya, atapnya runtuh menimpa mereka dari atas, dan azab datang kepada mereka dari arah yang tidak mereka sangka. · Kemudian pada hari kiamat Dia akan menghinakan mereka dan berfirman: 'Di manakah sekutu-sekutu-Ku yang karenanya kamu memusuhi?'"

Adegan itu terbagi menjadi tiga gerakan, dan ketiganya datang dari arah yang berbeda:

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: arah yang ketiga, tidak seperti dua yang pertama, bukanlah sebuah tempat. Ayat itu membiarkan satu arah tidak tertutup — dan arah itu adalah arah yang tidak dapat diperhitungkan oleh tipu daya.

Gambaran ini telah disebut pada Muhammad 47/10; saya bersandar pada pembahasan itu.

بُنْيَٰن dan قَوَاعِد — bunyān, akar ب-ن-ي: bangunan. Qawāʻid, jamak dari qāʻidah, akar ق-ع-د: yang duduk, yang didudukkan; fondasi. Bahwa kata ini datang dari kata kerja "duduk" layak dicatat: fondasi adalah tempat bangunan itu duduk di atas tanah.

مَكَرَ — akar م-ك-ر: inti yang diberikan para ahli bahasa adalah mengatur sebuah urusan secara diam-diam dan lewat jalan yang berbelok. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada An-Naml 27/50-51 (wa makarū makran wa makarnā makrā); saya bersandar pada pembahasan itu.

Kata kerja itu berasal dari akar ش-ق-ق dalam bab III: musyāqqah — saling berada di pihak yang berseberangan, menegakkan barisan yang berhadapan.

Gambaran akar itu harus dicatat, dan ia telah diuraikan pada Al-Insyiqaq: syiqq — salah satu dari dua belahan. Jadi musyāqqah berarti "berdiri di belahan yang satunya".

Dan harus dicatat bahwa ini adalah kemunculan kedua akar tersebut di dalam surah: pada ayat ketujuh telah muncul bi-syiqqil-anfus (terbelahnya jiwa). Kedua kemunculan itu sama-sama memikul gambaran membelah; yang satu pada badan, yang lain pada barisan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Allażīna tatawaffāhumul-malāʼikatu ẓālimī anfusihim, fa-alqawus-salama mā kunnā naʻmalu min sūʼ, balā innallāha ʻalīmum bimā kuntum taʻmalūn · Fadkhulū abwāba jahannama khālidīna fīhā, fa-la-biʼsa maṡwal-mutakabbirīn

"Orang-orang yang dicabut nyawanya oleh para malaikat dalam keadaan menzalimi diri sendiri, mereka pun menyerah: 'Kami tidak pernah mengerjakan keburukan.' Tidak! Sungguh, Allah Maha Mengetahui apa yang kamu kerjakan. · Maka masukilah pintu-pintu Jahanam, kekal di dalamnya. Alangkah buruknya tempat tinggal orang-orang yang menyombongkan diri!"

Ilqāʼus-salam — meletakkan penyerahan diri di hadapan, menyerah. Akar س-ل-م: utuh, tanpa cacat, berserah diri.

Dan pilihan kata kerjanya layak dicatat: alqau — "mereka melepaskan, mereka melemparkan". Kata kerja yang sama telah dipakai untuk gunung-gunung pada ayat kelima belas (wa alqā fil-arḍi rawāsiya). Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah; tetapi pelakunya berubah pada kedua pemakaian itu: di sana yang meletakkan adalah Allah, di sini yang melepaskan adalah manusia.

مَا كُنَّا نَعْمَلُ مِن سُوٓءٍ — dan bahkan setelah menyerah pun masih datang sebuah pembelaan. Urutan kalimatnya harus dicatat: penyerahan lebih dahulu, baru pengingkaran. Dalam keadaan biasa kedua gerakan itu tidak berkumpul bersama.

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini memperlihatkan bahwa penyerahan itu bukanlah penerimaan — bahkan ketika perlawanan sudah habis, pembelaan masih berjalan.

Dan jawabannya hanya satu kata: balā — "tidak, bukan begitu". Dalam bahasa Arab balā adalah partikel khusus yang dipakai untuk membantah sebuah kalimat yang meniadakan; naʻam (ya) justru akan membenarkan peniadaan itu. Jadi dakwaan itu dipatahkan dengan satu suku kata.

مَثْوَى — akar ث-و-ي: tinggal di suatu tempat, bermalam. Maṡwā — tempat orang tinggal. Kata ini muncul pada Muhammad 47/12 (wan-nāru maṡwal lahum).

Wa qīla lillażīnattaqau māżā anzala rabbukum qālū khairā, lillażīna aḥsanū fī hāżihid-dun-yā ḥasanah, wa la-dārul-ākhirati khair, wa la-niʻma dārul-muttaqīn · Jannātu ʻadniy yadkhulūnahā tajrī min taḥtihal-anhāru lahum fīhā mā yasyāʼūn · Allażīna tatawaffāhumul-malāʼikatu ṭayyibīna yaqūlūna salāmun ʻalaikumudkhulul-jannata bimā kuntum taʻmalūn

"Ketika dikatakan kepada orang-orang yang bertakwa, 'Apa yang diturunkan Tuhanmu?' mereka menjawab, 'Kebaikan.' Bagi orang-orang yang berbuat baik di dunia ini ada kebaikan; dan negeri akhirat itu lebih baik. Alangkah baiknya negeri orang-orang yang bertakwa! · Surga-surga 'Adn yang akan mereka masuki, mengalir sungai-sungai di bawahnya; di sana mereka memperoleh segala yang mereka kehendaki. · Para malaikat mencabut nyawa mereka dalam keadaan bersih, seraya berkata: 'Salam sejahtera bagi kamu! Masuklah ke dalam surga karena apa yang telah kamu kerjakan.'"

Ini adalah salah satu simetri yang paling terang di dalam surah, dan ia harus ditaruh dalam tabel:

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks. Dan saya catat hal berikut sebagai bacaan saya sendiri: kedua jawaban itu sama-sama pendek, tetapi keduanya menjawab hal yang berbeda. Yang pertama menjawab pertanyaan "siapa yang menurunkan" — padahal bukan itu yang ditanyakan. Yang kedua menjawab langsung pertanyaan "apa yang diturunkan": khairā — kebaikan.

Jadi perbedaan itu diberikan, sebelum menjadi perbedaan keyakinan, sebagai perbedaan dalam mendengar pertanyaan.

Dan surah ini menegakkan satu simetri lagi. Ayat kedua puluh delapan dan ayat ketiga puluh dua bermula dengan kalimat yang sama:

Sebuah pertentangan dalam lima baris, dan kelimanya dapat diverifikasi dari teks.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah baris yang ketiga: pada adegan pertama yang lebih dahulu berbicara adalah yang mati — dan yang dikatakannya adalah sebuah pembelaan. Pada adegan kedua yang lebih dahulu berbicara adalah malaikat — dan yang dikatakannya adalah sebuah salam. Jadi dari siapa kata pertama itu datang menentukan keseluruhan adegannya.

طَيِّبِين — akar ط-ي-ب: menyenangkan, bersih, berkenan di hati. Akar ini telah dibahas pada As-Saff 61/12, dan di sana dicatat bahwa kata tersebut dipakai untuk makanan, untuk perkataan, dan untuk kehidupan; saya bersandar pada pembahasan itu. Dan kata ini akan muncul sekali lagi di dalam surah, pada ayat ketujuh puluh dua, untuk rezeki (wa razaqakum minaṭ-ṭayyibāt).

عَدْن — akar ع-د-ن: menetap terus-menerus di suatu tempat, bermukim. Maʻdin — tempat sebuah zat berada secara menetap; dari akar yang sama. Jadi jannātu ʻadn berarti "taman-taman tempat orang menetap".

Hal yanẓurūna illā an taʼtiyahumul-malāʼikatu au yaʼtiya amru rabbik, każālika faʻalallażīna min qablihim, wa mā ẓalamahumullāhu wa lākin kānū anfusahum yaẓlimūn · Fa-aṣābahum sayyiʼātu mā ʻamilū wa ḥāqa bihim mā kānū bihī yastahziʼūn

"Apakah mereka menunggu sesuatu selain datangnya para malaikat kepada mereka atau datangnya perintah Tuhanmu? Orang-orang sebelum mereka pun berbuat demikian. Allah tidak menzalimi mereka; merekalah yang menzalimi diri mereka sendiri. · Maka keburukan-keburukan dari apa yang mereka kerjakan menimpa mereka, dan apa yang dahulu mereka perolok-olokkan melingkungi mereka."

Harus dicatat: rangkaian amru rabbik adalah rangkaian yang sama dengan amrullāh pada ayat pertama surah ini.

Ayat pertama telah mengatakan: atā amrullāhi fa-lā tastaʻjilūh — "ia telah datang; janganlah kamu menyegerakannya." Ayat ketiga puluh tiga mengatakan: au yaʼtiya amru rabbik — "atau datang perintah Tuhanmu."

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat hal berikut sebagai bacaan saya sendiri: apa yang pada ayat pertama dilarang untuk disegerakan, pada ayat ketiga puluh tiga disebut sebagai satu-satunya yang ditunggu. Jadi surah ini menjelaskan, tiga puluh dua ayat kemudian, mengapa larangan pada ayat pertama itu diletakkan: jika tidak ada satu pun tanda lain yang diterima, maka hanya itulah yang tersisa.

هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّآ — naẓar di sini bermakna "menunggu". Dan pembatasan yang ditegakkan dengan illā harus dicatat: ayat itu tidak mengatakan "mereka menunggu hal ini"; ia mengatakan "mereka tidak menunggu apa pun selain itu".

Makna konkret akar ini diberikan para ahli bahasa begini: berbaliknya sesuatu lalu turun menimpa pemiliknya, melingkunginya. Ḥāqa bihī — ia menimpanya, ia mengepung sekelilingnya. Hampir di setiap tempat dalam Al-Qur'an kata ini muncul bersama olok-olok atau tipu daya.

Dan susunan kalimatnya layak dicatat: ḥāqa bihim mā kānū bihī yastahziʼūn — yang melingkungi mereka adalah apa yang mereka perolok-olokkan itu sendiri. Jadi hukuman itu tidak didatangkan dari luar; yang diperolok-olokkan itulah yang kembali.

Kalimat yang sama diulang di beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan telah dibahas di dalam indeks: pada Gafir (Al-Mu'min) 40/45 akarnya diuraikan, pada Az-Zumar 39/48 dan pada Al-Anbiya' 21/41 catatan susunan yang sama dicatat. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Wa qālallażīna asyrakū lau syāʼallāhu mā ʻabadnā min dūnihī min syaiʼin naḥnu wa lā ābāʼunā wa lā ḥarramnā min dūnihī min syaiʼ, każālika faʻalallażīna min qablihim, fa-hal ʻalar-rusuli illal-balāgul-mubīn

"Orang-orang yang mempersekutukan Allah berkata: 'Sekiranya Allah menghendaki, niscaya kami tidak menyembah sesuatu pun selain Dia, baik kami maupun nenek moyang kami; dan kami pun tidak mengharamkan sesuatu pun tanpa Dia.' Orang-orang sebelum mereka pun berbuat demikian. Bukankah kewajiban para rasul hanyalah menyampaikan dengan terang?"

Pada ayat kesembilan teks telah mengatakan: wa lau syāʼa la-hadākum ajmaʻīn — "sekiranya Dia menghendaki, niscaya Dia memberi petunjuk kepada kamu semuanya."

Pada ayat ketiga puluh lima kalimat yang sama, dalam pola yang sama, datang dari mulut lawan bicara: lau syāʼallāhu mā ʻabadnā min dūnihī min syaiʼ.

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah dan telah diisyaratkan pada ayat kesembilan. Sekarang perbandingannya dapat dibuat:

Dan jawaban yang diberikan ayat ini harus dicatat, karena ia tidak menolak dakwaan itu.

Jawabannya adalah ini: fa-hal ʻalar-rusuli illal-balāgul-mubīn — "bukankah kewajiban para rasul hanyalah menyampaikan dengan terang?"

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah jawaban itu sendiri: ayat ini tidak mengatakan bahwa kalimat "sekiranya Allah menghendaki" itu tidak benar — buktinya, pada ayat kesembilan ia sendiri mengatakan yang serupa. Yang dikatakannya adalah bahwa kalimat tersebut tidak dapat dipakai sebagai alat untuk melepaskan tanggung jawab.

Jadi yang ditolak bukanlah proposisinya, melainkan fungsi proposisi itu.

Pada Az-Zukhruf 43/20 pembelaan yang sama muncul kata demi kata (lau syāʼar-raḥmānu mā ʻabadnāhum) dan ia telah dibahas di sana: dicatat bahwa dakwaan itu ditegakkan tanpa pengetahuan (in hum illā yakhruṣūn). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Rangkaian ini telah dibahas di banyak tempat dalam indeks: pada Al-Ahqaf 46/35 (balāg), pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/19-23, pada Az-Zumar 39/41 (wa mā anta ʻalaihim bi-wakīl), dan pada Ar-Rum 30/52-53. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah bahwa ini merupakan kemunculan kedua rangkaian tersebut di dalam surah: ia akan datang sekali lagi pada ayat kedelapan puluh dua (fa-innamā ʻalaikal-balāgul-mubīn). Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan keduanya sama-sama berdiri tepat setelah sebuah bantahan.

Wa laqad baʻaṡnā fī kulli ummatir rasūlan aniʻbudullāha wajtanibuṭ-ṭāgūt, fa-minhum man hadallāhu wa minhum man ḥaqqat ʻalaihiḍ-ḍalālah, fa-sīrū fil-arḍi fanẓurū kaifa kāna ʻāqibatul-mukażżibīn

"Sungguh, Kami telah mengutus seorang rasul kepada setiap umat: 'Sembahlah Allah dan jauhilah tagut.' Di antara mereka ada yang diberi petunjuk oleh Allah, dan ada pula yang telah pasti kesesatan atasnya. Maka berjalanlah di bumi dan lihatlah bagaimana kesudahan orang-orang yang mendustakan."

Dan pola kata kerja keduanya berbeda — hal ini harus dicatat:

اجْتَنِبُوا۟ — akar ج-ن-ب: sisi, samping. Janb — lambung; jānib — sisi samping. Dalam bab VIII (ijtanaba) ia bermakna "tidak mengambil sesuatu ke sisinya, menarik diri ke samping darinya".

Gambaran yang dipikul kata itu layak dicatat, dan saya berikan ini sebagai pengamatan kebahasaan: ayat itu tidak mengatakan "runtuhkanlah" atau "tolaklah". Ia mengatakan "jauhkanlah ia dari sisimu". Jadi perintah itu bukan perintah untuk memusnahkan, melainkan perintah tentang jarak.

طَٰغُوت — akar ط-غ-ي: melampaui batas, meluap. Ṭugyān — keluapan; ṭāgī — yang melampaui batas. Ṭāgūt, dari sisi polanya, menyatakan mubalagah, dan para ahli bahasa mencatat bahwa kata itu dipakai baik untuk tunggal maupun untuk jamak. Akar ini telah dibahas pada Al-Haqqah 69/5 (fa-uhlikū biṭ-ṭāgiyah) dan pada An-Nazi'at 79/17 (innahū ṭagā).

Harus dicatat: ayat ini memberikan jawaban kedua bagi pembelaan pada ayat ketiga puluh lima, dan jawaban ini bersifat historis.

Pembelaan itu berbunyi: "sekiranya Allah menghendaki, kami tidak akan menyembah." Jawabannya: kepada setiap umat telah diutus seorang rasul.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah beriringannya kedua ayat itu: ayat ini tidak memperdebatkan adanya kehendak sebagai sebuah teori. Ia memberitakan sampainya pengetahuan itu sebagai sebuah kenyataan. Dan asas yang dicatat pada Al-Isra' 17/15 di sini dikatakan dari arah sebaliknya: di sana dikatakan wa mā kunnā muʻażżibīna ḥattā nabʻaṡa rasūlā (Kami tidak mengazab sebelum mengutus seorang rasul); di sini diberitakan bahwa rasul itu telah diutus. Asas yang sama telah dicatat pula pada Al-Qasas 28/59.

فَسِيرُوا۟ فِى ٱلْأَرْضِ — dalil ini telah dibahas di banyak tempat dalam indeks: Ar-Rum 30/9 dan 30/42, Fatir (Al-Mala'ikah) 35/44, Gafir (Al-Mu'min) 40/21 dan 40/82, Muhammad 47/10. Saya tidak mengulanginya di sini. Dan apa yang dicatat di sana berlaku pula di sini: dalilnya didatangkan bukan dari sejarah yang jauh, melainkan dari puing-puing yang ada di tepi jalan.

In taḥriṣ ʻalā hudāhum fa-innallāha lā yahdī may yuḍillu wa mā lahum min nāṣirīn · Wa aqsamū billāhi jahda aimānihim lā yabʻaṡullāhu may yamūt, balā waʻdan ʻalaihi ḥaqqan wa lākinna akṡaran-nāsi lā yaʻlamūn · Li-yubayyina lahumullażī yakhtalifūna fīhi wa li-yaʻlamallażīna kafarū annahum kānū kāżibīn

"Betapapun engkau sangat menginginkan mereka mendapat petunjuk, sungguh Allah tidak memberi petunjuk kepada orang yang Dia sesatkan; dan tidak ada penolong bagi mereka. · Mereka bersumpah dengan nama Allah dengan sekuat-kuat sumpah mereka: 'Allah tidak akan membangkitkan orang yang mati.' Tidak! Itu adalah janji yang pasti atas-Nya, benar adanya — tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui. · Agar Dia menjelaskan kepada mereka apa yang mereka perselisihkan, dan agar orang-orang kafir mengetahui bahwa mereka dahulu adalah para pendusta."

Makna konkret akar ini diberikan para ahli bahasa begini: sangat berhasrat untuk memperoleh sesuatu; dan ḥaraṣaṡ-ṡauba — menggosok kain terlalu keras sewaktu mencucinya sehingga ia menjadi rusak.

Gambaran yang kedua ini layak dicatat, dan saya berikan sebagai pengamatan kebahasaan: di dalam akar itu ada gagasan bahwa hasrat yang berlebih justru merusak. Dan persis itulah yang dikatakan ayat ini: kesungguhan menginginkan tidak mengubah hasilnya. Garis yang sama telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/8 (fa-lā tażhab nafsuka ʻalaihim ḥasarāt); saya bersandar pada pembahasan itu.

Jahda aimānihim — "dengan sekuat-kuat sumpah mereka". Akar ج-ه-د: mencurahkan tenaga, berjalan sampai batas terakhir kesanggupan. Akar ini telah dibahas pada Al-'Ankabut 29/6 dan 29/69; saya bersandar pada pembahasan itu.

Rangkaian ini muncul di beberapa tempat dalam Al-Qur'an, dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/42 pun terdapat pola yang sama.

Dan pekerjaannya di sini harus dicatat: yang disumpahkan adalah sebuah pengingkaran — lā yabʻaṡullāhu may yamūt. Jadi bentuk pembenaran dari tingkat yang paling tinggi dipakai untuk menopang sebuah peniadaan.

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini memperlihatkan bahwa arah kepastian itu dapat berubah. Kata yang sama (balā) pada ayat kedua puluh delapan juga telah mematahkan sebuah pengingkaran; di sini ia mematahkan sebuah sumpah.

Ayat ketiga puluh sembilan mengatakan untuk apa kebangkitan itu ada, dan alasan yang diberikannya layak dicatat:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata pada tujuan yang pertama: ayat ini menyebut kebangkitan terutama bukan sebagai hukuman, melainkan sebagai tabyīn — penjelasan. Jadi berakhirnya perselisihan dihitung sebagai pekerjaan pertama adegan itu.

Akar ب-ي-ن adalah salah satu tulang punggung surah ini, dan kita akan kembali kepadanya pada ayat-ayat berikutnya: pada ayat keempat puluh empat li-tubayyina lin-nās, pada ayat kedelapan puluh sembilan tibyānan li-kulli syaiʼ. Ketiga kemunculan itu dapat diverifikasi dari teks.

Innamā qaulunā li-syaiʼin iżā aradnāhu an naqūla lahū kun fa-yakūn

"Sesungguhnya perkataan Kami terhadap sesuatu apabila Kami menghendakinya hanyalah Kami berkata kepadanya, 'Jadilah!' maka jadilah ia."

Ayat ini adalah jawaban terakhir bagi pengingkaran pada ayat ketiga puluh delapan (lā yabʻaṡullāhu may yamūt). Dan jawaban itu bukan sebuah dalil, melainkan sebuah pemerian.

Susunan kalimatnya harus dicatat, dan para ahli bahasa membahasnya:

Dan yang menarik perhatian adalah tidak adanya perantara apa pun antara kun dan yakūn: fa — persis sesudahnya.

Pola ini muncul di delapan tempat dalam Al-Qur'an dan telah dibahas secara terperinci di dalam indeks pada Yasin 36/82 (innamā amruhū iżā arāda syaiʼan ay yaqūla lahū kun fa-yakūn). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaan yang menjadi milik tempat ini harus dicatat, dan kata kedua ayat itu berpisah pada satu titik:

Dan satu catatan lagi: pada ayat pertama telah muncul amrullāh. Pada ayat keempat puluh gagasan yang sama diberikan dengan kata qaul. Ini adalah keberimpitan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Catatan qiraat: diriwayatkan bahwa kata fa-yakūn pada sebagian qiraat dibaca fa-yakūna (manṣūb); pada bacaan itu kalimatnya di-ʻaṭaf-kan kepada an naqūla. Dicatat bahwa tidak ada perubahan yang mendasar dari sisi makna.

Wallażīna hājarū fillāhi mim baʻdi mā ẓulimū la-nubawwiʼannahum fid-dun-yā ḥasanah, wa la-ajrul-ākhirati akbar, lau kānū yaʻlamūn · Allażīna ṣabarū wa ʻalā rabbihim yatawakkalūn

"Orang-orang yang berhijrah karena Allah setelah mereka dizalimi, sungguh akan Kami tempatkan mereka di tempat yang baik di dunia; dan pahala akhirat itu lebih besar — sekiranya mereka mengetahui. · Mereka itulah orang-orang yang bersabar dan yang bertawakal kepada Tuhan mereka."

Makna konkret akar ini: berpisah, meninggalkan, memutus pertalian. Hajr — meninggalkan; hijrah — berpisah dari kampung halaman. Bahwa ia datang dari bab III (hājara) layak dicatat: bab ini menyatakan kesalingan; para ahli bahasa mencatat makna berikut di sini — sewaktu seseorang meninggalkan sesuatu, yang ditinggalkan itu pun meninggalkannya.

Dan catatannya penting: mim baʻdi mā ẓulimū — "setelah mereka dizalimi". Jadi kepergian itu disebut bukan sebagai sebuah pilihan, melainkan sebagai sebuah akibat.

لَنُبَوِّئَنَّهُمْ — akar ب-و-أ: menempatkan di suatu tempat, mendudukkan pada suatu kedudukan. Mubawwaʼ — tempat yang ditempati. Huruf lām di awal kata kerja itu dan nūn di akhirnya (nūn taukid) harus dicatat: kalimat tersebut ditegaskan dua kali.

Dan pada Al-'Ankabut 29/58 kata kerja yang sama muncul dalam pola yang sama (la-nubawwiʼannahum minal-jannati gurafā) dan di sana pun sesudahnya datang allażīna ṣabarū wa ʻalā rabbihim yatawakkalūn. Kedua ayat itu nyaris sama susunannya, dan ini adalah keberimpitan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Perbedaannya harus dicatat:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah perbedaan kedua ayat itu: An-Nahl bermula dengan memberikan balasan itu di dunia, lalu menambahkan akhirat secara tersendiri. Jadi harga sebuah hijrah tidak disambungkan hanya kepada balasan yang ditangguhkan.

Wa mā arsalnā min qablika illā rijālan nūḥī ilaihim fasʼalū ahlaż-żikri in kuntum lā taʻlamūn · Bil-bayyināti waz-zubur, wa anzalnā ilaikaż-żikra li-tubayyina lin-nāsi mā nuzzila ilaihim wa laʻallahum yatafakkarūn

"Dan sebelum engkau pun Kami tidak mengutus selain laki-laki yang Kami wahyukan kepada mereka. Maka bertanyalah kepada orang-orang yang berilmu jika kamu tidak mengetahui. · (Kami mengutus mereka) dengan bukti-bukti yang nyata dan dengan kitab-kitab. Dan Kami turunkan aż-żikr kepadamu agar engkau menjelaskan kepada manusia apa yang diturunkan kepada mereka; mudah-mudahan mereka berpikir."

Ayat ini, bila dicabut dari konteksnya, berubah menjadi mengatakan sesuatu yang sama sekali lain. Karena itu konteksnya perlu diletakkan lebih dahulu dan dengan terang.

Paruh pertama kalimatnya adalah ini: wa mā arsalnā min qablika illā rijālan nūḥī ilaihim — "dan sebelum engkau pun Kami tidak mengutus selain manusia yang Kami wahyukan kepada mereka."

Jadi di sana ada sebuah bantahan, dan pokok bantahan itu adalah: bahwa rasul itu seorang manusia. Bantahan ini dicatat di banyak tempat dalam Al-Qur'an dan telah dibahas di dalam indeks: pada Al-Anbiya' 21/3 dan 21/7-8 (hal hāżā illā basyarum miṡlukum; wa mā jaʻalnāhum jasadal lā yaʼkulūnaṭ-ṭaʻām), pada Al-Ahqaf 46/9 (mā kuntu bidʻam minar-rusul), dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/4.

Dan perintah fasʼalū ahlaż-żikr adalah paruh kedua dari jawaban atas bantahan itu: "jika kamu tidak mengetahui bahwa para rasul terdahulu pun manusia, tanyakanlah kepada mereka yang mengetahuinya."

Menegaskan konteks ini adalah keharusan, karena ketika ayat ini dicabut dari konteksnya ia dapat disajikan seolah-olah sebuah asas merujuk kepada otoritas yang umum dan tanpa batas. Teks tidak mengatakan hal itu. Apa yang diperintahkan ayat ini untuk ditanyakan adalah hal yang tertentu: sifat para rasul terdahulu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah susunan kalimatnya sendiri: perintah fasʼalū disambungkan kepada kalimat sebelumnya dengan fāʼ — jadi ia adalah sebuah kalimat akibat, bukan sebuah asas yang berdiri sendiri. Dan kalimat syaratnya pun mempersempitnya: in kuntum lā taʻlamūn — "jika kamu tidak mengetahui."

Ayat yang sama muncul kata demi kata pada Al-Anbiya' 21/7, dan di sana perbedaan pendapatnya ditabelkan. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya bawa tabelnya ke sini:

Saya menyampaikan perbedaan pendapat itu; saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi harus dicatat bahwa pendapat ketiga memiliki sandaran dari dalam teks, dan hal ini khas milik An-Nahl: pada ayat keempat puluh empat kata yang sama dipakai untuk kitab yang diturunkan. Gerak yang serupa terdapat pula dalam Al-Anbiya' — di sana, tiga ayat kemudian, dikatakan żikrukum, dan pada bagian Al-Anbiya' telah dicatat hal berikut: "bertanyalah (7) → jika kamu tidak mengetahui (7) → ia sudah ada di tanganmu (10)."

Dalam An-Nahl gerak yang sama tuntas dalam dua ayat:

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah. Dan saya catat hal berikut sebagai bacaan saya sendiri: perintah itu tidak menegakkan sebuah ketergantungan yang terus-menerus. Apa yang diperintahkan untuk ditanyakan, tepat sesudahnya diserahkan ke tangan lawan bicara itu sendiri.

Ayat ini, sepanjang sejarah, telah dipakai di tempat-tempat yang sangat berbeda dan untuk tujuan-tujuan yang sangat berbeda. Dalam tafsir ini ayat tersebut tidak dibebani lebih dari apa yang diberikan oleh lafaz dan konteksnya.

Apa yang diletakkan ayat ini secara harfiah adalah hal berikut, dan ia dapat dihimpun dalam tiga butir:

Kesimpulan-kesimpulan yang melampaui ketiga butir ini — tentang perkara apa harus ditanyakan kepada siapa, bagaimana otoritas pengetahuan ditegakkan, dan seberapa mengikat hal itu — datang bukan dari lafaz ayatnya, melainkan dari perdebatan-perdebatan sesudahnya. Dalam tafsir ini perdebatan itu tidak dimasuki, dan tidak ada hukum fikih yang ditetapkan.

Rijāl — laki-laki. Sebagian mufasir menarik sebuah hukum berangkat dari kata ini; sebagian lain mencatat bahwa kata tersebut di sini dipakai untuk pertentangan bukan malaikat, melainkan manusia — karena pokok kalimat itu bukanlah jenis kelamin rasul, melainkan jenisnya. Saya menyampaikan kedua penjelasan itu, dan dalam tafsir ini tidak ada hukum yang ditetapkan; bantahan yang dijawab ayat tersebut, menurut ungkapan teks itu sendiri, adalah bahwa rasul itu seorang manusia.

زُبُر — jamak dari zabūr, akar ز-ب-ر: menulis, memahat pada batu. Zabaral-kitāba — ia menuliskannya. Di dalam akar kata itu ada kekerasan dan ketahanan; zubratul-ḥadīd — bongkahan besi.

Pasangan yang sama muncul pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/25 (jāʼathum rusuluhum bil-bayyināti wa biz-zuburi wa bil-kitābil-munīr) — di sana ia bertiga, di sini berdua. Ini adalah keberimpitan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Akar ب-ي-ن muncul di lima tempat yang berbeda di dalam surah, dalam pekerjaan yang berbeda-beda, dan hal ini adalah salah satu tanda struktur surah; empat di antaranya adalah berikut:

Keempat kemunculan itu dapat diverifikasi dari teks. Dan saya catat hal berikut sebagai bacaan saya sendiri: pekerjaan menjelaskan itu dibagikan kepada tiga pelaku yang berbeda — kitab, rasul, dan akhirnya Allah. Dan urutannya layak dicatat: kitab menjelaskan, rasul menjelaskan, lalu sisanya dijelaskan di akhirat. Jadi jika perselisihan itu tidak tertutup di dunia ini, ditunjukkan sebuah tempat di mana ia akan ditutup.

Afa-aminallażīna makarus-sayyiʼāti ay yakhsifallāhu bihimul-arḍa au yaʼtiyahumul-ʻażābu min ḥaiṡu lā yasyʻurūn · Au yaʼkhużahum fī taqallubihim fa-mā hum bi-muʻjizīn · Au yaʼkhużahum ʻalā takhawwuf, fa-inna rabbakum la-raʼūfur raḥīm

"Apakah orang-orang yang merancang tipu daya keburukan itu merasa aman dari Allah membenamkan mereka ke dalam bumi, atau dari datangnya azab kepada mereka dari arah yang tidak mereka sangka? · Atau dari Dia menyiksa mereka ketika mereka sedang hilir mudik — dan mereka tidak akan sanggup menghalanginya. · Atau dari Dia menyiksa mereka dengan ketakutan yang berangsur. Sungguh, Tuhanmu Maha Pengasih, Maha Penyayang."

Ayat ini menghitung empat kemungkinan, dan urutannya harus dicatat:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan tersebut: daftar itu berjalan dari yang paling mendadak ke yang paling berangsur. Dua yang pertama terjadi dalam sekejap; yang ketiga sewaktu orang sedang bergerak; yang keempat terbentang di dalam waktu.

Dan hal berikut harus dicatat: pada ayat kedua puluh enam wa atāhumul-ʻażābu min ḥaiṡu lā yasyʻurūn sudah pernah muncul — tentang sebuah kaum yang telah lalu. Di sini kalimat yang sama kembali sebagai sebuah kemungkinan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan ia mengubah sebuah contoh menjadi sebuah peringatan.

تَقَلُّب — akar ق-ل-ب: membalik, memutar. Masdar dari bab V: taqallub, berbalik-balik, berpindah dari satu keadaan ke keadaan lain. Para ahli bahasa di sini khususnya mencatat perjalanan hilir mudik di jalan-jalan untuk berniaga.

تَخَوُّف — akar خ-و-ف: takut. Makna kata ini di sini diperselisihkan, dan perbedaan itu harus ditaruh dalam tabel:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Bacaan kedua lebih pas dengan urutan empat tangga di atas — karena di ujung sebuah daftar orang memang mengharapkan keberangsuran. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, bukan sebagai sebuah pilihan.

Dan blok ini sekali lagi ditutup dengan dua nama yang sama — sama persis dengan penutup pada ayat ketujuh.

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah. Dan saya catat hal berikut sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah kedua konteks itu: dua nama yang sama, yang satu datang setelah sebuah nikmat, yang lain setelah sebuah ancaman. Jadi ayat ini menjadi mengatakan bahwa penangguhan itu pun datang dari sifat yang sama — buktinya, tidak satu pun dari empat kemungkinan itu terjadi.

Awalam yarau ilā mā khalaqallāhu min syaiʼiy yatafayyaʼu ẓilāluhū ʻanil-yamīni wasy-syamāʼili sujjadal lillāhi wa hum dākhirūn · Wa lillāhi yasjudu mā fis-samāwāti wa mā fil-arḍi min dābbatiw wal-malāʼikatu wa hum lā yastakbirūn · Yakhāfūna rabbahum min fauqihim wa yafʻalūna mā yuʼmarūn

"Tidakkah mereka melihat apa yang telah Allah ciptakan? Bayang-bayangnya berbalik ke kanan dan ke kiri, bersujud kepada Allah dalam keadaan tunduk merendah. · Dan kepada Allah bersujud segala yang melata di langit dan di bumi, dan juga para malaikat; mereka tidak menyombongkan diri. · Mereka takut kepada Tuhan mereka yang berada di atas mereka, dan mereka mengerjakan apa yang diperintahkan."

Dalil bayangan telah dibahas secara terperinci di dalam indeks: pada Al-Furqan 25/45-46 (alam tara ilā rabbika kaifa maddaẓ-ẓilla wa lau syāʼa la-jaʻalahū sākinā, ṡumma jaʻalnasy-syamsa ʻalaihi dalīlā, ṡumma qabaḍnāhu ilainā qabḍay yasīrā). Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya ringkaskan apa yang dicatat di sana:

"Bayangan adalah sesuatu yang tidak memiliki keberadaannya sendiri. Ia tidak dapat dipegang dan tidak dapat diukur; ia ada hanya dengan adanya sesuatu yang lain. Justru inilah yang dijadikan dalil oleh ayat itu." "Yang diharapkan adalah bayangan menjadi dalil bagi matahari. Ayat itu mengatakan sebaliknya: matahari adalah dalil bagi bayangan. Ketika orang hendak membaca bayangan, yang harus dipandang bukanlah bayangan itu sendiri — melainkan sumbernya."

Sekarang saya bandingkan kedua ayat itu, karena keduanya memakai gejala yang sama untuk dua hal yang berbeda:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbedaan pelakunya: dalam Al-Furqan bayangan itu pasif — ia dipanjangkan dan ditarik. Dalam An-Nahl bayangan itu pelaku: ia sendiri yang berbalik, ia sendiri yang bersujud. Gejala yang sama diberikan sebagai objek sebuah penataan pada yang satu, dan sebagai subjek sebuah ketaatan pada yang lain.

Pilihan kata inilah tempat yang paling menarik perhatian pada ayat ini, dan akarnya telah diuraikan secara terperinci pada Al-Hujurat 49/9. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya bawa catatan-catatan di sana ke sini:

"Akar: ف-ي-ء. Makna asal yang dicatat para ahli bahasa: berbalik, kembali. Dan gambaran konkret akar itu adalah ini: al-faiʼ adalah bayangan yang kembali setelah matahari melewati titik puncaknya."

Dan tabel pembedaan yang ditegakkan dalam Al-Hujurat langsung bekerja di sini:

Dan gambaran yang dicatat pada bagian Al-Hujurat adalah ini: pada pagi hari bayangan itu panjang; semakin matahari naik ia semakin pendek; pada tengah hari ia nyaris lenyap; lalu ia kembali dan memanjang sampai petang.

Yang menjadi milik tempat ini harus dicatat, dan ayat ini memakai kedua kata itu berdampingan: yatafayyaʼu ẓilāluhū. Jadi kata kerjanya dari akar ف-ي-ء, objeknya dari akar ظ-ل-ل.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: kedua akar itu bersatu dalam satu kalimat. Ayat itu mengatakan "bayangan" dan menamai pekerjaan bayangan itu dengan kata kerja berbalik. Jadi sebuah benda yang diam dijadikan pelaku yang bergerak.

Dan pada Al-Hujurat telah dicatat bahwa kata kerja tafīʼa dipilih untuk sebuah pembalikan yang bersifat akhlak — "kembalinya pihak yang menyerang ke tempatnya". Dalam An-Nahl kata kerja yang sama menuturkan sebuah pembalikan yang terjadi di alam.

Akar yang sama; yang satu sebuah pembalikan yang diminta, yang lain sebuah pembalikan yang terjadi. Ini adalah keberimpitan antarsurah yang dapat diverifikasi. Dan gagasan "kembali ke keadaan alaminya sendiri" yang dicatat dalam Al-Hujurat berdiri pada tempat aslinya dalam pemakaian An-Nahl: bayangan itu berbalik bukan karena dipaksa, melainkan dengan sendirinya, menurut perjalanan matahari.

Ada sebuah ketaksetangkupan dalam susunannya, dan para ahli bahasa membahasnya: al-yamīn tunggal, asy-syamāʼil jamak.

Ketiga penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi gejalanya sendiri dapat diverifikasi dari teks dan perlu dicatat.

Dan di sini diperlukan sebuah catatan metodologis.

Ayat ini menisbatkan sujud kepada bayangan. Ini adalah pola yang dibahas di banyak tempat dalam indeks: dinisbatkannya sebuah perbuatan kepada benda tak bernyawa atau kepada yang tidak berkehendak.

Ayat keempat puluh sembilan memberikan cakupannya dengan terang: wa lillāhi yasjudu mā fis-samāwāti wa mā fil-arḍi min dābbatiw wal-malāʼikah.

Dan susunannya harus dicatat: para malaikat dihitung secara tersendiri — wal-malāʼikah. Padahal "yang ada di langit" sudah mencakup mereka.

Para ahli bahasa menganggap penghitungan terpisah ini sebagai takhṣīṣ (penyebutan secara khusus). Dan saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: para malaikat disebut bersama catatan yang datang tepat sesudahnya, yaitu wa hum lā yastakbirūn (mereka tidak menyombongkan diri). Jadi sebab mereka dihitung tersendiri adalah sifat yang datang sesudahnya.

دَآبَّة — akar د-ب-ب: makhluk hidup yang bergerak di bumi. Akar ini telah dibahas pada Al-Jasiyah 45/4; saya tidak mengulanginya di sini.

Kata ini telah dibahas pada Gafir (Al-Mu'min) 40/60 dan saya bersandar pada pembahasan itu. Yang dicatat di sana adalah ini:

"دَاخِرِين — akar د-خ-ر: mengecil, menundukkan kepala, menjadi hina. Kata ini adalah lawan persis dari kesombongan, dan ia diletakkan sebagai tandingannya di dalam kalimat yang sama."

Dan catatan dari Gafir itu bekerja persis begitu pula di sini — bahkan dalam bentuk yang lebih terang:

Dua kata yang sama, berhadapan di dalam dua surah yang berbeda. Ini adalah keberimpitan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Dan perbedaannya harus dicatat; saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: dalam Gafir menjadi dākhir adalah sebuah hukuman — kesudahan orang yang menyombongkan diri. Dalam An-Nahl ia adalah sebuah keadaan — sifat sesuatu yang memang sudah demikian. Jadi kata yang sama: pada yang satu sebuah kedudukan yang diturunkan, pada yang lain sebuah kedudukan yang ditempati.

Para ahli bahasa membahas rangkaian ini: min fauqihim — "dari atas mereka" atau "yang berada di atas mereka".

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan penutup ayat ini harus dicatat: wa yafʻalūna mā yuʼmarūn — "dan mereka mengerjakan apa yang diperintahkan."

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan, dan ia berkaitan dengan surah secara keseluruhan: pada ayat keempat puluh delapan bayang-bayang dihitung, pada ayat keempat puluh sembilan makhluk hidup dan para malaikat. Ayat kelima puluh menyambungkan sifat bersama mereka kepada satu perbuatan: menuruti perintah. Dan satu-satunya makhluk yang tidak menuruti perintah yang sama itu sudah dinamai surah ini pada ayat keempat: khaṣīmun mubīn.

Wa qālallāhu lā tattakhiżū ilāhainiṡnain, innamā huwa ilāhuw wāḥid, fa-iyyāya farhabūn · Wa lahū mā fis-samāwāti wal-arḍi wa lahud-dīnu wāṣibā, afa-gairallāhi tattaqūn · Wa mā bikum min niʻmatin fa-minallāh, ṡumma iżā massakumuḍ-ḍurru fa-ilaihi tajʼarūn

"Allah berfirman: 'Janganlah kamu mengambil dua tuhan; Dia hanyalah Tuhan Yang Esa. Maka hanya kepada-Ku hendaklah kamu takut.' · Milik-Nyalah apa yang ada di langit dan di bumi; dan agama itu pun milik-Nya secara terus-menerus. Apakah kepada selain Allah kamu bertakwa? · Setiap nikmat yang sampai kepada kamu adalah dari Allah. Kemudian apabila kamu ditimpa kesusahan, hanya kepada-Nya kamu merintih."

Ilāhaini sudah berbentuk dual (taṡniyah). Sesudahnya masih ditambahkan iṡnaini (dua).

Para ahli bahasa menganggapnya penegasan. Tetapi satu penjelasan lagi yang menjadi milik tempat ini harus dicatat, dan saya berikan sebagai sebuah pengamatan: tekanannya bukan pada bilangan dua, melainkan pada keadaan lebih dari satu. Dan jawaban kalimat itu membenarkannya: innamā huwa ilāhuw wāḥid — di sini pun sifat wāḥid (satu) diletakkan secara tersendiri.

Jadi kalimat itu menyebut bilangannya dengan terang pada kedua belah pihak. Ini adalah ketangkupan dalam susunan kata.

Dua penjelasan diriwayatkan tentang makna akar ini:

Sebagian besar ahli bahasa memberikan makna yang pertama. Saya menyampaikan kedua penjelasan itu; saya tidak memaksakan pilihan.

Kata ini muncul dalam pola ini hanya di sini saja dalam Al-Qur'an.

Makna konkret akar ini diberikan para ahli bahasa begini: lenguh panjang seekor hewan yang kesakitan. Juʼār — teriakan sapi dan hewan sejenisnya.

Pilihan kata itu layak dicatat, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: ayat itu tidak mengatakan tadʻūn (kamu berdoa). Ia memilih bunyi yang mendahului perkataan. Jadi berpalingnya seseorang pada saat kesusahan dinamai bukan sebagai doa yang dipikirkan, melainkan sebagai suara yang keluar tanpa dipikirkan.

Kata ini muncul di sedikit tempat dalam Al-Qur'an; dicatat bahwa dalam pola ini ia terdapat di sini dan dalam surah kedua puluh tiga (Al-Mu'minun 23/64).

Lingkaran yang sama telah dibahas di banyak tempat dalam indeks: Al-'Ankabut 29/65, Ar-Rum 30/33 dan 30/49-51, Luqman 31/32. Saya bersandar pada pembahasan itu. Pada bagian Ar-Rum lingkaran ini telah ditabelkan: kesusahan → berpaling kepada-Nya → rahmat → syirik. An-Nahl menegakkan lingkaran yang sama di antara ayat kelima puluh tiga sampai ayat kelima puluh lima.

Ṡumma iżā kasyafaḍ-ḍurra ʻankum iżā farīqum minkum bi-rabbihim yusyrikūn · Li-yakfurū bimā ātaināhum, fa-tamattaʻū fa-saufa taʻlamūn · Wa yajʻalūna li-mā lā yaʻlamūna naṣībam mimmā razaqnāhum, tallāhi la-tusʼalunna ʻammā kuntum taftarūn

"Kemudian apabila Dia telah menyingkirkan kesusahan itu dari kamu, tiba-tiba sekelompok dari kamu mempersekutukan Tuhan mereka. · Sehingga mereka mengingkari apa yang telah Kami berikan kepada mereka. Bersenang-senanglah untuk sementara; kelak kamu akan mengetahui. · Dari rezeki yang Kami berikan kepada mereka, mereka menyisihkan bagian untuk yang tidak mengetahui apa pun. Demi Allah, kamu pasti akan ditanyai tentang apa yang kamu ada-adakan."

Di dalam kalimat itu ada dua iżā, dan keduanya memikul tugas yang berbeda:

Iżā fujāʼiyyah telah dibahas di banyak tempat dalam indeks: Yasin 36/77 dan Ar-Rum 30/20. Dan partikel yang sama telah dipakai pula pada ayat keempat surah ini (fa-iżā huwa khaṣīmun mubīn). Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: partikel yang sama dipakai pada ayat keempat surah ini untuk peralihan dari penciptaan ke perbantahan, dan pada ayat kelima puluh empat untuk peralihan dari keselamatan ke syirik. Kedua peralihan itu sama-sama diberikan dengan cara yang sama, yakni dengan melompati anak-anak tangga di antaranya.

فَرِيقٌ مِّنكُم — dan cakupannya harus dicatat. Ayat itu tidak mengatakan "kamu semua": farīqum minkum — "sekelompok dari kamu". Dan kehati-hatian yang sama telah dicatat pada Al-'Ankabut 29/47; saya bersandar pada pembahasan itu. Sesuai metode (Metode), garis yang sama dipertahankan di sini pula: putusan itu disambungkan bukan kepada sebuah kelompok, melainkan kepada sebuah sikap.

Rangkaian ini dibaca dengan dua cara, dan perbedaan pendapatnya harus dicatat:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Sandaran bacaan pertama dari dalam teks adalah ayat kedua puluh (wa mā yasyʻurūna ayyāna yubʻaṡūn); saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

تَٱللَّهِ — partikel sumpah tāʼ. Dalam bahasa Arab ada tiga partikel sumpah (wāw, bāʼ, tāʼ), dan para ahli bahasa mencatat bahwa tāʼ adalah yang paling jarang dipakai dan bahwa ia pada umumnya menyatakan keheranan dan ketakjuban. Dan di dalam Al-Qur'an sumpah dengan tāʼ hanya datang bersama lafaz Allāh.

Wa yajʻalūna lillāhil-banāti subḥānahū wa lahum mā yasytahūn · Wa iżā busysyira aḥaduhum bil-unṡā ẓalla wajhuhū muswaddaw wa huwa kaẓīm · Yatawārā minal-qaumi min sūʼi mā busysyira bih, a-yumsikuhū ʻalā hūnin am yadussuhū fit-turāb, alā sāʼa mā yaḥkumūn

"Mereka menisbatkan anak-anak perempuan kepada Allah — Mahasuci Dia — sedangkan bagi diri mereka sendiri apa yang mereka inginkan. · Apabila salah seorang dari mereka diberi kabar gembira tentang anak perempuan, wajahnya menjadi hitam pekat dan hatinya sesak menahan. · Ia bersembunyi dari orang banyak karena buruknya kabar gembira yang disampaikan kepadanya: akan ditahannyakah anak itu dalam keadaan terhina, atau akan dibenamkannyakah ke dalam tanah? Ingatlah, alangkah buruknya apa yang mereka putuskan!"

Sewaktu membahas ketiga ayat ini satu hal perlu dijaga tetap jernih sejak awal, dan catatan yang sama telah dibubuhkan pula pada Az-Zukhruf 43/17-18:

Ayat ini tidak menetapkan sebuah hukum tentang perempuan. Ayat ini menyampaikan sikap sebuah masyarakat terhadap anak perempuan, dan memperlihatkan pertentangan yang ada di dalam sikap itu sendiri.

Dan dalil hal ini dari dalam teks adalah susunan kata ayat tersebut. Ia diperlihatkan di bawah ini.

Kalimat itu terdiri atas dua paruh, dan pertentangan di antara keduanya ditegakkan melalui pemilihan kata:

Kata kerja pada paruh kedua harus dicatat: yasytahūn — akar ش-ه-و: selera, hasrat, keinginan yang menggebu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata kerja itu: pada paruh kedua ayat tersebut tidak mengatakan "anak-anak laki-laki". Ia mengatakan "apa yang mereka inginkan". Jadi ukuran itu dinamai bukan sebagai sebuah kenyataan, melainkan sebagai sebuah hasrat. Dengan kata ini kalimat tersebut menjadi mengatakan bahwa pilihan itu bersandar bukan pada sebuah putusan, melainkan pada sebuah selera.

Dan subḥānahū menyela di antara keduanya — di antara dua paruh itu. Saya berikan sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat penyucian itu diletakkan tepat setelah penisbatan tersebut, sebelum perbandingannya dibuat. Jadi kalimat itu menolak satu paruh sebelum menaruh kedua paruh itu berdampingan.

Adegan ini muncul di tiga tempat dalam Al-Qur'an, dan ketiganya telah dibahas di dalam indeks. Pada At-Takwir 81/8-9 (mauʼūdah) dan pada Az-Zukhruf 43/17 (bimā ḍaraba lir-raḥmāni maṡalā) perbandingannya sudah dibuat. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya lengkapi tabelnya dari sini, yakni dari tempat yang lafaznya paling terang:

Ketiga ayat itu memegang gejala yang sama dari tiga tempat yang berbeda, dan tabel ini adalah bentuk lengkap dari apa yang ditegakkan pada At-Takwir dan Az-Zukhruf.

Dan saya catat hal berikut sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah baris kelima: satu-satunya tempat kata itu dikatakan dengan terang adalah An-Nahl. At-Takwir menamai korbannya tetapi tidak mengatakan "anak perempuan"; Az-Zukhruf sama sekali tidak mengatakannya dan membiarkan pembaca berhadapan sendiri dengan penisbatannya. Adapun An-Nahl menegakkan adegan itu dengan seluruh keterangannya, dengan memakai katanya. Ketika ketiga ayat dibaca bersama-sama, terlihat bahwa peristiwa yang sama dituturkan dari tiga jarak yang berbeda: dari yang paling dekat (An-Nahl), dari tempat sang korban (At-Takwir), dan dari dalam pikiran (Az-Zukhruf).

Akar ini telah diuraikan secara terperinci pada Asy-Syams 91/10, dan ayat ini disebut di sana. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya ambil catatan-catatan di sana:

"Makna konkret akar ini: menyusupkan sesuatu diam-diam ke dalam sesuatu yang lain, menyembunyikannya, menguburkannya." "دَسِيسَة (dasīsah) — jebakan tersembunyi, muslihat. Dalam bahasa Turki kata serapan ini masih dipakai sampai hari ini." "Kata kerja دَسَّ, dalam pemakaian Al-Qur'an sendiri, berarti memasukkan makhluk yang hidup ke bawah tanah."

Dan pada bagian Asy-Syams telah dicatat pertaliannya: akar ini muncul hanya di dua tempat dalam Al-Qur'an — di sini dan pada Asy-Syams 91/10 (wa qad khāba man dassāhā). Jadi kata kerja yang dipakai untuk orang yang mengubur jiwanya sendiri adalah kata kerja yang sama dengan yang ada pada ayat ini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah diperbandingkannya kata kerja itu dengan yang satunya, dan ayat ini menyodorkan dua pilihan:

هُون — akar ه-و-ن: keringanan, ketidakberhargaan, kehinaan. Haun — kemudahan; hūn / hawān — kehinaan. Akar yang satu ini terbuka ke dua arah yang berlawanan, dan para ahli bahasa mencatatnya: ringannya sesuatu bisa berarti kemudahan, bisa pula berarti ketidakberhargaan.

Dan sisi kedua pilihan itu yang perlu dicatat adalah ini: ayat tersebut tidak menyodorkan satu pilihan pun yang baik. Yang pertama adalah "menahan" — tetapi ʻalā hūn, di atas kehinaan. Jadi kedua jalan yang disodorkan itu sama-sama buruk, dan ayat itu menutup keduanya dengan sebuah kalimat putusan: alā sāʼa mā yaḥkumūn.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah catatan ʻalā hūn: yang dicela ayat itu bukan hanya perbuatan mengubur. Cara menahan pun dicela. Jadi diagnosisnya bermula sebelum pembunuhan — pada dihitungnya anak itu sebagai sebuah beban dan sebuah aib.

Kalimat ini muncul kata demi kata dengan kata-kata yang sama persis pada Az-Zukhruf 43/17 dan telah dibahas secara terperinci di sana. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya ringkaskan catatan-catatan di sana:

"ظَلَّ adalah fiʻil nāqiṣ: berada dalam suatu keadaan sepanjang siang, tetap dalam keadaan itu. Jadi kalimat tersebut tidak mengatakan 'wajahnya menghitam'; ia mengatakan 'wajahnya tetap dalam keadaan menghitam'. Ia menyatakan rentang waktu." "مُسْوَدًّا — akar س-و-د, isim fa'il dari bab IX. Dalam bahasa Arab bab IX (ifʻilāl) nyaris hanya dipakai untuk warna dan cacat, dan bab ini menyatakan menetapnya sebuah warna pada diri seseorang." "كَظِيم — akar ك-ظ-م. Kaẓamal-qirbata — ia mengisi penuh mulut kantong air itu lalu mengikatnya. Kaẓīm berpola faʻīl dan menyatakan orang yang mengikat mulutnya sendiri; adapun makẓūm (Al-Qalam 68/48) menyatakan orang yang disumbat dari luar."

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang menjadi milik tempat ini ada dua.

Satu — perbedaan antara bil-unṡā dan bimā ḍaraba. Dalam Az-Zukhruf kata itu sama sekali tidak muncul; di sini ia muncul. Pada bagian Az-Zukhruf telah dicatat: "Kata itu — 'anak perempuan' — tidak muncul di dalam kalimatnya. Sebagai gantinya, penisbatan orang itu sendirilah yang dipakai sebagai definisi." An-Nahl tidak melakukan hal itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah lafaz kedua ayat itu: Az-Zukhruf menyembunyikan kata itu untuk memperlihatkan pertentangannya. An-Nahl mengatakan kata itu untuk menuturkan peristiwanya. Karena pekerjaan kedua ayat itu berbeda, susunan katanya pun berbeda.

Dua — ketegangan yang dihasilkan kata kerja busysyira. Pada Az-Zukhruf telah dicatat: busysyira adalah kata kerja yang menyampaikan kabar baik; sedangkan reaksi yang datang sesudahnya adalah reaksi terhadap kabar buruk. Jadi sewaktu menamai peristiwa itu, ayat tersebut memperlihatkan di pihak mana ia berdiri: yang terjadi adalah sebuah kabar gembira.

Dan An-Nahl melakukannya sekali lagi, dengan akar yang sama dan dalam bentuk yang lebih tajam: min sūʼi mā busysyira bih — "karena buruknya hal yang dikabargembirakan kepadanya".

Rangkaian ini harus dicatat, dan ia telah disebut pula pada Az-Zukhruf: sūʼ (keburukan) dan busysyira (dikabargembirakan) berdiri berdampingan di dalam satu ungkapan. Kedua kata itu saling mendustakan.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah keberdampingan itu: keburukan itu terletak bukan pada peristiwanya, melainkan pada penilaiannya. Ayat itu terus menamai perbuatan tersebut sebagai "kabar gembira" dan tidak menisbatkan keburukan kepadanya — ungkapan sūʼi mā busysyira bih, yakni "buruknya hal yang dikabargembirakan kepadanya", adalah keburukan di mata orang itu. Kalimat itu sendiri menyampaikan sebuah penilaian; ia tidak menetapkan sebuah hukum.

Akar: bersembunyi, menyelinap ke belakang sesuatu. Warāʼ — belakang; tawārā — ia menarik diri ke belakang, ia bersembunyi.

Dan objek kata kerja itu harus dicatat: minal-qaum — "dari orang banyak". Jadi pihak yang disembunyikan diri darinya adalah kaumnya sendiri.

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan, dan ia selaras dengan kerangka sejarah yang dicatat pada At-Takwir: di sana telah dicatat bahwa praktik ini adalah sesuatu yang tidak meluas tetapi dikenal dan dapat diterima. Susunan kata ayat ini menopang hal itu: sekiranya praktik tersebut dianggap biasa oleh masyarakat, tidak akan ada keperluan untuk bersembunyi. Orang itu bersembunyi dari sebuah rasa malu — dan apa yang membuatnya malu dikatakan oleh ayat tersebut: bahwa ia diberi anak perempuan.

Pada At-Takwir kerangka sejarah pokok ini telah diberikan secara terperinci: dua motif berbeda yang dinamai Al-Qur'an (rasa malu dan takut miskin), keharusan menjauhi dua macam pembesar-besaran tentang seberapa luas praktik itu, dan bahwa gejala tersebut bukanlah ciri sebuah kaum. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Ke sini hanya perlu ditambahkan hal berikut: ketiga ayat An-Nahl ini adalah sumber tekstual yang paling terang bagi motif "rasa malu" dalam kerangka tersebut. Al-Isra' 17/31 dan Al-An'am 6/151 mengatakan "anak-anakmu" dan tidak menyebutkan jenis kelamin; adapun ayat ini, dengan mengatakan bil-unṡā, menamai sebuah gejala tersendiri.

Penutupnya datang dengan sebuah kata kerja memberi putusan: yaḥkumūn.

Dan hal ini harus dicatat: apa yang dilakukan pada ayat kelima puluh tujuh pun sebuah putusan — memberikan anak-anak perempuan kepada Allah dan apa yang mereka inginkan kepada diri mereka sendiri. Apa yang dilakukan pada ayat kelima puluh sembilan pun sebuah putusan — menahan atau mengubur.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah kata kerja itu sendiri: ayat tersebut menamai apa yang dituturkannya sepanjang tiga ayat dengan satu kata: memberi putusan. Dan putusan yang diberikan itu keliru di dua tempat sekaligus — baik sewaktu menisbatkan sesuatu ke atas, maupun sewaktu mengambil keputusan di dalam rumahnya sendiri. Ukuran yang sama bekerja di dua tempat yang berbeda.

Lillażīna lā yuʼminūna bil-ākhirati maṡalus-sauʼ, wa lillāhil-maṡalul-aʻlā, wa huwal-ʻazīzul-ḥakīm · Wa lau yuʼākhiżullāhun-nāsa bi-ẓulmihim mā taraka ʻalaihā min dābbatiw wa lākiy yuʼakhkhiruhum ilā ajalim musammā · Wa yajʻalūna lillāhi mā yakrahūna wa taṣifu alsinatuhumul-każiba anna lahumul-ḥusnā, lā jarama anna lahumun-nāra wa annahum mufraṭūn

"Keadaan orang-orang yang tidak beriman kepada akhirat itu buruk; sedangkan sifat yang paling tinggi adalah milik Allah. Dia Mahaperkasa, Mahabijaksana. · Sekiranya Allah menghukum manusia seketika karena kezaliman mereka, niscaya Dia tidak akan meninggalkan satu pun makhluk melata di bumi; tetapi Dia menangguhkan mereka sampai waktu yang ditentukan. · Mereka menisbatkan kepada Allah apa yang tidak mereka sukai, dan lidah mereka pun mengucapkan dusta: bahwa yang terbaik adalah milik mereka. Sungguh, bagi mereka adalah api, dan merekalah yang dikirim lebih dahulu."

Ayat ini muncul pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/45 dengan kata-kata yang nyaris sama, dan di sana ia telah dibahas secara terperinci sebagai ayat penutup surah. Saya bersandar pada pembahasan itu. Yang dicatat di sana:

"عَلَىٰ ظَهْرِهَا — 'di punggungnya'. Rujukan kata ganti itu tidak dikatakan di dalam ayat; para ahli bahasa mencatat bahwa ia adalah bumi." "Sewaktu penangguhan hukuman itu dituturkan, cakupannya tidak dibatasi pada manusia — min dābbah, yaitu seluruh makhluk hidup di bumi." "إِلَىٰٓ أَجَلٍ مُّسَمًّى — sampai sebuah waktu yang telah diberi nama. Rangkaian yang sama telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/3 dan pada Az-Zumar 39/42."

Perbedaan yang menjadi milik tempat ini harus dicatat, dan ia hanya satu kata:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: Fatir memakai kata usaha yang bersifat umum; An-Nahl, di tengah sebuah surah dan tepat setelah adegan anak perempuan, mempersempit katanya dan mengatakan kezaliman. Konteksnya menjelaskan pemilihan kata itu.

Makna konkret akar ini diberikan para ahli bahasa begini: mendahului, berjalan di depan; dan melalaikan sesuatu lalu meninggalkannya di belakang. Faraṭ — perintis yang berjalan mendahului kafilah untuk mencari air.

Bacaan dan makna kata ini di sini diperselisihkan, dan perbedaan itu harus ditaruh dalam tabel:

Ketiga bacaan itu diriwayatkan dalam sumber-sumber qiraat, dan maknanya berubah menurut bacaan itu. Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan bacaan pertama memiliki daya tarik dari dalam teks, dan saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: sebuah ironi ditegakkan antara gambaran konkret akarnya (perintis kafilah) dan pokok kalimatnya (perjalanan menuju api) — menjadi perintis, kali ini bukanlah sebuah keunggulan.

Tallāhi laqad arsalnā ilā umamim min qablika fa-zayyana lahumusy-syaiṭānu aʻmālahum fa-huwa waliyyuhumul-yauma wa lahum ʻażābun alīm · Wa mā anzalnā ʻalaikal-kitāba illā li-tubayyina lahumullażikhtalafū fīhi wa hudaw wa raḥmatal li-qaumiy yuʼminūn

"Demi Allah, sungguh Kami telah mengutus rasul-rasul kepada umat-umat sebelum engkau; tetapi setan memperindah amal perbuatan mereka di mata mereka. Maka hari ini pun dialah pelindung mereka; dan bagi mereka azab yang pedih. · Dan Kami tidak menurunkan Kitab kepadamu melainkan agar engkau menjelaskan kepada mereka apa yang mereka perselisihkan, dan sebagai petunjuk serta rahmat bagi kaum yang beriman."

Akar ز-ي-ن dan kata kerja tazyīn telah dibahas di banyak tempat dalam indeks, dan di sana sebuah pola telah dicatat: pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/8 dan pada Gafir (Al-Mu'min) 40/37 kata kerja itu datang dalam bentuk pasif — yang memperindah tidak disebutkan.

Di sini pelakunya disebutkan: fa-zayyana lahumusy-syaiṭān.

Ini adalah perbedaan yang perlu dicatat, dan saya berikan sebagai sebuah pengamatan: kata kerja yang sama datang tanpa pelaku di sebagian tempat dan dengan pelaku di sebagian tempat yang lain. Dan bahkan di tempat pelakunya disebutkan pun tanggung jawab manusia tidak diangkat — buktinya ayat itu mengatakan fa-huwa waliyyuhum: pelindungan adalah sebuah hubungan yang diterima.

Harus dicatat: kalimat li-yubayyina lahumullażī yakhtalifūna fīh telah muncul pada ayat ketiga puluh sembilan — di sana subjeknya adalah Allah dan waktunya adalah akhirat.

Pada ayat keenam puluh empat kalimat yang sama kembali dengan subjek yang berubah: li-tubayyina lahumullażikhtalafū fīh — subjeknya Nabi, waktunya dunia.

Perbedaan waktu kata kerja itu harus dicatat, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: pada ayat ketiga puluh sembilan perselisihan itu adalah sesuatu yang masih berlangsung; pada ayat keenam puluh empat ia adalah sesuatu yang sudah selesai terjadi. Jadi Kitab itu untuk menjelaskan perselisihan yang seharusnya sudah terurai; sedangkan akhirat untuk menutup perselisihan yang masih terus berjalan.

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan untaian akar itu di dalam surah terdiri atas lima mata rantai (39, 44, 64, 89, 92) — kelimanya dari akar ب-ي-ن, dan kelimanya menyambungkan pekerjaan menjelaskan kepada subjek yang berbeda atau kepada waktu yang berbeda.

Wallāhu anzala minas-samāʼi māʼan fa-aḥyā bihil-arḍa baʻda mautihā, inna fī żālika la-āyatal li-qaumiy yasmaʻūn

"Allah menurunkan air dari langit dan dengannya Dia menghidupkan bumi setelah matinya. Sungguh, pada yang demikian itu terdapat tanda bagi kaum yang mendengar."

Dan permulaannya adalah pengulangan salah satu butir penghitungan pertama: pada ayat kesepuluh pun telah dikatakan anzala minas-samāʼi māʼan.

Perbedaannya harus dicatat:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah perbedaan kedua ayat itu: pada penghitungan pertama air disebut sebagai sebuah manfaat; pada penghitungan kedua sebagai sebuah dalil. Jadi gejala yang sama dihitung dua kali dan dalam dua pekerjaan yang berbeda.

Dan dalil iḥyāʼ baʻdal-maut telah dibahas di banyak tempat dalam indeks: Fatir (Al-Mala'ikah) 35/9 (każālikan-nusyūr), Qaf 50/11 (każālikal-khurūj), Fussilat 41/39, Ar-Rum 30/50. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini harus dicatat: dalam An-Nahl, pertautan dengan kebangkitan tidak ditambahkan kepada dalil itu. Fatir mengatakan każālikan-nusyūr, Qaf mengatakan każālikal-khurūj; An-Nahl hanya mengatakan la-āyatal li-qaumiy yasmaʻūn.

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: di sini surah tersebut menyambungkan dalilnya bukan kepada kebangkitan, melainkan kepada pendengaran. Dan hal ini selaras dengan untaian kata kerja penutup surah ini — di sini kata kerja yang kelima mulai bekerja.

Wa inna lakum fil-anʻāmi la-ʻibrah, nusqīkum mimmā fī buṭūnihī mim baini farṡiw wa damil labanan khāliṣan sāʼigal lisy-syāribīn

"Pada hewan-hewan ternak pun terdapat pelajaran bagi kamu: Kami memberi kamu minum dari apa yang ada di dalam perutnya, yang keluar dari antara farṡ dan darah, yaitu susu yang murni dan mudah ditelan oleh orang-orang yang meminumnya."

Ayat ini adalah salah satu tempat yang paling sering dipakai untuk dakwaan mukjizat ilmiah. Dalam tafsir ini jalan itu tidak ditempuh.

Alasannya adalah butir yang terang di dalam metode (Metode): "Tidak berburu mukjizat ilmiah. Pengetahuan modern tidak dipaksakan ke dalam ayat."

Dan saya tambahkan dua sebab yang bersifat praktis, sama persis dengan apa yang tertulis pada Al-Qamar 54/1:

Satu. Kata-kata ayat ini dipilih bukan sebagai pemerian fisiologi, melainkan sebagai pemerian sebuah dapur. Hal itu diperlihatkan di bawah ini: kata-katanya bukan kata-kata laboratorium, melainkan kata-kata orang yang menyembelih hewan dan membuka perutnya.

Dua, dan ini lebih penting: jika kebenaran sebuah teks Anda sambungkan kepada sebuah tafsiran ilmiah yang sedang berlaku, maka ketika tafsiran itu berubah, teks tersebut ikut Anda jatuhkan bersamanya. Dan kalimat ayat itu sendiri memang tidak menghendaki hal itu — apa yang dikatakannya diberikan di bawah ini, dengan kata-katanya sendiri.

Makna konkret akar ini: menyeberang dari satu tepi ke tepi yang lain. ʻUbūr — penyeberangan; maʻbar — tempat penyeberangan; ʻibārah — perkataan yang memindahkan makna dari satu benak ke benak yang lain; taʻbīr (takwil mimpi) — berpindah dari gambaran kepada makna.

Pemilihan kata ini harus dicatat, dan ia memperlihatkan apa yang dikerjakan ayat tersebut: ayat itu tidak mengatakan āyah (tanda), melainkan mengatakan ʻibrah. Jadi yang diminta adalah menyeberang dari yang terlihat kepada yang tidak terlihat.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah akar kata itu sendiri: kata tersebut menamai bukan tempat untuk tinggal, melainkan tempat untuk menyeberang. Dan seluruh perincian ayat itu — farṡ, darah, susu — adalah anak-anak tangga penyeberangan tersebut, bukan titik tujuannya.

فَرْث — akar ف-ر-ث: makna yang diberikan para ahli bahasa adalah pakan yang telah dicerna di dalam perut besar hewan. Kata ini muncul hanya di sini saja dalam Al-Qur'an.

Dan rangkaiannya harus dicatat: mim baini farṡiw wa dam — "dari antara farṡ dan darah".

Saya berikan sebagai sebuah pengamatan: ayat itu menghitung tiga hal berturut-turut dan memberikan sebuah kedudukan kepada yang di tengah. Kata-katanya adalah apa yang dapat dilihat di dalam perut seekor hewan yang telah disembelih — pakan di dalam perut besar, darah, dan susu. Jadi pemeriannya berhenti di batas pengamatan.

Dan tidak ada dakwaan tentang mekanisme yang melampaui itu di dalam ayat ini. Ayat tersebut tidak menyebut satu pun nama organ, dan tidak menuturkan satu pun proses. Satu-satunya yang dikatakannya adalah dari mana keluarnya apa yang keluar itu.

Makna konkret akar ini: terpisahnya sesuatu dari campuran sehingga ia menjadi murni. Khāliṣ — tanpa campuran; ikhlāṣ — dijadikannya agama itu tanpa campuran. Akar ini adalah tulang punggung Az-Zumar dan telah dibahas secara terperinci di sana; saya tidak mengulanginya di sini.

Dan pekerjaan kata itu di sini harus dicatat: ayat tersebut menghitung dua hal yang bercampur (farṡ dan darah), lalu menamai apa yang keluar sebagai khāliṣ. Jadi kata itu diletakkan bukan sebagai pemberitaan kimia, melainkan sebagai tandingan bagi dua kata sebelumnya.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan ketiga kata itu: farṡ dan dam bercampur; laban tidak bercampur. Pekerjaan yang dikerjakan kalimat itu adalah mengatakan bahwa di antaranya ada sebuah pemisahan — bukan mengatakan bagaimana pemisahan itu terjadi.

Kata ini telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/12 dan saya bersandar pada pembahasan itu. Yang dicatat di sana adalah ini:

"سَآئِغ — akar س-و-غ: lewat dengan mudah melalui kerongkongan. Kata ini memerikan dapat-diminumnya air lewat kemudahan menelannya — jadi ia bukan pemerian kimia, melainkan sebuah pengalaman badani."

Dan catatan ini berlaku persis untuk ayat ini pula. Kedua kemunculannya dapat ditaruh berdampingan:

Perbedaannya harus dicatat, dan saya berikan sebagai sebuah pengamatan: dalam Fatir kata itu adalah bagian dari sebuah perbandingan; dalam An-Nahl ia berdiri sendirian. Dan An-Nahl menambahkan sebuah catatan: lisy-syāribīn — "bagi orang-orang yang meminumnya". Jadi kemudahan itu diperikan dari pihak orang yang meminumnya.

Asas yang dicatat pada bagian Fatir berlaku di sini pula, dan saya ulangi: pemerian ayat itu bukan pemerian kimia, melainkan pemerian badani. Ini adalah bukti kebahasaan yang cukup untuk tidak mengalihkan ayat tersebut menjadi sebuah teks fisiologi.

Wa min ṡamarātin-nakhīli wal-aʻnābi tattakhiżūna minhu sakaraw wa rizqan ḥasanā, inna fī żālika la-āyatal li-qaumiy yaʻqilūn

"Dari buah kurma dan anggur kamu mengambil sakar dan juga rezeki yang baik. Sungguh, pada yang demikian itu terdapat tanda bagi kaum yang menggunakan akalnya."

Akar: س-ك-ر. Makna konkret akar ini diberikan para ahli bahasa begini: memutus aliran sesuatu, menyumbatnya. Sakaran-nahra — ia membendung sungai itu; dari sini sakr — terputusnya jalan akal, yakni mabuk. Gambaran akar yang sama terlihat pula di tempat lain dalam Al-Qur'an: sukkirat abṣārunā — "mata kami ditutupi" (Al-Hijr 15/15).

Makna kata ini di sini diperselisihkan, dan perbedaan itu harus ditaruh dalam tabel:

Ketiga pendapat itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan dari sisi susunan kata, yang perlu dicatat adalah ini: ayat itu memisahkan dua hal dengan wāw: sakaran dan rizqan ḥasanā. Jadi keduanya bukan hal yang sama. Dan sifat hanya diberikan kepada yang kedua: ḥasan (baik).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah ketaksetangkupan sifat itu: tidak diberikannya sifat kepada yang pertama memperlihatkan bahwa kalimat tersebut tidak menaruh nilai padanya. Adapun yang kedua disifati dengan terang sebagai "baik". Kalimat itu menghitung dua hasil, tetapi ia tidak menyamakan keduanya.

Tidak ada hukum fikih yang ditetapkan. Dalam sumber-sumber klasik, hubungan ayat ini dengan hukum khamar diperdebatkan panjang lebar; dalam tafsir ini perdebatan itu tidak dimasuki. Apa yang dikerjakan ayat tersebut secara harfiah adalah memisahkan dua hasil dan menyebut hanya salah satunya "baik".

Pada ayat kesebelas an-nakhīl dan al-aʻnāb sudah dihitung — dalam keadaannya yang mentah. Pada ayat keenam puluh tujuh pasangan yang sama kembali dengan hasilnya yang telah diolah.

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah. Dan saya catat hal berikut sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah berubahnya kata kerja: pada ayat kesebelas kata kerjanya yumbitu — Allah yang menumbuhkan. Pada ayat keenam puluh tujuh tattakhiżūna — kamu yang mengambil. Jadi penghitungan kedua memasukkan tangan manusia pula ke dalam daftarnya.

Dan hal ini memperlihatkan pula bagaimana satu butir dari penghitungan itu dapat disalahgunakan: dari buah yang satu keluar dua hal, dan keduanya tidak setara. Penghitungan itu mencatat pula bagaimana apa yang diberikan itu dipakai.

Wa auḥā rabbuka ilan-naḥli anittakhiżī minal-jibāli buyūtaw wa minasy-syajari wa mimmā yaʻrisyūn · Ṡumma kulī min kulliṡ-ṡamarāti faslukī subula rabbiki żululā, yakhruju mim buṭūnihā syarābum mukhtalifun alwānuhū fīhi syifāʼul lin-nās, inna fī żālika la-āyatal li-qaumiy yatafakkarūn

"Tuhanmu mewahyukan kepada lebah madu: 'Buatlah rumah-rumah di gunung-gunung, di pepohonan, dan pada apa yang dibangun manusia sebagai tempat bernaung. · Kemudian makanlah dari segala macam buah dan tempuhlah jalan-jalan Tuhanmu dengan tunduk.' Dari perutnya keluar minuman yang berbeda-beda warnanya; di dalamnya terdapat penyembuhan bagi manusia. Sungguh, pada yang demikian itu terdapat tanda bagi kaum yang berpikir."

Di sinilah tempat surah ini mengambil namanya, dan saya membahas ayat ini secara terperinci, karena pemakaian kata tersebut memberikan sebuah keterangan langsung tentang perbendaharaan kata Al-Qur'an.

Akar: و-ح-ي. Akar ini telah diuraikan secara terperinci pada An-Najm 53/4, dan pada Asy-Syura 42/3 pun uraian yang sama dijadikan sandaran. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya bawa pemeriannya ke sini:

"Makna konkret akar ini: pemberitahuan yang cepat dan tersembunyi. Pemerian yang diberikan para ahli bahasa menggabungkan dua ciri kata itu — kecepatan dan ketersembunyian. Memberitahukan dengan sebuah isyarat, dengan sebuah bisikan, lewat jalan yang pendek." "Di pusat kata itu tidak ada 'kesucian'; yang ada adalah kecepatan dan ketersembunyian." (Catatan yang sama telah dibubuhkan pula pada Az-Zalzalah.)

Dan pada bagian An-Najm lapangan pemakaian akar itu telah ditabelkan, dan ayat ini pun sudah disebut di sana. Tabelnya saya lengkapi dari sini:

Kesimpulan yang dicatat pada bagian An-Najm dapat dibawa langsung ke sini, dan saya ulangi: pemakaian-pemakaian itu memperlihatkan bahwa akar tersebut tidak memikul makna "kenabian". Akar itu hanya menamai bentuk pemberitahuan: cepat, langsung, tanpa perantara, dan pada umumnya lewat jalan yang tidak terlihat.

Sekarang saya tambahkan apa yang menjadi milik tempat ini, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah makna asal akar itu:

Kedua ciri akar tersebut — kecepatan dan ketersembunyian — terpenuhi seluruhnya pada contoh lebah.

Jadi kata itu dipakai bukan secara kiasan, melainkan dengan makna aslinya sendiri. Dan ini adalah gejala kebahasaan yang perlu dicatat: karena dalam bahasa Indonesia kata "wahyu" hanya dipakai dalam konteks kenabian, ayat ini terasa ganjil ketika dibaca dalam bahasa Indonesia. Dalam bahasa Arab ia tidak terasa ganjil — karena kata tersebut menamai sifat pemberitahuannya, bukan lawan bicaranya.

Dan saya tidak melangkah lebih jauh dari itu: ayat ini menamai dari mana datangnya pengetahuan lebah; ia tidak menuturkan bagaimana pengetahuan itu bekerja.

Dan ada sebuah susunan yang menarik perhatian: perintah-perintah itu berpola muanas tunggal.

An-Naḥl dalam bahasa Arab adalah kata jenis yang dapat dipakai sebagai muzakar maupun sebagai muanas; ayat ini memilih tasrif muanas. Para ahli bahasa menyambungkan hal itu kepada kedudukannya sebagai kata jenis dan kepada lazimnya pemakaian muanas.

Dan kata ganti pada kata kerjanya tunggal, tetapi pada kalimat berikutnya ia berpindah ke jamak: yakhruju mim buṭūnihā — "dari perut mereka". Para ahli bahasa menjelaskannya dengan pembedaan antara lafaz dan makna pada kata jenis.

Dan satu catatan lagi: urutan perintah-perintah itu menegakkan sebuah tatanan hidup.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: tiga perintah diberikan, dan kalimat keempat bukanlah perintah. Jadi keluarnya madu itu tidak diperintahkan — ia diberitakan sebagai hasil dari ketiga perintah tersebut.

عَرْش akarnya ع-ر-ش: meninggikan, mendirikan atap, membuat para-para. ʻArsy — singgasana yang ditinggikan; ʻarīsy — para-para untuk tanaman rambat.

Dan kata gantinya harus dicatat: yaʻrisyūn — jamak, orang ketiga, yakni manusia. Jadi jenis rumah yang ketiga adalah apa yang dibangun manusia.

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: ayat itu menghitung tiga tempat bernaung — gunung, pohon, dan bangunan manusia. Manusia tidak berada di luar tatanan yang diurutkan ayat tersebut; ia disebut sebagai salah satu butir di dalamnya.

سَلَكَ — akar س-ل-ك: memasuki sebuah jalan, menyusup ke dalam sesuatu. Silk — untaian, merangkai pada seutas benang.

ذُلُلًا — akar ذ-ل-ل: tunduk, menjadi jinak. Jamak dari żalūl; dipakai untuk hewan yang jinak dan sudah menurut — dābbatun żalūl, hewan yang mudah ditunggangi.

Dua bacaan diriwayatkan tentang iʻrāb kata ini, dan perbedaan itu harus dicatat:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan sebuah pertautan dapat ditegakkan dengan Al-Hujurat, dan saya berikan sebagai sebuah pengamatan: pada ayat keempat puluh delapan telah muncul dākhirūn (yang menundukkan kepala) — untuk bayang-bayang dan untuk yang bersujud. Di sini muncul żulul — untuk lebah. Kedua kata itu sama-sama memikul gagasan yang satu, dan surah ini meletakkan keduanya dengan jarak dua puluh satu ayat.

Rangkaian mukhtalifun alwānuhū muncul untuk kedua kalinya di dalam surah (pada ayat ketiga belas telah muncul wa mā żaraʼa lakum fil-arḍi mukhtalifan alwānuh). Dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/27-28 ia telah diulang tiga kali.

Sebagai mata rantai kelima, saya lengkapi tabelnya:

Dan mata rantai kelima berbeda dari yang lain. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah daftar itu sendiri: pada empat mata rantai yang pertama, keragaman itu ada pada yang diciptakan itu sendiri — buah, batu, makhluk hidup, dan apa yang disebarkan di bumi. Pada mata rantai kelima keragaman itu ada pada sesuatu yang dihasilkan oleh seekor makhluk hidup.

Jadi rangkaian itu berpindah dari penciptaan yang langsung kepada sebuah perantara. Dan kesimpulan yang dicatat pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/28 — tiga alam yang berbeda, satu sifat bersama: keragaman — di sini melangkah satu tangga lebih jauh: pada hasil-hasilnya pula.

Dan dalam Fatir, setelah ketiga hal itu, datang innamā yakhsyallāha min ʻibādihil-ʻulamāʼ — hasil dari sebuah daftar pengamatan. Adapun dalam An-Nahl yang datang sesudahnya adalah li-qaumiy yatafakkarūn. Kedua surah itu menyambungkan gejala yang sama kepada dua kemampuan yang berbeda: yang satu kepada mengetahui, yang lain kepada berpikir.

Di sini perlu berhati-hati, dan sesuai metode (Metode) batasnya harus diletakkan dengan terang.

شِفَآء — akar ش-ف-ي: sembuh; dan sampai ke tepi, ke ujung sesuatu. Syafā — tepi, ujung (dalam Al-Qur'an syafā ḥufratin — tepi sebuah lubang). Para ahli bahasa menyatukan kedua cabang itu: syifāʼ adalah sampai ke batas penyakit lalu melewatinya.

Lafaz ayat itu adalah ini, dan tidak ada yang keluar darinya: fīhi syifāʼul lin-nās — "di dalamnya terdapat penyembuhan bagi manusia."

Pada susunan katanya ada tiga hal yang harus dicatat, dan ketiganya dapat diverifikasi dari teks:

Ketiga catatan ini adalah penghalang dari dalam teks bagi upaya mengalihkan ayat tersebut menjadi sebuah dakwaan medis. Kalimat itu bukan sebuah resep pengobatan; ia adalah sebuah kalimat nominal dengan isim nakirah.

Dan para mufasir klasik pun berbeda pendapat tentang cakupan ungkapan ini. Perbedaan itu harus ditaruh dalam tabel:

Pendapat ketiga adalah pendapat minoritas dan lemah dari sisi susunan kata — rujukan yang paling dekat adalah syarāb. Tetapi ia diriwayatkan dan saya mencatatnya. Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan dalam tafsir ini tidak ada hukum medis yang ditetapkan. Lafaz ayat itu mengatakan bahwa pada sebuah bahan terdapat sebuah manfaat; untuk penyakit yang mana, dengan takaran berapa, dengan syarat apa — tidak satu pun dari itu ada di dalam ayatnya, dan tidak satu pun ditulis di sini.

Sebagai bacaan saya sendiri, saya hanya mencatat hal berikut; sandarannya adalah penutup ayat itu: setelah mengatakan fīhi syifāʼul lin-nās, kalimat itu tidak berhenti — inna fī żālika la-āyatal li-qaumiy yatafakkarūn. Jadi ayat itu sendiri mengalihkan perhatian dari madu kepada berpikir. Dan kata yang dipakai pada ayat keenam puluh enam perlu diingat: ʻibrah — tempat untuk menyeberang.

Surah ini mengambil namanya dari ayat tersebut, dan hal itu layak dicatat.

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: surah ini terdiri atas seratus dua puluh delapan ayat, dan di dalamnya ada kisah-kisah para nabi, hukum-hukum, perumpamaan-perumpamaan, dan sejarah. Ia mengambil namanya dari sebuah pembicaraan tentang lebah yang panjangnya dua ayat.

Dan pembicaraan ini berdiri tepat di tengah penghitungan nikmat dalam surah tersebut. Jadi penamaan itu menunjuk kepada tulang punggung surah: satu butir dari dalam penghitungan telah menjadi nama keseluruhannya.

Wallāhu khalaqakum ṡumma yatawaffākum, wa minkum may yuraddu ilā arżalil-ʻumuri li-kai lā yaʻlama baʻda ʻilmin syaiʼā, innallāha ʻalīmun qadīr

"Allah menciptakan kamu, kemudian Dia mewafatkan kamu. Dan di antara kamu ada yang dikembalikan kepada usia yang paling hina, agar setelah mengetahui ia menjadi tidak mengetahui sesuatu pun. Allah Maha Mengetahui, Mahakuasa."

Akar ر-ذ-ل telah dibahas pada Asy-Syu'ara' 26/111 (wattabaʻakal-arżalūn): bagian sesuatu yang tidak berharga, yang rendah, yang tidak berguna; arżal — isim tafdil: yang paling rendah. Dan ayat ini sudah disebut di sana. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pada At-Tin 95/5 (ṡumma radadnāhu asfala sāfilīn) ayat ini telah dipakai sebagai dalil bagi salah satu bacaan di dalam tabel perbedaan pendapat: di sana telah dicatat makna "mengembalikan, memulangkan" pada kata kerja radda dan pemakaiannya di dalam ayat ini. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang menjadi milik tempat ini adalah bahwa kalimat tersebut ditegakkan di atas poros pengetahuan, dan hal ini harus dicatat:

Li-kai lā yaʻlama baʻda ʻilmin syaiʼā — "agar setelah mengetahui ia menjadi tidak mengetahui sesuatu pun."

Jadi keadaan hina itu diperikan bukan sebagai sebuah kelemahan badan, melainkan sebagai ditariknya kembali pengetahuan.

Dan hal ini memiliki padanannya di dalam surah. Ayat ketujuh puluh delapan akan menegakkan poros yang sama dari arah yang berlawanan: wallāhu akhrajakum mim buṭūni ummahātikum lā taʻlamūna syaiʼā.

Ini adalah keberimpitan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan di antara kedua ayat itu terdapat tujuh ayat. Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: surah ini membatasi usia manusia dari kedua ujungnya dengan kata yang sama (syaiʼā — tidak sesuatu pun). Pada permulaannya tidak ada sesuatu pun yang diketahui; pada ujungnya apa yang diketahui ditarik kembali. Dan apa yang diberikan di antara keduanya akan dihitung pada ayat ketujuh puluh delapan: pendengaran, penglihatan, dan hati.

Pada Ar-Rum 30/54 tiga tahap usia (lemah → kuat → lemah dan beruban) telah dibahas dan diperbandingkan dengan enam anak tangga pada Gafir (Al-Mu'min) 40/67. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya catat perbedaannya di sini: Ar-Rum dan Gafir mengukur tahapan-tahapan itu dengan badan; An-Nahl mengukurnya dengan pengetahuan.

Wallāhu faḍḍala baʻḍakum ʻalā baʻḍin fir-rizq, fa-mallażīna fuḍḍilū bi-rāddī rizqihim ʻalā mā malakat aimānuhum fa-hum fīhi sawāʼ, afa-bi-niʻmatillāhi yajḥadūn

"Allah melebihkan sebagian kamu atas sebagian yang lain dalam hal rezeki. Mereka yang dilebihkan itu tidaklah menyerahkan rezeki mereka kepada orang-orang yang mereka miliki lalu menjadi sama dengan mereka. Apakah sekarang mereka mengingkari nikmat Allah dengan sengaja?"

Ayat ini memberikan sebuah contoh, dan contoh itu diambil dari kehidupan lawan bicaranya sendiri.

Dan alur nalarnya harus dicatat, karena ia tidak langsung:

Para mufasir membahas pekerjaan langkah kedua, dan dua bacaan diriwayatkan:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Bacaan pertama memiliki sandaran dari luar teks ini, dan hal itu harus dicatat: pada Ar-Rum 30/28 muncul sebuah perumpamaan dengan alur nalar yang sama persis (hal lakum mim mā malakat aimānukum min syurakāʼa fī mā razaqnākum fa-antum fīhi sawāʼ) dan ia telah dibahas di sana. Kedua ayat itu memakai kata-kata yang sama: mā malakat aimānukum, fī mā razaqnākum, fa-antum fīhi sawāʼ. Ini adalah keberimpitan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Perbedaannya harus dicatat:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah perbedaan kedua penutup itu: Ar-Rum mengakhiri contoh tersebut dengan seruan untuk menggunakan akal; An-Nahl menyambungkan contoh yang sama kepada perhitungan nikmat. Jadi surah ini menarik sebuah perumpamaan bersama ke dalam tulang punggungnya sendiri.

Akar ini telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/26, dan di sana diberikan pertalian yang dicatat para ahli bahasa: arḍun jahād — tanah yang tandus dan kering. Jadi pengingkaran diperikan bukan sebagai ketidaktahuan, melainkan sebagai tanah yang tidak mengembalikan apa yang diterimanya. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan saya catat bahwa kata ini jatuh sangat tepat di tempat ini: juḥūd adalah pengingkaran yang dilakukan dengan mengetahui. Dan pokok ayat ini adalah pengingkaran terhadap sumber sebuah kelebihan yang diketahui. Ayat kedelapan puluh tiga akan mengatakannya dengan terang: yaʻrifūna niʻmatallāhi ṡumma yunkirūnahā — "mereka mengenalnya, lalu mereka mengingkarinya."

Wallāhu jaʻala lakum min anfusikum azwājaw wa jaʻala lakum min azwājikum banīna wa ḥafadataw wa razaqakum minaṭ-ṭayyibāt, afa-bil-bāṭili yuʼminūna wa bi-niʻmatillāhi hum yakfurūn

"Allah menjadikan bagi kamu pasangan-pasangan dari jenis kamu sendiri; dan dari pasangan-pasangan kamu Dia menjadikan bagi kamu anak-anak dan cucu-cucu, serta memberi kamu rezeki dari hal-hal yang baik. Apakah sekarang mereka beriman kepada yang batil dan mengingkari nikmat Allah?"

Rangkaian ini telah dibahas pada Ar-Rum 30/21 (an khalaqa lakum min anfusikum azwājal li-taskunū ilaihā) dan di sana perbedaan pendapatnya telah ditabelkan: "jenis yang sama, atau keturunan". Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaan yang menjadi milik tempat ini harus dicatat, dan kedua ayat itu tidak sampai ke tempat yang sama:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: Ar-Rum menyebut kepasangan itu lewat sebuah keadaan batin; An-Nahl lewat sebuah kelanjutan. Kedua ayat itu memegang gejala yang sama dari dua sisinya yang berbeda, dan keduanya sama-sama dihitung sebagai nikmat.

Makna konkret akar ini: melayani dengan cepat, hilir mudik mengerjakan sesuatu, bergegas menolong. Ḥafada — ia cekatan dalam melayani.

Makna kata ini diperselisihkan, dan perbedaan itu harus ditaruh dalam tabel:

Ketiga pendapat itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan makna akar itu memberikan daya tarik kepada pendapat kedua — tetapi pendapat pertama lebih mapan dari sisi susunan kata. Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan, bukan sebagai sebuah pilihan.

Dan pertanyaan itu ditegakkan di atas sebuah pertentangan:

Saya catat sebagai pengamatan atas susunan kata: kedua kata kerja itu sama-sama bertukar tempat. Perbuatan beriman diarahkan kepada yang kosong, dan perbuatan mengingkari diarahkan kepada yang nyata. Kalimat itu tidak mengatakannya secara tersendiri; ia memperlihatkannya lewat susunan katanya.

بَٰطِل — akar ب-ط-ل: menjadi sia-sia, menjadi tidak berlaku, lenyap. Para ahli bahasa mencatat makna akar itu sebagai "yang tidak tetap, yang tidak dapat berpegang".

Wa yaʻbudūna min dūnillāhi mā lā yamliku lahum rizqam minas-samāwāti wal-arḍi syaiʼaw wa lā yastaṭīʻūn · Fa-lā taḍribū lillāhil-amṡāl, innallāha yaʻlamu wa antum lā taʻlamūn

"Mereka menyembah selain Allah sesuatu yang tidak memiliki rezeki apa pun untuk diberikan kepada mereka dari langit dan bumi, dan yang tidak pula berkuasa atas hal itu. · Maka janganlah kamu membuat perumpamaan-perumpamaan bagi Allah. Allah mengetahui, sedangkan kamu tidak mengetahui."

Ayat ini harus dibaca dengan cermat, karena tepat sesudahnya surah ini akan memberikan dua perumpamaan (75-76).

Pertentangannya hanya tampak di permukaan, dan penyelesaiannya ada pada satu kata: lillāh — "bagi Allah".

Yang dilarang bukanlah menegakkan sebuah perumpamaan, melainkan membuat perumpamaan bagi Allah — yakni mencoba menuturkan Dia dengan sesuatu yang serupa dan mendudukkan-Nya ke dalam sebuah pola.

Dan dalilnya adalah dua ayat sesudahnya: ḍaraballāhu maṡalan — "Allah membuat sebuah perumpamaan." Jadi membuat perumpamaan tidak dilarang; yang dilarang adalah menghasilkan perumpamaan tentang Allah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah beriringannya kedua ayat itu: ayat tersebut sudah lebih dahulu menandai oleh siapa perumpamaan pada ayat ketujuh puluh lima dan ketujuh puluh enam itu ditegakkan. Ketika pelakunya berubah, putusannya pun berubah.

Asas yang sama telah dicatat pada Ar-Rum 30/27 (wa lahul-maṡalul-aʻlā fis-samāwāti wal-arḍ) dan rangkaian yang sama telah muncul pula pada ayat keenam puluh surah ini (wa lillāhil-maṡalul-aʻlā). Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Ḍaraballāhu maṡalan ʻabdam mamlūkal lā yaqdiru ʻalā syaiʼiw wa mar razaqnāhu minnā rizqan ḥasanan fa-huwa yunfiqu minhu sirraw wa jahrā, hal yastawūn, alḥamdu lillāh, bal akṡaruhum lā yaʻlamūn

"Allah membuat sebuah perumpamaan: seorang hamba sahaya milik orang lain yang tidak berkuasa atas sesuatu pun, dan seseorang yang Kami beri rezeki yang baik dari sisi Kami lalu ia menafkahkannya secara sembunyi-sembunyi dan terang-terangan. Samakah keduanya? Segala puji bagi Allah. Tidak, kebanyakan mereka tidak mengetahui."

Contoh itu diambil dari kehidupan zaman itu, dan ia memiliki dua pihak: