12. Surah Yusuf

111 ayat. Lazim diriwayatkan bahwa surah ini turun pada periode Mekah, pada tahap yang belakangan. Surah ini mengambil namanya dari tokoh kisah yang diceritakan dari awal sampai akhir: يُوسُف.

Dan tempat surah ini di dalam Al-Qur'an bersifat kebentukan: di dalam Al-Qur'an, inilah satu-satunya tempat sebuah kisah tunggal diceritakan dari awal sampai akhirnya, tanpa terputus dan di dalam satu surah saja. Ini bukan sebuah tafsiran melainkan data yang dapat dihitung: kisah Musa terpencar ke Al-Qasas, Taha, Asy-Syu'ara', An-Nazi'at, dan banyak surah yang lain; demikian pula kisah Ibrahim, Nuh, Lut, dan Syu'aib. Adapun kisah Yusuf hanya ada di dalam surah ini, dan di sini ia diceritakan tanpa dipecah-pecah.

Surah ini memberi nama kepada apa yang diceritakannya sendiri, dan nama itu muncul pada ayat ketiga: aḥsanul-qaṣaṣ.

Makna konkret akar kata ini: mengikuti sebuah jejak. Qaṣṣal-aṡara — ia menyusuri jejak itu. Akar ini telah dibahas pada Al-Qasas berkenaan dengan nama surahnya, dan diurai pada An-Naml 27/76 (yaquṣṣu) serta Al-Kahf 18/64 (fartaddā ʻalā āṡārihimā qaṣaṣā). Saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan yang dicatat di sana:

Inti bersama akar ini adalah menyusuri jejak. Dari sini qiṣṣah: menceritakan sebuah peristiwa dengan mengikuti jejaknya secara berurutan. Dalam Surah Al-Kahf kata itu dipakai persis dalam arti "kembali dengan menyusuri jejaknya sendiri".

Dan yang termasuk ke sini adalah ini — saya berikan sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bentuk surah ini: makna akar kata itu mengandung urutan dan ketidakterputusan. Menyusuri jejak tidak dapat dikerjakan dengan melompat-lompat; orang berpindah dari satu tapak kaki ke tapak berikutnya. Surah inilah satu-satunya surah yang disusun sesuai dengan logika kata itu sendiri: peristiwanya diceritakan tanpa terpotong di satu tempat pun, bermula dari sebuah mimpi sampai kepada terwujudnya mimpi itu.

Sisi hal ini yang dapat diverifikasi dari teks adalah: satu-satunya pemotongan besar yang menyela di dalam surah ini adalah bagian penutup sesudah kisahnya selesai (102-111). Di dalam kisahnya sendiri tidak ada kisah nabi yang lain, tidak ada adegan kebinasaan, tidak pula gambaran akhirat. Dalam surah-surah kisah yang lain, pemotongan semacam itu justru kaidah — dalam Asy-Syu'ara' tujuh kisah dijajarkan berturut-turut, demikian pula dalam Al-A'raf.

Dan surah ini menyambungkan bentuk tersebut kepada sebuah alasan: laqad kāna fī Yūsufa wa ikhwatihī āyātun lis-sāʼilīn (7) — "terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang bertanya."

Layak dicatat: sasaran kisah ini adalah sāʼilīn — orang-orang yang bertanya. Jadi ceritanya didudukkan sebagai jawaban atas sebuah rasa ingin tahu.

Sepanjang surah ini rangkaian yang persis sama muncul tiga kali, dan ketiganya berdiri pada tiga ambang yang berbeda di dalam kisah:

Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung di dalam surah, dan pada ketiga ayat itu kata-kata rangkaiannya sama. Satu-satunya yang berubah adalah tasrif kata kerjanya: yuʻallimuka (Dia akan mengajarkan kepadamu) → li-nuʻallimahū (agar Kami mengajarkan kepadanya) → ʻallamtanī (Engkau telah mengajarkan kepadaku).

Jadi rangkaian itu muncul tiga kali dalam tiga waktu: yang akan datang, yang sedang berlangsung, dan yang telah lalu. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah kala ketiga kata kerja itu.

Akar أ-و-ل: sampai kepada asal sesuatu, kepada tempat ia kembali. Āla ilaihi — ia kembali kepadanya, ia sampai kepadanya. Awwal — titik pertama yang menjadi tempat kembali. Dari sini taʼwīl: membawa sesuatu kepada tempat yang ditujunya, memperlihatkan akhirnya.

Kata ini adalah kunci kisah Musa dan hamba yang diberi ilmu pada Al-Kahf (żālika taʼwīlu mā lam tasṭiʻ ʻalaihi ṣabrā, 18/82) — dan di sana pun maknanya sama: memperlihatkan ke mana peristiwa yang terlihat itu bermuara.

أَحَادِيث — bentuk jamak dari ḥadīṡ: apa yang terjadi, apa yang diceritakan; berita. Akar ini telah dibahas pada Al-Jasiyah 45/6, Al-Waqi'ah 56/81, dan Al-Kahf 18/6 dalam konteks kitab yang disebut sebagai "perkataan".

Keseluruhan rangkaian itu: "mengetahui ke mana peristiwa-peristiwa bermuara". Dan harus dicatat bahwa hal ini lebih luas daripada penafsiran mimpi — memang di dalam surah ini Yusuf menafsirkan mimpi dua kali (41, 47-49), tetapi dengan kemampuan yang sama ia juga menyusun sebuah kebijakan pertanian selama tujuh tahun (47-49). Jadi rangkaian itu tidak terbatas pada "tabir mimpi".

Surah ini bermula dengan taʼwīl dan taʻbīr lalu berakhir dengan ʻibrah — dan dua kata yang terakhir berasal dari akar yang sama: ع-ب-ر.

Ini adalah data tekstual surah ini yang paling kuat dan ia bukan sebuah tafsiran: kedua kata itu berasal dari akar yang sama. Penguraian terperinci akar ini telah dikerjakan pada Al-Hasyr 59/2, An-Nazi'at 79/25-26, dan Al-Mu'minun 23/21-22; pada ayat ke-111 saya akan bersandar pada pembahasan itu.

Alif-Lām-Rā · Tilka āyātul-kitābil-mubīn · Innā anzalnāhu qurʼānan ʻarabiyyan laʻallakum taʻqilūn

"Alif-Lam-Ra. Inilah ayat-ayat Kitab yang jelas. Sesungguhnya Kami menurunkannya sebagai Al-Qur'an berbahasa Arab agar kamu mengerti."

Catatan tentang huruf-huruf mukatta'ah telah dibubuhkan berkali-kali di dalam indeks; saya tidak mengulanginya di sini.

Pembuka yang sama diulang pada beberapa surah di dalam Al-Qur'an dan telah ditabelkan pada Asy-Syu'ara' 26/2: tilka āyātul-kitābil-ḥakīm (Yunus 10/1), tilka āyātul-kitābil-mubīn (di sini dan Asy-Syu'ara' 26/2), tilka āyātul-kitābil-ḥakīm (Luqman 31/2). Saya bersandar pada pembahasan itu.

ٱلْمُبِين — akar ب-ي-ن, isim fa'il dari bab IV. Harus dicatat bahwa dalam bahasa Arab pola ini dapat dibaca sebagai transitif maupun taktransitif: mubīn berarti sekaligus "yang jelas" dan "yang menjelaskan". Akar ini telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan di dalam surah ini hal itu punya tempat yang khusus: kisah yang akan diceritakan dibangun dari awal sampai akhir di atas hal-hal yang disembunyikan lalu tersingkap — mimpi yang dirahasiakan (5), saudara yang disembunyikan (58), perkataan yang ditahan (77), dan akhirnya al-āna ḥaṣḥaṣal-ḥaqq (51). Surah ini dibuka dengan "kitab yang jelas", lalu berjalan dengan adegan-adegan tersingkapnya sesuatu.

Kalimat ini kata demi kata sama dengan Az-Zukhruf 43/3 dan telah dibahas pada Az-Zukhruf 43/3; di sana semua tempat Al-Qur'an menyifati dirinya sebagai "berbahasa Arab" telah didaftarkan (Taha 20/113, Az-Zumar 39/28, Fussilat 41/3, Asy-Syura 42/7, Al-Ahqaf 46/12, Ar-Ra'd 13/37). Kaitan yang sama juga telah ditegakkan pada Asy-Syura 42/7. Saya tidak mengulanginya di sini.

Satu-satunya yang termasuk ke sini adalah siyaq, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: bahwa pada awal sebuah surah kisah dikatakan "agar kamu mengerti" adalah hal yang layak dicatat. Kisah itu disajikan bukan sebagai cerita untuk mengisi waktu dengan senang, melainkan sebagai bahan untuk menjalankan akal — dan surah ini akan mengulanginya pada ayat terakhirnya: ʻibratun li-ulil-albāb (111).

Naḥnu naquṣṣu ʻalaika aḥsanal-qaṣaṣi bimā auḥainā ilaika hāżal-qurʼāna wa in kunta min qablihī laminal-gāfilīn

"Dengan mewahyukan Al-Qur'an ini kepadamu, Kami menceritakan kepadamu kisah yang paling baik. Sungguh sebelum itu engkau termasuk orang-orang yang lalai."

Rangkaian ini adalah sebuah iḍāfah (susunan penyandaran), dan dalam bahasa Arab susunan ini dapat diurai dengan dua cara. Dalam tafsir-tafsir klasik kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan:

Kedua bacaan itu terdapat dalam tafsir-tafsir klasik; saya tidak memaksakan pilihan.

Hal berikut layak dicatat dan dapat diverifikasi dari teks: akar yang sama muncul dua kali di dalam ayat ini — sekali sebagai kata kerja (naquṣṣu), sekali sebagai isim (al-qaṣaṣ). Dalam bahasa Arab ini adalah penegasan yang dekat dengan mafʻūl muṭlaq, dan ia menyuburkan kedua bacaan sekaligus: kata kerjanya memikul pekerjaan menceritakan, isimnya memikul apa yang diceritakan.

Dan sebuah catatan ketiga harus dibubuhkan: pola aḥsan adalah isim tafdil — "lebih/paling baik". Dengan apa perbandingan itu dilakukan, ayat ini tidak mengatakannya. Dalam tafsir-tafsir klasik dikatakan bahwa itu adalah perbandingan "dengan kisah-kisah lain di dalam Al-Qur'an" atau "dengan cerita-cerita yang dituturkan manusia". Keduanya sama-sama diriwayatkan; tidak ada catatan yang pasti.

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: kalimat ini tidak berkata "Kami menceritakan kepadamu" — ia berkata "Kami menceritakan kepadamu dengan cara mewahyukan ini kepadamu".

بِمَآ — huruf bā di sini dijelaskan para ahli bahasa sebagai sebab atau sarana. Jadi jalan penceritaan itu diberi nama: wahyu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah huruf jarnya: ayat ini meletakkan sumber kisah tersebut ke dalam kalimatnya sendiri. Dan hal itu akan berubah menjadi sebuah dalil pada akhir surah: żālika min anbāʼil-gaibi nūḥīhi ilaika wa mā kunta ladaihim (102).

إِن di sini adalah in mukhaffafah. Yakni ia bentuk ringan dari inna, bukan sebuah penafian. Tandanya adalah huruf لَ pada kalimat berikutnya (lām fāriqah). Maknanya: "sungguh sebelum itu engkau termasuk orang-orang yang lalai."

Ini adalah rincian tata bahasa, tetapi ia memikul maknanya: jika kalimatnya dibaca sebagai penafian ("engkau tidak lalai"), maknanya berbalik. Huruf lam mencegah hal itu.

غَٰفِلِين — akar غ-ف-ل: tidak mengetahui sesuatu, tidak tertujunya perhatian ke arah itu. Akar ini telah dibahas pada Al-Anbiya' 21/1 (wa hum fī gaflatin muʻriḍūn).

Dan pemilihan katanya layak dicatat: ayat ini tidak berkata "engkau tidak tahu", melainkan "engkau lalai". Kelalaian bukanlah kekurangan pengetahuan, melainkan beradanya perhatian di tempat lain. Pembedaan ini datang dari tempat yang sama dengan dalil yang dibahas pada Al-Qasas 28/44-46: wa mā kunta bi-jānibil-garbiyy — dalil yang ditegakkan di atas sumber pengetahuan.

Iż qāla Yūsufu li-abīhi yā abati innī raʼaitu aḥada ʻasyara kaukaban wasy-syamsa wal-qamara raʼaituhum lī sājidīn

"Ketika Yusuf berkata kepada ayahnya: 'Ayahku! Sungguh aku melihat sebelas bintang, matahari, dan bulan; aku melihat semuanya bersujud kepadaku.'"

Di dalam kalimat ini raʼaitu muncul dua kali dan di antara keduanya tidak ada kata penghubung. Raʼaitu yang kedua adalah pengulangan yang pertama; dalam bahasa Arab hal ini disebut takrir dan ia menunjukkan penegasan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimatnya disusun dalam dua tahap — mula-mula apa yang dilihat (sebelas bintang, matahari, bulan), kemudian bagaimana ia dilihat (dalam keadaan bersujud). Jadi objek mimpi dan keadaan mimpi itu diberitakan sendiri-sendiri.

Dan inilah kehalusan kebahasaan yang paling menonjol di sini: sājidīn adalah pola jamak muzakar salim yang dalam bahasa Arab dipakai untuk makhluk berakal. Untuk bintang, matahari, dan bulan, yang lazim diharapkan adalah sājidāt atau bentuk tunggal muanas.

Kehalusan ini telah dicatat di dalam sebuah tabel pada Asy-Syu'ara' 26/4 — di sana, ketika tunduknya leher-leher (aʻnāq) dibicarakan, ayat ini disebut sebagai dalil. Saya bersandar pada pembahasan itu. Yang dicatat di sana:

Di tempat sesuatu melakukan perbuatan "tunduk/sujud", Al-Qur'an dapat memakai bahasa makhluk berakal untuknya. Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan sebuah catatan tambahan untuk mimpi itu sendiri: yang terlihat di dalam mimpi adalah orang-orang — memang pada akhir surah, ketika mimpi itu terwujud, yang bersujud adalah orang-orang (100). Jadi polanya selaras dengan penafsiran mimpi tersebut. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah perbandingan ayat ke-4 dengan ayat ke-100.

كَوْكَب — bintang yang terang, planet. Kata ini telah dibahas pada Al-Infitar 82/2 (wa iżal-kawākibuntaṡarat) dan di sana ayat ini pun disebut. Saya bersandar pada pembahasan itu.

يَٰٓأَبَتِ — "ayahku". Huruf تِ di ujungnya adalah sebuah tā yang dalam bahasa Arab dipakai untuk memanggil, dan ia menunjukkan kasih sayang (asalnya yā abī). Al-Qur'an memakai sapaan ini di beberapa tempat dan pada semuanya ia adalah percakapan antara anak dan ayahnya: Ibrahim kepada ayahnya (Maryam 19/42-45), anak perempuan di Madyan kepada ayahnya (Al-Qasas 28/26), dan di dalam surah ini dua kali, Yusuf kepada ayahnya (4, 100).

Qāla yā bunayya lā taqṣuṣ ruʼyāka ʻalā ikhwatika fa-yakīdū laka kaidā innasy-syaiṭāna lil-insāni ʻaduwwun mubīn

"Ia berkata: 'Anakku! Jangan ceritakan mimpimu kepada saudara-saudaramu; nanti mereka menyusun tipu daya terhadapmu. Sesungguhnya setan adalah musuh yang nyata bagi manusia.'"

Dan salah satu kehalusan susunan kata yang paling tipis dalam surah ini ada di sini: pada ayat ketiga Allah berfirman "Kami menceritakan kepadamu" (naḥnu naquṣṣu ʻalaika). Pada ayat kelima sang ayah menegakkan sebuah larangan dengan kata kerja yang sama: "jangan ceritakan" (lā taqṣuṣ).

Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung di dalam surah: akar yang sama, berselang dua ayat, dalam dua arah yang berlawanan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berdekatannya kedua ayat itu: surah ini mengatakan dengan kata kuncinya sendiri bahwa menceritakan tidak selalu benar. Tempat yang boleh diceritakan dan tempat yang tidak boleh diceritakan dipisahkan dengan kata kerja yang sama.

Alasan perintah itu ada di dalam ayatnya sendiri: fa-yakīdū laka kaidā.

Dan bentuk alasan tersebut layak dicatat: sang ayah tidak mengatakan bahwa saudara-saudaranya jahat. Ia mengatakan sebuah kemungkinan dan meletakkan kata kerjanya pada pola syarat-akibat (fa + muḍāriʻ manṣūb: "lalu mereka menyusun tipu daya").

كَيْد — akar ك-ي-د: berjalan menuju sebuah hasil secara diam-diam dan lewat jalan yang tidak langsung; siasat. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Qalam 68/44-47 dan At-Tariq 86/15-16. Yang dicatat di sana:

Dalam bahasa Arab kaid tidak dengan sendirinya berarti buruk. Al-Qur'an memperlihatkan hal itu dengan terang: rencana yang disusun di dalam surah ini disebut kaid dan dinisbatkan kepada Allah (każālika kidnā li-Yūsuf, 76).

Di dalam surah ini akar kaid muncul pada lima tempat yang berbeda, dan setiap kali tangan yang memegangnya lain:

Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah. Dan sebagai bacaan saya sendiri saya tambahkan: di dalam surah ini kata tersebut tidak memikul sebuah putusan akhlak — ia menamai sebuah metode. Yang menentukan adalah siapa yang menyusunnya dan untuk apa.

Susunan kalimatnya harus dicatat: lil-insāni didahulukan. Dalam bahasa Arab, ditariknya unsur khabar ke depan menunjukkan pengkhususan.

Dan keumumannya layak dicatat: kalimat ini tidak berkata "musuh bagi saudara-saudaramu" — lil-insān, yakni bagi jenis manusia. Jadi sang ayah tidak menamai seseorang, melainkan sebuah cara kerja.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: pada akhir surah Yusuf pun akan sampai ke tempat yang sama dan akan menyambungkan apa yang terjadi bukan kepada orang-orang, melainkan ke tempat yang sama itu: min baʻdi an nazagasy-syaiṭānu bainī wa baina ikhwatī (100). Pada kedua ujung surah terdapat diagnosis yang sama — satu dari mulut sang ayah, satu dari mulut sang anak.

Wa każālika yajtabīka rabbuka wa yuʻallimuka min taʼwīlil-aḥādīṡi wa yutimmu niʻmatahū ʻalaika wa ʻalā āli Yaʻqūba kamā atammahā ʻalā abawaika min qablu Ibrāhīma wa Isḥāq

"'Dan demikianlah: Tuhanmu akan memilihmu, akan mengajarkan kepadamu penafsiran peristiwa-peristiwa, dan akan menyempurnakan nikmat-Nya atasmu dan atas keluarga Ya'qub, sebagaimana dahulu Dia telah menyempurnakannya atas kedua leluhurmu, Ibrahim dan Ishaq.'"

Ayat ini telah disebut pada Al-Fath 48/2 (wa yutimma niʻmatahū ʻalaik) dan di sana catatan berikut telah dibubuhkan:

"Tuhanmu akan memilihmu… dan akan menyempurnakan nikmat-Nya atasmu dan atas keluarga Ya'qub" (Yusuf 12/6) — kalimat yang, pada awal kisah, memberitakan akhirnya.

Dan inilah ciri surah ini yang paling layak diperhatikan dari sisi teknik berceritanya. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan ayat-ayatnya:

Surah ini mengatakan hasilnya secara terang pada ayat keenam. Jadi pembaca membaca adegan pembuangan ke sumur, penjualan sebagai budak, tuduhan dusta, dan penjara itu sambil mengetahui hasilnya. Ketegangannya diambil dari pertanyaan "apa yang akan terjadi?" dan diberikan kepada pertanyaan "bagaimana ia akan terjadi?".

Dan hal ini selaras dengan rangkaian kunci surah ini sendiri: taʼwīlul-aḥādīṡ — mengetahui ke mana peristiwa-peristiwa bermuara. Pada awal kisah, surah ini memberikan persis hal itu kepada pembaca: tempat yang akan dituju.

Makna konkret akar kata ini: mengumpulkan sesuatu, memetik, menghimpun. Jibāyah — pemungutan pajak. Bab VIII (ijtibāʼ): memilih dan menghimpun untuk diri sendiri, memisahkan.

Para ahli bahasa mencatat bedanya dengan iṣṭifāʼ (pemilihan) sebagai berikut: ijtibāʼ juga mencakup mendekatkan yang terpilih itu kepada diri sendiri — bukan sekadar memisahkan, melainkan memisahkan lalu menghimpun.

مِن pada awal rangkaian ini harus dicatat, dan para ahli bahasa menjelaskannya sebagai partitif: "sebagian dari penafsiran peristiwa-peristiwa".

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah huruf jarnya: yang dijanjikan bukanlah pengetahuan tanpa batas — melainkan sebuah bagian. Dan huruf yang sama berdiri pula di mulut Yusuf sendiri pada ayat keseratus satu: wa ʻallamtanī min taʼwīlil-aḥādīṡ. Jadi dengan bentuk apa janji itu diberikan, dengan bentuk itu pula syukurnya diucapkan.

Dan kaitannya dengan sumbu Al-Kahf dapat ditegakkan di sini: sepanjang empat kisahnya, Al-Kahf membahas batas pengetahuan (wa lam tuḥiṭ bihī khubrā, 18/68). Surah Yusuf meletakkan batas yang sama dengan satu huruf saja, yang memberitakan ukuran dari apa yang diberikan.

Laqad kāna fī Yūsufa wa ikhwatihī āyātun lis-sāʼilīn

"Sungguh, pada Yusuf dan saudara-saudaranya terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang bertanya."

Kata ini telah ditabelkan pada Al-Hujurat 49/10 dan di sana persis ayat ini diberikan sebagai contoh:

إِخْوَة (ikhwah) — persaudaraan nasab (keturunan). Yusuf 12/7: pada Yusuf dan saudara-saudaranya terdapat ibrah — wa ikhwatihī.

Saya bersandar pada pembahasan itu. Pembedaan yang dicatat di sana adalah: ikhwah untuk persaudaraan keturunan, sedangkan ikhwān lebih berat dipakai untuk persahabatan atau persaudaraan agama.

Datangnya kata ini dalam bentuk jamak layak dicatat: āyāt, bukan bentuk tunggal āyah.

Saya berikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: tidak dikatakan bahwa dari kisah ini akan ditarik satu pelajaran saja. Yang diberitakan adalah bahwa tandanya banyak — dan hal itu selaras dengan panjangnya surah ini dan padatnya rinciannya.

لِّلسَّآئِلِين — "bagi orang-orang yang bertanya". Akarnya س-أ-ل.

Dan ditentukannya lawan bicara harus dicatat, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: tanda-tanda itu bukan untuk semua orang, melainkan bagi yang bertanya. Jadi hasil dari kisah ini disambungkan kepada pertanyaan yang dibawa oleh pembacanya. Hal ini bersesuaian dengan ayat terakhir surah: di sana pun ibrah akan dikhususkan bagi ulul-albāb (orang-orang yang berakal) (111).

Iż qālū la-Yūsufu wa akhūhu aḥabbu ilā abīnā minnā wa naḥnu ʻuṣbah inna abānā lafī ḍalālin mubīn · Uqtulū Yūsufa awiṭraḥūhu arḍan yakhlu lakum wajhu abīkum wa takūnū min baʻdihī qauman ṣāliḥīn · Qāla qāʼilun minhum lā taqtulū Yūsufa wa alqūhu fī gayābatil-jubbi yaltaqiṭhu baʻḍus-sayyārati in kuntum fāʻilīn

"Ketika mereka berkata: 'Yusuf dan saudaranya lebih dicintai ayah kita daripada kita, padahal kita satu golongan yang kuat. Sungguh ayah kita berada dalam kekeliruan yang nyata. — Bunuhlah Yusuf atau buanglah dia ke suatu tempat, supaya wajah ayahmu tinggal untukmu saja; dan sesudah itu kamu menjadi golongan yang baik.' Salah seorang di antara mereka berkata: 'Jangan bunuh Yusuf; lemparkanlah dia ke dasar sumur supaya sebagian musafir memungutnya — jika kamu memang hendak berbuat.'"

Kalimat saudara-saudaranya telah dibahas pada Al-Falaq dalam bagian tentang dengki. Yang dicatat di sana:

"Ketika mereka berkata: Yusuf dan saudaranya lebih dicintai ayah kita daripada kita, padahal kita satu golongan yang kuat" (Yusuf 12/8). Di sini kata dengki tidak muncul, tetapi susunannya sama: sebuah nikmat (kasih sang ayah) berada pada pihak yang lain, dan hal itu menjadi tak tertanggungkan lewat perbandingan "kami lebih banyak dan lebih kuat". Hasilnya adalah sumur.

Saya bersandar pada pembahasan itu dan di sini saya menambahkan sebuah catatan susunan kata.

عُصْبَة — akar ع-ص-ب: membalut sesuatu dengan erat, mengikat. ʻAṣaba — ia membalut, ia mengikat. ʻAṣab — saraf, urat. Dari sini ʻuṣbah: kelompok yang saling terikat dan saling menopang.

Dan pemilihan katanya layak dicatat: saudara-saudara itu memerikan diri mereka bukan dengan jumlah, melainkan dengan ikatan. Naḥnu ʻuṣbah — "kami adalah sebuah kekompakan". Dan inilah yang memberikan logika bantahan mereka: kekuatan ada di pihak mereka, sedangkan kasih ada di pihak yang lain.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah makna "terikat" pada akar katanya: kalimat itu tidak mengklaim bahwa kasih tersebut tidak layak diterima — ia mempersoalkan ukuran pembagiannya. Dan sebagai ukurannya diajukan kekuatan serta jumlah.

Kata ini telah disebut pada Ad-Duha ketika pemakaian akar ḍalāl di dalam Al-Qur'an didaftarkan dan di sana persis pembedaan ini telah dicatat: di sini ḍalāl bukanlah tuduhan kekafiran, melainkan bermakna "penilaian yang keliru, kebingungan". Saya bersandar pada pembahasan itu. Akar yang sama akan muncul lagi pada ayat ke-95, dari mulut yang sama: innaka lafī ḍalālikal-qadīm.

Dan beda antara ketiga usul itu layak dicatat: dua yang pertama menyasar hasilnya, yang ketiga menentukan sarananya. Usul yang ketiga menyingkirkan pembunuhan dan meletakkan sebuah kemungkinan di tempatnya: yaltaqiṭhu baʻḍus-sayyārah — "sebagian musafir memungutnya".

Gambaran ungkapan ini harus dicatat: yakhlu — akar خ-ل-و: menjadi kosong, tinggal sendirian. Kalimat ini tidak berkata "supaya ayahmu mencintaimu": ia berkata "supaya wajah ayahmu kosong bagimu".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: yang diinginkan bukanlah kasih — melainkan ketiadaan saingan. Dan hal ini harus dibaca bersama paruh kedua ayat kesembilan: wa takūnū min baʻdihī qauman ṣāliḥīn — "dan sesudah itu kamu menjadi golongan yang baik."

Bangun kalimatnya layak diperhatikan, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: sembari kejahatan itu direncanakan, perbaikan diri sesudahnya pun dimasukkan ke dalam rencana. Jadi perbuatan tersebut menyajikan dirinya sebagai satu tahap yang sementara.

غَيَٰبَة — akar غ-ي-ب: menjadi tidak terlihat, hilang. Kata ini telah diurai pada Al-Infitar 82/16 dan persis ayat ini diberikan sebagai contoh:

Asal konkret kata ini bersandar pada sebuah gambaran: الغَابَة (al-gābah) — hutan lebat; siapa yang masuk ke dalamnya menjadi tidak terlihat. Dari akar yang sama gayābah — dasar sumur dalam kisah Yusuf: "Lemparkanlah dia ke dasar sumur." (Yusuf 12/10, 15). Kedalaman yang tidak terlihat.

Ayat yang sama juga telah disebut pada Al-Muzzammil 73/5 (alqūhu fī gayābatil-jubb). Saya bersandar pada pembahasan itu.

جُبّ — sumur terbuka yang dindingnya tidak dipasangi batu. Beginilah para ahli bahasa mencatat beda antara biʼr dan jubb: biʼr adalah sumur secara umum, sedangkan jubb adalah yang mulutnya tidak dipasangi batu.

Dan pekerjaan kata ini di dalam surah layak dicatat: sumur adalah tempat pertama di dalam surah ini yang bermakna ketidakterlihatan — penjara akan menjadi yang kedua. Kisah ini dua kali berjalan maju lewat keluarnya seseorang dari sebuah tempat yang tertutup.

Qālū yā abānā mā laka lā taʼmannā ʻalā Yūsufa wa innā lahū lanāṣiḥūn · Arsilhu maʻanā gadan yartaʻ wa yalʻab wa innā lahū laḥāfiẓūn · Qāla innī la-yaḥzununī an tażhabū bihī wa akhāfu an yaʼkulahuż-żiʼbu wa antum ʻanhu gāfilūn · Qālū la-in akalahuż-żiʼbu wa naḥnu ʻuṣbatun innā iżan lakhāsirūn

"Mereka berkata: 'Ayah kami! Mengapa engkau tidak mempercayakan Yusuf kepada kami? Padahal kami sungguh menghendaki kebaikan baginya. Kirimkanlah dia besok bersama kami supaya ia bersenang-senang dan bermain; kami pasti menjaganya.' Ia berkata: 'Kepergian kamu membawanya membuatku sedih; dan aku takut ia dimakan serigala ketika kamu lengah terhadapnya.' Mereka berkata: 'Jika serigala memakannya padahal kami satu golongan yang kuat, sungguh ketika itu kami benar-benar orang yang merugi.'"

Adegan ini berjalan semata-mata dengan percakapan dan pada empat ayat terdapat empat langkah yang berbeda. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah urutan ayat-ayatnya:

Dan hal ini menarik perhatian: dari dua alasan yang diberikan sang ayah, hanya satu yang dijawab. Sang ayah berkata "aku sedih" dan "aku takut ia dimakan serigala"; saudara-saudaranya hanya menjawab soal serigala. Kesedihan itu tinggal tanpa jawaban. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah perbandingan ayat ke-13 dengan ayat ke-14.

Kata kerjanya adalah lā taʼmanunā, dan dalam penulisan mushaf kedua nūn-nya ditulis menyatu. Dalam cara membaca kata ini terdapat perbedaan di antara para imam qiraat — dua pengucapan yang disebut isymām dan ikhtilās diriwayatkan. Perbedaannya ada pada pengucapan dan ia tidak mengubah makna; karena itu saya tidak masuk ke rinciannya.

Akarnya أ-م-ن. Dan kembalinya kata ini di dalam surah harus dicatat: akar yang sama akan datang lagi pada ayat ke-64 di mulut sang ayah: hal āmanukum ʻalaihi illā kamā amintukum ʻalā akhīhi min qabl — "Apakah aku akan mempercayakan dia kepadamu selain sebagaimana dahulu aku mempercayakan saudaranya kepadamu?"

Kedua ayat itu dapat diletakkan berdampingan:

Ini adalah mata rantai yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Akar ر-ت-ع: merumputnya hewan dengan bebas di padang rumput; dari sini, berjalan-jalan dalam kelimpahan. ل-ع-ب: bermain.

Dan isi tawaran itu layak dicatat: bukan sebuah pekerjaan — melainkan jalan-jalan dan permainan. Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: ajakan itu dikerjakan dengan hal yang tampak paling tidak berbahaya.

ٱلذِّئْب — serigala. Kata ini di dalam Al-Qur'an hanya muncul di dalam surah ini (13, 14, 17).

Dan ada satu rincian yang layak dicatat: yang pertama kali menyebut serigala adalah sang ayah (13). Saudara-saudaranya akan memakai dalih itu kemudian (17). Jadi alasan itu dipinjam dari orang yang mengucapkan ketakutannya. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah urutan ayat ke-13 dan ayat ke-17.

"Ketika mereka membawanya pergi dan sepakat untuk meletakkannya ke dasar sumur, Kami wahyukan kepadanya: 'Sungguh, engkau kelak akan memberitakan kepada mereka perbuatan mereka ini ketika mereka tidak menyadarinya.' Dan pada waktu senja mereka datang kepada ayah mereka sambil menangis."

Di dalam ayat ini ada satu peristiwa tata bahasa yang menjadi perhatian para ahli bahasa: jawaban bagi kalimat syarat yang dimulai dengan fa-lammā ("ketika…") tidak diucapkan.

Dalam bahasa Arab hal ini disebut ḥażfu jawābil-lammā dan para ahli bahasa mencatat bahwa hal itu dikerjakan karena ia menyerahkan kengerian adegan tersebut kepada pembaca. Jadi bagian "ketika mereka meletakkannya ke dalam sumur… terjadilah ini dan itu" tidak ada di dalam teks.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata, dan saya tambahkan bahwa teknik ini dipakai sekali lagi di dalam surah: kekosongan yang sama ada pula pada adegan pengangkatan dari sumur (19-20) — berapa lama Yusuf tinggal di dalam sumur, apa yang ia rasakan, apa yang ia katakan, sama sekali tidak diceritakan.

Dan catatan struktural kedua dari kisah ini ada di sini: kepada anak yang diletakkan ke dalam sumur itu diberikan sebuah berita, dan isi berita itu adalah tentang masa depan: latunabbiʼannahum bi-amrihim hāżā — "engkau akan memberitakan kepada mereka perbuatan mereka ini."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah ayat ke-89 dan ke-90: janji itu terwujud persis pada akhir surah — hal ʻalimtum mā faʻaltum bi-Yūsufa wa akhīhi iż antum jāhilūn (89). Jadi kalimat pada ayat kelima belas itu terpenuhi pada ayat kedelapan puluh sembilan.

وَهُمْ لَا يَشْعُرُونَ — "dalam keadaan mereka tidak menyadarinya."

Para ahli bahasa berbeda pendapat mengenai potongan terakhir kalimat ini: kapankah saat mereka tidak menyadarinya itu — saat itu juga (ketika meletakkannya ke dalam sumur, mereka tidak tahu bahwa berita itu sedang diberikan), ataukah saat di masa depan (ketika berita itu disampaikan kepada mereka, mereka tidak tahu bahwa dia adalah Yusuf)? Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Bacaan yang kedua bersesuaian dengan akhir surah — pada ayat ke-58 akan dikatakan fa-ʻarafahum wa hum lahū munkirūn. Saya catat ini sebagai sebuah petunjuk (qarīnah), bukan sebagai sebuah pilihan.

عِشَاء — kegelapan petang; waktu sesudah matahari terbenam. Akar ع-ش-و: lemahnya penglihatan mata, remang-remang. Dari akar yang sama aʻsyā — orang yang tidak melihat pada malam hari.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: disebutkannya waktu itu bukan tanpa guna. Yang dipilih adalah waktu ketika wajah paling sulit dibaca. Dan hal itu selaras dengan makna "melemahnya penglihatan" pada akar katanya.

يَبْكُون — kalimat keterangan keadaan: dalam keadaan menangis. Dan bahwa air mata bukanlah sebuah bukti akan terlihat pada ayat berikutnya, bersama gamis itu.

"Mereka berkata: 'Ayah kami! Kami pergi berlomba dan Yusuf kami tinggalkan di dekat barang-barang kami. Lalu ia dimakan serigala. Tetapi engkau tidak akan percaya kepada kami sekalipun kami berkata benar.'"

Akar س-ب-ق, bab VIII: berlomba. Ketika kata kerja ini diurai pada An-Nazi'at 79/1-5 (fas-sābiqāti sabqā), persis ayat ini telah disebut:

سَابَقَ — ia berlomba. "Mereka berlomba" (pada Yusuf 12/17 nastabiqu — kami sedang berlomba).

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan kata kerja yang sama akan muncul sekali lagi di dalam surah: wastabaqal-bāb (25) — "keduanya berlomba menuju pintu." Pada kedua adegan itu ada perlombaan; pada yang satu diceritakan sebuah kehilangan, pada yang lain sebuah pelarian. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Pekerjaan kalimat ini harus dicatat, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: tepat sesudah berita itu disampaikan, ditambahkan sebuah kalimat tentang dapat dipercayainya berita tersebut. Jadi pihak yang berbicara sendirilah yang mengucapkan keraguan lawan bicaranya.

Dan ini adalah pola perilaku yang lazim pada kebohongan: menamai keraguan lebih dahulu membuat keraguan itu tampak tidak beralasan. Dengan menambahkan catatan "sekalipun kami berkata benar", kalimat itu menarik lawan bicaranya ke posisi bertahan.

Saya berikan ini sebagai sebuah bacaan; ayat ini tidak menegakkan kaitan tersebut secara terang, tetapi tempat kalimat itu di dalam ayat (persis sesudah berita) memungkinkannya.

بِمُؤْمِنٍ لَّنَا — perhatikan: āmana bi- berarti "percaya kepada sesuatu", sedangkan āmana li- berarti "membenarkan seseorang, percaya kepada perkataannya". Huruf li di sini memperlihatkan bahwa yang menjadi pokok kepercayaan adalah sebuah berita.

Wa jāʼū ʻalā qamīṣihī bi-damin każib · Qāla bal sawwalat lakum anfusukum amrā · Fa-ṣabrun jamīl · Wallāhul-mustaʻānu ʻalā mā taṣifūn

"Mereka datang membawa gamisnya dengan darah palsu di atasnya. Ia berkata: 'Tidak! Nafsu kamulah yang memperindah suatu perkara bagi kamu. Maka yang tinggal bagiku adalah kesabaran yang baik. Dan Allahlah yang dimintai pertolongan atas apa yang kamu ceritakan.'"

Dan ini adalah salah satu kehalusan susunan kata yang paling tipis dalam surah ini.

Sifat itu tidak diberikan pada tempat yang seharusnya. Yang dusta bukanlah darahnya — darahnya adalah darah yang sungguhan; yang dusta adalah klaim yang dipikul darah itu. Ungkapan yang diharapkan tentulah "berita yang dusta" atau "bukti yang palsu". Ayat ini membebankan sifatnya langsung kepada darah.

Dalam bahasa Arab ini adalah pemakaian yang menjadi perhatian para ahli bahasa, dan ia dijelaskan dengan dua cara:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan para ahli bahasa dan keduanya tidak saling menyingkirkan.

Dan saya catat hal berikut sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah susunan kata ayat ini: karena ungkapan itu menyamakan buktinya sendiri dengan dusta, perkara pokok dalam adegan ini bukanlah palsunya bukti, melainkan bahwa bukti itu telah diproduksi. Darahnya nyata, gamisnya nyata; yang direkayasa adalah dipertemukannya keduanya.

Dan perjalanan gamis itu di dalam surah harus dicatat — sebab ia muncul tiga kali dan pada ketiganya ia memikul sebuah putusan:

Ini adalah jalinan yang dapat dihitung di dalam surah. Dan sebagai bacaan saya sendiri saya tambahkan: benda yang sama menjalankan tiga fungsi yang berbeda dalam tiga adegan — dusta, bukti, dan kabar gembira. Bendanya tidak berubah; yang berubah adalah keterangan yang dipikulnya.

Akar س-و-ل: memperlihatkan sesuatu sebagai mudah dan menarik; memperindah keinginan nafsu.

Rangkaian ini telah ditabelkan pada Muhammad 47/25 (asy-syaiṭānu sawwala lahum) dan di sana persis kedua ayat ini diberikan sebagai contoh:

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan dua catatan perlu ditambahkan. Yang pertama adalah pengamatan atas susunan kata: jawaban sang ayah tidak dimulai dengan mendustakan berita itu. Ia dimulai dengan bal (tidak, justru sebaliknya) dan langsung menamai sebabnya. Yakni ia tidak berkata "kamu berdusta"; ia berkata "nafsu kamulah yang memperindah perkara ini bagi kamu".

Yang kedua adalah sebuah perbandingan: dalam Surah Muhammad yang memperindah adalah setan; di sini yang memperindah adalah nafsu. Al-Qur'an memberikan kata kerja yang sama kepada dua pelaku yang berbeda, dan di dalam surah ini keduanya muncul — setan pada ayat ke-5, nafsu pada ayat ke-18. Keduanya tidak bertentangan: pada ayat ke-100 Yusuf pun akan menyambungkan peristiwa yang sama kepada setan.

Rangkaian ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Ma'arij 70/5 (faṣbir ṣabran jamīlā). Yang dicatat di sana:

Makna asal akar ص-ب-ر adalah menahan, mencegah, mengurung… Sabar itu aktif: menahan diri, tidak membiarkannya pergi ke tempat yang hendak ia tuju. Ada empat kata yang mendapat sifat jamīl, dan keempatnya adalah tanggapan yang diberikan di hadapan sebuah luka: ṣabr (Al-Ma'arij 70/5), ṣafḥ (Al-Hijr 15/85), hajr (Al-Muzzammil 73/10), sarāḥ (Al-Ahzab 33/28). Penjelasan yang paling lazim dalam sumber-sumber klasik adalah: kesabaran yang di dalamnya tidak terdapat keluhan.

Saya bersandar pada pembahasan itu. Ayat ini (12/18, 12/83) terdapat pula di dalam tabel pada Al-Muzzammil 73/10.

Dan pada bagian Al-Ma'arij, petunjuk yang membatasi penjelasan tersebut diambil persis dari surah ini; di sini saya melengkapinya:

Ini adalah batas yang dapat diverifikasi dari teks, dan ia keluar dari mulut orang yang sama. Ṣabr jamīl bukanlah ketiadaan rasa sakit; melainkan ke mana rasa sakit itu dibawa.

Dan sebuah catatan terakhir, sebagai bacaan saya sendiri: kalimatnya datang bukan dalam bentuk faṣbir (bersabarlah — perintah), melainkan fa-ṣabrun jamīl (kalimat nominal).

Dalam bahasa Arab kalimat nominal menunjukkan ṡubūt (ketetapan, kesinambungan); kalimat verbal menunjukkan tajaddud (pembaruan). Susunan di sini bukanlah sebuah perintah, melainkan sebuah pernyataan keadaan: "maka kini perkaranya adalah kesabaran yang baik."

Dalam Al-Ma'arij rangkaian yang sama berada pada pola perintah (faṣbir). Inilah beda antara kedua tempat itu: yang satu diminta, yang lain dinyatakan sebagai keadaan.

Wa jāʼat sayyāratun fa-arsalū wāridahum fa-adlā dalwahū qāla yā busyrā hāżā gulām · Wa asarrūhu biḍāʻatan wallāhu ʻalīmun bimā yaʻmalūn · Wa syarauhu bi-ṡamanin bakhsin darāhima maʻdūdatin wa kānū fīhi minaz-zāhidīn

"Datanglah sebuah kafilah; mereka mengirim pengambil air mereka, lalu ia mengulurkan timbanya. Ia berkata: 'Kabar gembira! Ini seorang anak laki-laki!' Mereka menyembunyikannya sebagai barang dagangan. Dan Allah Maha Mengetahui apa yang mereka kerjakan. Dan mereka menjualnya dengan harga yang murah, beberapa dirham saja yang terbilang; mereka tidak menganggapnya berharga."

Lamanya waktu yang berlalu di dalam sumur, keadaan Yusuf, dan segala rincian pada saat penyelamatannya sama sekali tidak diberikan. Adegannya langsung dibuka dengan diulurkannya timba.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah kekosongan antara ayat ke-15 dan ayat ke-19: ceritanya memperlihatkan peristiwa itu bukan dari dalam sumur, melainkan dari luar. Dan hal pertama yang diperlihatkannya adalah sebuah alat untuk mengeluarkan sesuatu dari air: dalw — timba.

وَارِد — akar و-ر-د: sampai ke air. Wird — giliran minum; maurid — tempat air diambil. Ia adalah nama sebuah pekerjaan, yang dipakai untuk "orang yang berjalan di depan kafilah untuk mencari air". Ini adalah rincian yang layak diperhatikan dari sisi sejarah sosial: pada kafilah-kafilah gurun, mencari air adalah tugas tersendiri.

يَٰبُشْرَىٰ — "kabar gembira!". Akarnya ب-ش-ر: permukaan luar kulit (basyarah); jejak yang ditinggalkan sebuah berita pada wajah. Kata ini akan datang lagi pada ayat ke-96: fa-lammā an jāʼal-basyīr. Akar yang sama pada awal dan akhir surah — yang satu ketika ia keluar dari sumur, yang lain ketika gamis itu datang.

Akar ini telah diurai pada Al-Mutaffifin 83/1 ketika perkara takaran dibahas, dan di sana persis ayat ini diberikan sebagai contoh:

بخس — akar ب-خ-س: mengambil sesuatu dengan menurunkan nilainya, memberikan haknya secara kurang. Pemakaiannya yang paling dikenal di dalam Al-Qur'an ada dalam kisah Yusuf: "Mereka menjualnya dengan harga yang murah, beberapa dirham saja yang terbilang." (Yusuf 12/20). Ṡamanin bakhsin — harga yang diturunkan. Beda antara bakhs dan taṭfīf adalah: bakhs adalah pengurangan pada harga, taṭfīf pengurangan pada jumlah. Keduanya sampai ke tempat yang sama, tetapi masuk dari tempat yang berbeda.

Saya bersandar pada pembahasan itu. Kata kerja ini muncul pula dalam perkataan Syu'aib kepada penduduk Madyan: wa lā tabkhasun-nāsa asy-yāʼahum (Asy-Syu'ara' 26/183; Al-A'raf 7/85; Hud 11/85) — dan ayat-ayat itu telah ditabelkan pada Al-Mutaffifin.

Dan yang termasuk ke sini adalah ini, saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: kata yang dipakai Al-Qur'an untuk kecurangan takaran, di sini dipakai untuk harga seorang manusia. Jadi bakhs, ketika diterapkan pada barang, adalah sebuah kejahatan dagang; ketika diterapkan pada manusia, ia menjadi salah satu adegan yang paling berat dalam kisah ini. Kata yang sama, dalam dua lapangan.

مَعْدُودَة — akar ع-د-د: menghitung. Dalam bahasa Arab, penyifatan dengan maʻdūd menunjukkan bukan banyaknya melainkan sedikitnya: sedikit sampai dapat dihitung.

Pola yang sama menjalankan pekerjaan ini di beberapa tempat dalam Al-Qur'an: ayyāman maʻdūdāt (Al-Baqarah 2/80, 2/184) — "hari-hari yang terbilang", yakni beberapa hari saja.

Dan bertumpuknya tiga kata harus dicatat:

Tiga pengurangan yang berbeda, dalam satu kalimat. Ini adalah penumpukan yang dapat diverifikasi dari teks.

Akar ز-ه-د: tidak menaruh minat pada sesuatu, menganggapnya sedikit, tidak acuh. Kata zuhud pun berasal dari sini, dan makna asalnya adalah "sedikit" dan "tidak menginginkan".

Pemakaian kata ini di sini layak dicatat, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: dalam kepustakaan keagamaan sesudahnya, zuhud adalah sebuah sifat yang baik. Adapun pada satu-satunya pemakaiannya di dalam Al-Qur'an ini, kata tersebut dipakai untuk orang-orang yang tidak tahu nilai dari apa yang ada di tangan mereka. Jadi akar katanya tidak dengan sendirinya memberitakan sebuah nilai — yang menentukan adalah kepada apa minat itu tidak ditaruh.

Para ahli bahasa berbeda pendapat mengenai milik siapa kalimat وَكَانُوا۟ فِيهِ مِنَ ٱلزَّٰهِدِين itu: yang menjual adalah saudara-saudaranya ataukah orang-orang kafilah? Kata kerjanya (syarauhu) cocok untuk kedua pihak; dalam bahasa Arab syarā dapat berarti menjual sekaligus membeli. Saya menyampaikan perbedaan pendapat itu, dan saya tidak memaksakan pilihan.

"Orang yang membelinya di Mesir berkata kepada istrinya: 'Perlakukanlah dia dengan baik; mudah-mudahan ia berguna bagi kita, atau kita ambil dia sebagai anak.' Demikianlah Kami memberi Yusuf kedudukan di negeri itu — dan supaya Kami ajarkan kepadanya penafsiran peristiwa-peristiwa. Dan Allah berkuasa atas urusan-Nya; tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui."

Rangkaian (taʼwīlul-aḥādīṡ) muncul di sini untuk kedua kalinya dan telah saya tabelkan pada bagian struktur surah. Tempatnya di sini layak dicatat, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri:

Janji itu telah diberikan pada ayat keenam — tetapi ketika itu Yusuf berada di rumah ayahnya. Sekarang diceritakan jalan terwujudnya janji tersebut, dan jalan itu adalah: sumur, penjualan, dan rumah orang lain. Jadi teks ini menyambungkan terwujudnya janji itu bukan kepada berjalan baiknya peristiwa-peristiwa, melainkan justru kepada kebalikannya.

وَلِنُعَلِّمَهُۥ — huruf وَ dan لِ di awalnya harus dicatat. Lām taʻlīl: "supaya Kami ajarkan". Dan pada tata bahasa kalimat ini ada sebuah ḥażf (pelesapan): "demikianlah Kami memberinya kedudukan [dan Kami lakukan itu untuk ini:] supaya Kami ajarkan kepadanya. Para ahli bahasa menjelaskan susunan ini sebagai diurutkannya sebab-sebab lalu sebagiannya tidak diucapkan.

Akar م-ك-ن: memiliki tempat, menjadi kukuh. Akar ini telah diurai pada Al-Mu'minun 23/13 (fī qarārin makīn) dan di sana pemakaiannya di dalam surah ini disebut: innakal-yauma ladainā makīnun amīn (12/54). Kaitan yang sama juga telah ditegakkan pada Al-Mursalat 77/20-23. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan harus dicatat bahwa kata kerja ini muncul dua kali di dalam surah, dan keduanya dengan kata-kata yang persis sama:

Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung di dalam surah: kalimat yang sama, pada dua ujung. Dan sebagai bacaan saya sendiri saya tambahkan: kata "memberi kedudukan" dipakai baik untuk kedudukan yang paling bawah maupun untuk kedudukan yang paling atas. Teks ini menghitung keduanya sebagai dua saat dari kata kerja yang sama.

Para ahli bahasa berbeda pendapat mengenai kalimat ini: kata ganti pada amrihī itu milik siapa?

Kedua bacaan itu terdapat dalam tafsir-tafsir klasik; saya tidak memaksakan pilihan.

أَكْرِمِى مَثْوَىٰهُ — "jadikanlah tempat tinggalnya mulia". Akar ث-و-ي: bermalam di suatu tempat, berdiam. Dan kata ini akan datang lagi pada ayat ke-23 di mulut Yusuf: innahū rabbī aḥsana maṡwāya — "tuanku telah memperlakukanku dengan baik". Akar yang sama, berselang dua ayat, tentang orang yang sama.

"Ketika ia sampai pada usia kematangannya, Kami berikan kepadanya hukum dan ilmu. Demikianlah Kami membalas orang-orang yang berbuat baik."

أَشُدّ — akar ش-د-د: kekuatan, kekukuhan. Asyudd — usia ketika kekuatan badan dan pikiran telah lengkap. Para ahli bahasa berbeda mengenai bentuk tunggal kata ini (syadd ataukah syiddah); karena perbedaan itu tidak mengubah makna, saya tidak masuk ke rinciannya.

حُكْمًا وَعِلْمًا — dua kata nakirah.

Datangnya dalam bentuk nakirah layak dicatat, dan para ahli bahasa menjelaskannya sebagai taʻẓīm (pengagungan): "suatu hukum dan suatu ilmu" — yakni bukan sejumlah tertentu, melainkan sebuah bagian yang unggul mutunya.

حُكْم — akar ح-ك-م: mengukuhkan sesuatu, meletakkannya pada tempatnya; dari sini, memberi putusan. Akar ini telah dibahas pada Luqman 31/12-13 (wa laqad ātainā Luqmānal-ḥikmah).

Dan urutan kedua kata itu harus dicatat: mula-mula ḥukm, kemudian ʻilm. Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan; kalimatnya menyebut kemampuan mengambil putusan lebih dahulu daripada pengetahuan.

وَكَذَٰلِكَ نَجْزِى ٱلْمُحْسِنِين — dan pola ini muncul tiga kali di dalam surah: 22, 56 (lā nuḍīʻu ajral-muḥsinīn), dan 90 (ungkapan yang sama, di mulut Yusuf). Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah dan akan dibahas pada ayat ke-90.

Wa rāwadathullatī huwa fī baitihā ʻan nafsihī wa gallaqatil-abwāba wa qālat haita lak · Qāla maʻāżallāhi innahū rabbī aḥsana maṡwāya innahū lā yufliḥuẓ-ẓālimūn

"Perempuan yang di rumahnya ia tinggal mendesaknya untuk menundukkan dirinya; perempuan itu menutup rapat pintu-pintu dan berkata: 'Marilah!' Ia menjawab: 'Aku berlindung kepada Allah! Dia adalah tuanku, ia telah memperlakukanku dengan baik. Sesungguhnya orang-orang yang zalim tidak akan beruntung.'"

Pada bagian ini, sesuai metode (Metode), saya berjalan hanya dengan lafal yang diberikan Al-Qur'an. Dalam tafsir-tafsir klasik dan kitab-kitab kisah, banyak sekali rincian dituturkan di sekitar adegan ini; sebagian besarnya bersumber dari Israiliat dan tidak ada padanannya di dalam Al-Qur'an. Nama perempuan itu, keadaan kamarnya, percakapan tambahan yang berlangsung di dalam adegan itu — tidak satu pun ada di dalam Al-Qur'an, dan semuanya tidak akan dipakai dalam tafsir ini.

Akar ر-و-د dan rangkaian ini telah diurai secara terperinci pada Al-Qamar 54/37 (wa laqad rāwadūhu ʻan ḍaifihī). Yang dicatat di sana:

Akar: ر-و-د. Makna konkretnya: pergi dan kembali untuk mencari sesuatu, berkeliling. Rād — perintis yang mencari padang rumput. Rāʼid — orang yang dikirim atas nama kaumnya untuk mencari tempat. Irādah — menghendaki; menuju ke arah sesuatu. Kata kerjanya berada pada pola bab III (mufāʻalah): rāwada. Bab ini menunjukkan kesinambungan dan pemaksaan timbal balik: bukan menghendaki sekali, melainkan menghendaki dengan mendesak, berkali-kali. Dan kunci pola itu adalah partikelnya: عَنْ. Rāwada fulānan ʻan syaiʼin — berusaha membuat seseorang melepaskan sesuatu, mendesak untuk mencabutnya dari hal itu.

Saya bersandar pada pembahasan itu, dan di sini saya hendak menghimpun tiga lapisan makna akar tersebut, sebab kehalusan kata ini menentukan keseluruhan adegan ini:

Dan pada An-Najm 53/29-30 bentuk irādah dari akar yang sama telah dibahas: pada akarnya, irādah memikul gagasan mencari. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Sebaran kata kerja ini di dalam surah harus dicatat — ia muncul lima kali dan dalam dua lapangan yang berbeda:

Ayat keenam puluh satu layak dicatat: kata kerja yang sama, dengan partikel yang sama, dipakai untuk perkara yang sama sekali lain — usaha meyakinkan sang ayah agar mengirim anaknya. Jadi di dalam surah ini kata tersebut tidak memikul penilaian akhlak: ia menamai sebuah bentuk desakan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah beradanya kedua pemakaian itu pada pola yang sama.

Dan kehalusan susunan katanya ada di sini: ayat ini tidak menyebut perempuan itu dengan namanya ataupun dengan sifatnya. Allatī huwa fī baitihā — "perempuan yang di rumahnya ia tinggal".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bentuk penyifatan yang dipilih: perempuan itu digambarkan menurut kedudukan Yusuf. Dan hal ini meletakkan perkara pokok dalam adegan tersebut ke dalam kalimatnya sendiri: perkaranya adalah orang yang di rumahnya ia tinggal. Memang jawaban Yusuf pun akan menginjak persis titik ini: innahū rabbī aḥsana maṡwāya.

غَلَّقَتِ ٱلْأَبْوَٰبَ — bab II (bukan taqlīl melainkan taksīr): ia menutup pintu-pintu itu rapat-rapat dan satu demi satu. Pola yang sederhana tentulah aglaqa. Pola bertasydid menunjukkan sekaligus kebanyakan (pintunya lebih dari satu) dan kekuatan.

هَيْتَ لَكَ — dalam bahasa Arab ia adalah isim fi'il: "marilah, datanglah". Dalam qiraat kata ini diriwayatkan beberapa perbedaan (seperti hīta, haitu); karena tidak mengubah makna, saya tidak masuk ke rinciannya.

Kata ini telah diurai pada Al-Falaq 113/1 dan persis ayat ini diberikan sebagai contoh:

maʻāż (معاذ): tempat berlindung, perlindungan. Maʻāżallāh — "aku berlindung kepada Allah", seperti ungkapan sehari-hari naʻūżu billāh dalam bahasa Indonesia. Di dalam Al-Qur'an ia muncul dari mulut Yusuf: "Maʻāżallāh!" (Yusuf 12/23).

Saya bersandar pada pembahasan itu. Polanya adalah mafʻūl muṭlaq dan kata kerjanya dilesapkan: aʻūżu maʻāżallāh — "aku berlindung dengan perlindungan kepada Allah".

Dan ungkapan yang sama akan muncul sekali lagi di dalam surah: pada ayat ke-79, ketika kepada Yusuf diusulkan agar ia mengambil orang lain sebagai ganti saudaranya. Pada kedua tempat itu, yang ditolak adalah ikut serta dalam sebuah kezaliman. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Kata rabbī dalam kalimat ini telah dibahas pada Al-Fatihah sebagai sebuah catatan kebahasaan:

kata "Rabb" bila berdiri sendiri, tanpa disandarkan kepada apa pun, hanya dipakai untuk Allah. Untuk manusia ia hanya dapat dipakai dengan penyandaran — dalam kisah Yusuf, kata ini muncul ketika ia berkata kepada teman penjaranya "sebutlah aku di hadapan tuanmu" (Yusuf 12/42), tetapi selalu dengan disandarkan kepada sesuatu.

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan para ahli bahasa berbeda pendapat mengenai kepada siapa kalimat ini menghadap:

Kedua bacaan itu terdapat dalam tafsir-tafsir klasik; saya tidak memaksakan pilihan.

Hal berikut layak dicatat dan dapat diverifikasi dari teks: pada ayat kedua puluh satu tuan rumah berkata akrimī maṡwāh. Pada ayat kedua puluh tiga Yusuf berkata aḥsana maṡwāya — kata yang sama, berselang dua ayat. Kesesuaian ini adalah petunjuk (qarīnah) yang menyokong bacaan yang pertama. Saya catat ini sebagai sebuah petunjuk, bukan sebagai sebuah pilihan.

Wa laqad hammat bihī wa hamma bihā lau lā ar raʼā burhāna rabbih · Każālika li-naṣrifa ʻanhus-sūʼa wal-faḥsyāʼ · Innahū min ʻibādinal-mukhlaṣīn

"Sungguh, perempuan itu telah menginginkannya; dan seandainya ia tidak melihat burhan Tuhannya, ia pun… Demikianlah, supaya Kami palingkan darinya keburukan dan kekejian. Sesungguhnya ia termasuk hamba-hamba Kami yang dijadikan ikhlas."

Ayat ini adalah salah satu ayat Al-Qur'an yang paling banyak diperdebatkan, dan perdebatannya lahir dari tata bahasa. Sesuai metode (Metode), di sini saya tidak memaksakan pilihan; saya menyampaikan bacaan-bacaan dalam tafsir klasik beserta sandarannya, dan saya menjauhi tuduhan-tuduhan yang tidak pantas bagi para nabi.

Dalam bahasa Arab, lau lā ("seandainya tidak…") adalah partikel syarat dan ia menuntut dua unsur: syarat dan jawaban. Di dalam ayat ini syaratnya ada dengan terang (ar raʼā burhāna rabbih). Adapun jawabannya tidak dituliskan — ia dilesapkan. Dari sinilah seluruh perbedaan pendapat itu lahir: di mana jawabannya hendak diletakkan?

Keempat bacaan itu terdapat dalam tafsir-tafsir klasik. Saya tidak memaksakan satu pun di antaranya sebagai pilihan.

Dan di tengah perbedaan itu ada tiga hal yang dikatakan teksnya sendiri secara pasti — ketiganya lepas dari bacaan-bacaan tersebut:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dua kalimat terakhir ayat ini: sembari menceritakan adegan itu pun, ayat ini sendirilah yang memberikan putusannya. Yakni teksnya tidak membiarkan pembaca bebas menjatuhkan putusan — ia mengatakan bahwa sūʼ dan faḥsyāʼ itu dipalingkan dan bahwa orang tersebut mukhlaṣ. Kedua kalimat ini menentukan di dalam batas mana perbedaan pendapat itu harus tinggal.

Kata ini telah diurai pada Al-Qasas 28/75 (hātū burhānakum):

بُرْهَان — bukti yang pasti. Para ahli bahasa memerikan kata ini sebagai dalil yang mengikat pihak lawan dan mengakhiri perdebatan.

Saya bersandar pada pembahasan itu. Kata ini muncul pula pada Al-Anbiya', An-Naml, dan Saba'.

Dan apa burhan itu tidak dikatakan di dalam ayat ini. Dalam tafsir-tafsir klasik ada banyak sekali riwayat mengenai hal ini; sebagiannya bersumber dari Israiliat dan tidak ada padanannya di dalam Al-Qur'an. Saya tidak menyampaikannya.

Satu-satunya yang dikatakan teks adalah ini, dan ia harus dicatat: burhāna rabbihī — burhan itu disandarkan kepada Tuhannya. Jadi yang mencegah itu disambungkan bukan kepada kehendak orang itu sendiri, melainkan kepada sebuah bukti yang diperlihatkan kepadanya.

Dan di sini ada sebuah perbedaan qiraat yang mengubah makna; karena itu saya mencatatnya:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan di antara para imam qiraat. Gagasan ikhlas telah dibahas secara terperinci pada Az-Zumar 39/1-3 (mukhliṣan lahud-dīn); saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan perbedaannya bermakna: pada bacaan yang pertama, terpeliharanya ia berdiri sebagai sebuah karunia, pada bacaan yang kedua sebagai sebuah perolehan. Siyaq ayat ini (li-naṣrifa ʻanhu — "supaya Kami palingkan darinya") lebih dekat kepada bacaan yang pertama; saya catat ini sebagai sebuah petunjuk, bukan sebagai sebuah pilihan.

Wastabaqal-bāba wa qaddat qamīṣahū min duburin wa alfayā sayyidahā ladal-bāb · Qālat mā jazāʼu man arāda bi-ahlika sūʼan illā an yusjana au ʻażābun alīm · Qāla hiya rāwadatnī ʻan nafsī wa syahida syāhidun min ahlihā · In kāna qamīṣuhū qudda min qubulin fa-ṣadaqat wa huwa minal-kāżibīn · Wa in kāna qamīṣuhū qudda min duburin fa-każabat wa huwa minaṣ-ṣādiqīn · Fa-lammā raʼā qamīṣahū qudda min duburin qāla innahū min kaidikunna inna kaidakunna ʻaẓīm · Yūsufu aʻriḍ ʻan hāżā wastagfirī li-żambik innaki kunti minal-khāṭiʼīn

"Keduanya berlomba menuju pintu; perempuan itu merobek gamisnya dari belakang. Di dekat pintu mereka bertemu dengan tuan perempuan itu. Perempuan itu berkata: 'Apakah balasan bagi orang yang hendak berbuat jahat kepada keluargamu selain dipenjarakan atau siksa yang pedih?' Ia berkata: 'Dialah yang mendesakku untuk menundukkan diriku.' Seorang saksi dari keluarga perempuan itu memberikan kesaksian: 'Jika gamisnya robek dari depan, perempuan itu berkata benar dan dia termasuk orang-orang yang dusta. Tetapi jika gamisnya robek dari belakang, perempuan itu berdusta dan dia termasuk orang-orang yang benar.' Ketika tuannya melihat gamis itu robek dari belakang, ia berkata: 'Sungguh ini termasuk tipu daya kamu; sesungguhnya tipu daya kamu itu besar.' 'Yusuf, berpalinglah dari perkara ini. Dan engkau, mohonlah ampun atas dosamu; sesungguhnya engkau termasuk orang-orang yang bersalah.'"

Dan adegan ini adalah salah satu penalaran atas bukti kebendaan yang paling terang di dalam Al-Qur'an. Yang diucapkan sang saksi bukanlah sebuah kesaksian, melainkan sebuah kaidah penyimpulan:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah lafal ayat ini: sang saksi tidak mengatakan bahwa ia melihat peristiwanya. Ia bernalar mundur dari sebuah jejak — dan inilah persis pekerjaan akar qaṣaṣ: menyusuri jejak.

Dan kaitannya dengan keseluruhan surah dapat ditegakkan, saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: di dalam surah yang sama, sebuah gamis pernah menjadi bukti dusta (18); di sini benda yang sama menjadi bukti yang benar. Bedanya adalah bahwa pada yang satu bukti itu diproduksi, pada yang lain ia dibaca.

Siapa saksi itu tidak dikatakan di dalam ayat ini. Dalam tafsir-tafsir klasik ada riwayat-riwayat yang berbeda mengenai hal ini; itu adalah rincian yang tidak diberikan Al-Qur'an, dan saya tidak menyampaikannya.

Satu-satunya sifat yang diberikan teks layak dicatat: min ahlihā — dari pihak perempuan itu sendiri. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri: buktinya datang dari pihak lawan — dan ini adalah kedudukan yang menambah bobot bukti tersebut.

Makna konkret akar kata ini: membelah sesuatu membujur, membaginya dua memanjang. Para ahli bahasa membedakannya dari kata kerja qaṭʻ (memotong melintang). Di luar surah ini kata tersebut tidak muncul di dalam Al-Qur'an, dan di sini ia muncul empat kali (25, 26, 27, 28).

Dan bentuk kata kerjanya harus dicatat: pada ayat ke-25 ia aktif (qaddat — perempuan itu merobek), pada ayat 26-28 ia pasif (qudda — telah robek). Jadi ceritanya memberikan peristiwa itu sekali dengan pelakunya; kemudian tiga kali tanpa pelaku — sebab orang-orang di dalam adegan itu tidak mengetahui pelakunya, mereka hanya melihat jejaknya.

Ini adalah data susunan kata yang dapat dihitung, dan ia layak diperhatikan dari sisi teknik bercerita.

Cakupan kalimat ini perlu dibicarakan, sebab ia sering dibaca dengan digeneralisasi.

Susunan katanya mengatakan begini: sapaannya adalah jamak muanas (kaidakunna) dan yang berbicara adalah seorang tuan rumah yang baru saja mengetahui peristiwanya. Kalimat itu disampaikan bukan sebagai putusan Allah — melainkan sebagai perkataan seseorang.

Saya berikan ini sebagai sebuah catatan dan saya bersandar pada butir yang berkenaan di dalam metode (Metode): Al-Qur'an tidak menegakkan putusan menyeluruh tentang sebuah kelompok; yang digambarkannya adalah sifat. Memang di dalam surah yang sama, sekelompok perempuan yang lain akan berkata benar dengan mengucapkan ḥāsya lillāhi mā ʻalimnā ʻalaihi min sūʼ (51).

Dan untuk perbandingan harus dicatat: akar yang sama (kaid) pada ayat ke-76 dinisbatkan kepada Allah dan di sana ia tidak memikul makna yang buruk. Di dalam surah ini kata tersebut menamai bukan sebuah pihak melainkan sebuah metode — saya telah menabelkannya pada ayat ke-5.

Dan penutup adegan ini layak dicatat: buktinya telah tersingkap, putusannya telah dijatuhkan — dan hasilnya adalah ditutupnya perkara itu.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah lafal ayat ini: aʻriḍ ʻan hāżā — "berpalinglah dari perkara ini, tinggalkanlah ia". Jadi tersingkapnya kebenaran tidak membuat hasilnya berubah. Memang pada ayat ke-35, meskipun bukti-buktinya telah dilihat, putusan penjara akan dijatuhkan: ṡumma badā lahum min baʻdi mā raʼawul-āyāti la-yasjununnahū ḥattā ḥīn.

Ini adalah ketegangan yang dapat diverifikasi di dalam surah: buktinya ada, tetapi putusannya tidak menurut bukti itu.

Wa qāla niswatun fil-madīnatimraʼatul-ʻazīzi turāwidu fatāhā ʻan nafsihī qad syagafahā ḥubbā innā lanarāhā fī ḍalālin mubīn · Fa-lammā samiʻat bi-makrihinna arsalat ilaihinna wa aʻtadat lahunna muttakaʼan wa ātat kulla wāḥidatin minhunna sikkīnan wa qālatikhruj ʻalaihinn · Fa-lammā raʼainahū akbarnahū wa qaṭṭaʻna aidiyahunna wa qulna ḥāsya lillāhi mā hāżā basyaran in hāżā illā malakun karīm

"Beberapa perempuan di kota itu berkata: 'Istri Al-'Aziz mendesak pemuda pelayannya untuk menundukkan diri; cinta telah merasuk ke dinding hatinya. Sungguh kami memandangnya berada dalam kekeliruan yang nyata.' Ketika perempuan itu mendengar desas-desus mereka, ia mengirim utusan kepada mereka, menyiapkan bagi mereka jamuan bersandaran, memberi masing-masing sebilah pisau, lalu berkata: 'Keluarlah menemui mereka!' Ketika para perempuan itu melihatnya, mereka mengagungkannya, mengiris tangan mereka sendiri, dan berkata: 'Mahasuci Allah! Ini bukan manusia; ini hanyalah malaikat yang mulia.'"

Akar ش-غ-ف: شَغَاف (syagāf) — selaput tipis yang membungkus jantung, tirai hati. Kata kerjanya: sampai ke selaput itu, merasuk ke kulit hati yang paling dalam.

Kata ini di dalam Al-Qur'an hanya muncul di sini. Dan gambarannya layak dicatat: cinta itu diceritakan merasuk bukan ke dalam hati, melainkan ke selaput yang membungkus hati. Para ahli bahasa menjelaskannya sebagai "sampai ke tempat yang paling dalam".

حُبًّا — manṣūb sebagai tamyīz: "dari sisi cinta". Dalam bahasa Arab, tamyīz adalah unsur yang memisahkan ketidakjelasan di dalam kalimat. Yakni "ia merasukinya dari sisi ini: cinta."

Dan kehalusan susunan katanya ada di sini: perkataan para perempuan itu dinamai makr dalam kalimat ayat berikutnya — fa-lammā samiʻat bi-makrihinna.

Akar م-ك-ر: menuju sebuah hasil secara diam-diam, lewat jalan yang tidak langsung. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/43 (wa lā yaḥīqul-makrus-sayyiʼu illā bi-ahlih). Saya tidak mengulanginya di sini.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pemilihan katanya: perkataan yang diucapkan itu pada lahirnya adalah sebuah celaan. Teks menyebutnya "makr" — yakni ia menamai perkataan tersebut menurut maksud orang yang mengucapkannya.

Dan apa yang dikerjakan nyonya rumah itu disebutkan langkah demi langkah di dalam ayat. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah urutan kata kerjanya:

Langkah ketiga layak dicatat: pisaunya dibagikan lebih dahulu, keluarnya terjadi kemudian. Jadi adegan itu telah ditegakkan sebelumnya dengan bentuk yang akan menghasilkan akibat tersebut. Dan inilah cara perempuan itu membela keadaannya sendiri: menempatkan para pencelanya ke dalam keadaan yang sama.

مُتَّكَأ — akar و-ك-أ: bersandar. Ittikāʼ — bertelekan. Kata ini menceritakan tatanan tempat duduk berbantal yang disandari dan jamuan yang menyertainya. Para ahli bahasa mencatat bahwa kata itu berarti sekaligus "tempat bersandar" dan "makanan yang disuguhkan di sana".

Kalimat ini telah dibahas pada Al-Mujadalah 58/2 sebagai sebuah contoh tata bahasa:

Contoh susunan yang sama yang paling dikenal di dalam Al-Qur'an: "Ini bukanlah manusia" — مَا هَٰذَا بَشَرًا (Yusuf 12/31). Pola yang sama, fungsi yang sama: mengumumkan secara pasti bahwa sesuatu bukanlah sesuatu.

Saya bersandar pada pembahasan itu. Polanya adalah beramalnya mā seperti laisa (dialek Hijaz): khabarnya datang dalam keadaan manṣūb — basyaran. Ini adalah penafian yang memberitakan kepastian.

Dan kalimat yang datang persis sesudahnya mengerjakan pekerjaan yang sama dari arah sebaliknya: in hāżā illā malakun karīm — pola pembatasan (ḥaṣr) in … illā. Pola ini telah diurai secara terperinci pada An-Najm 53/4.

Jadi dua kalimat berdampingan: sesuatu ditolak, dan sesuatu yang lain diletakkan di tempatnya. Keduanya adalah pola kepastian.

Dan hal berikut harus dicatat, sebagai bacaan saya sendiri: perkataan para perempuan itu bukanlah sebuah pujian, melainkan sebuah pembelaan — memang nyonya rumah itu akan memakainya demikian: fa-żālikunnallażī lumtunnanī fīh (32). Adegan itu direkayasa untuk memperlihatkan tidak beralasannya celaan tersebut, dan ia mencapai maksudnya.

حَٰشَ لِلَّهِ — dalam bahasa Arab ia adalah ungkapan tanzih (menjauhkan): "demi Allah, ini tidak mungkin." Ungkapan ini muncul dua kali di dalam surah: di sini (31) dan pada ayat ke-51 — dan pada yang kedua, para perempuan yang sama akan berkata tentang Yusuf mā ʻalimnā ʻalaihi min sūʼ. Pada kedua tempat itu, ungkapan yang sama, tentang orang yang sama.

Dan sebuah rincian penulisan di sini telah disebut pada Al-'Alaq 96/15-16:

Yusuf 12/32: wa la-yakūnan minaṣ-ṣāgirīn (وَلَيَكُونًا مِّنَ ٱلصَّٰغِرِينَ)

Nun taukid khafifah di ujung kata kerja itu di dalam mushaf ditulis dengan alif (seperti tanwin). Ini adalah penulisan yang hanya terlihat pada dua tempat di dalam Al-Qur'an dan telah dicatat pada Al-'Alaq bersama contohnya yang lain. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan isi ancaman itu harus dicatat: dua hal — penjara dan kehinaan (aṣ-ṣāgirīn). Pada ayat berikutnya Yusuf sendiri akan meminta yang pertama.

Qāla rabbis-sijnu aḥabbu ilayya mimmā yadʻūnanī ilaih · Wa illā taṣrif ʻannī kaidahunna aṣbu ilaihinna wa akun minal-jāhilīn · Fastajāba lahū rabbuhū fa-ṣarafa ʻanhu kaidahunna innahū huwas-samīʻul-ʻalīm

"Ia berkata: 'Tuhanku! Penjara lebih aku sukai daripada apa yang mereka serukan kepadaku. Dan jika Engkau tidak memalingkan tipu daya mereka dariku, aku akan condong kepada mereka dan aku termasuk orang-orang yang bodoh.' Tuhannya mengabulkan doanya dan memalingkan tipu daya mereka darinya. Sesungguhnya Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui."

Dan ini adalah salah satu jalinan kata surah ini yang paling layak diperhatikan: pola aḥabb (lebih dicintai) muncul dua kali di dalam surah, dan keduanya menamai sebuah pilihan:

Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung di dalam surah.

Dan perbandingannya layak dicatat, saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: pada ayat kedelapan, aḥabb adalah ukuran bagi seberapa besar kasih yang diperlihatkan orang lain kepada dirinya — dan ia melahirkan permusuhan. Pada ayat ketiga puluh tiga, pola yang sama memberitakan pilihan orang itu sendiri, dan sebuah penjara diterima. Kata yang sama, dalam dua pekerjaan yang berbeda: yang satu tuntutan hak, yang lain sebuah pilihan.

Dan kehalusan susunan katanya adalah ini, dan ia harus dicatat: kalimat tersebut tidak berkata "penjara itu baik". Ia memperbandingkan dua hal dan tidak menamai pihak yang satunya dalam perbandingan itu: mimmā yadʻūnanī ilaih — "apa yang mereka serukan kepadaku".

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: teksnya menghindar dari menamai ajakan tersebut. Inilah sikap umum surah ini pada bagian tersebut — sepanjang adegan itu, di mana pun perbuatannya tidak pernah dinamai secara terang; yang dipakai adalah ungkapan-ungkapan tertutup seperti sūʼ, faḥsyāʼ, dan mā yadʻūnanī ilaih.

Dan kalimat doa yang paling berat ada di sini. Aṣbu — akar ص-ب-و: condong, terbawa oleh keinginan yang kekanak-kanakan. Dari akar yang sama ṣabī — anak kecil.

Bangun kalimatnya harus dicatat: orang itu tidak bersandar pada kekuatannya sendiri. Ia menegakkan sebuah kalimat syarat: "jika Engkau tidak memalingkannya, aku akan condong."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah partikel syaratnya (illā = in lā): kalimat itu bukanlah pengumuman perlawanan, melainkan pengakuan atas ketidakberdayaan. Dan hal ini datang dari tempat yang sama dengan kalimat wa mā ubarriʼu nafsī pada ayat ke-53. Kedua kalimat itu dapat diperbandingkan:

Bahwa kedua kalimat itu berada di dalam surah yang sama adalah data dari teks.

وَأَكُن مِّنَ ٱلْجَٰهِلِين — di sini jahl memberitakan bukan ketidaktahuan melainkan perilaku. Makna yang sama telah dibahas pada Al-Qasas 28/52-55 (lā nabtagil-jāhilīn): dalam bahasa Arab, lawan jahl bukan hanya ʻilm, melainkan dapat pula ḥilm (sikap menahan diri). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan ayat ketiga puluh empat layak dicatat: dikabulkannya doa itu dikatakan dengan terang — dan isi pengabulannya adalah padanan persis dari apa yang diminta: fa-ṣarafa ʻanhu kaidahunna.

Saya berikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: permintaan pada ayat ke-33 (taṣrif ʻannī kaidahunna) dan jawabannya pada ayat ke-34 (ṣarafa ʻanhu kaidahunna) ditegakkan dengan kata-kata yang sama. Jadi teksnya memperlihatkan pengabulan itu dengan mengulangi lafal yang sama.

Dan sebuah ketegangan harus dicatat, sebagai bacaan saya sendiri: yang datang persis sesudah dikabulkannya doa itu adalah penjara (35). Teks ini tidak menyambungkan dikabulkannya doa dengan membaiknya keadaan — yang diminta adalah "dipalingkannya tipu daya" dan hal itu terwujud; penjara adalah akibat yang berada di luar permintaan tersebut.

"Kemudian, meskipun mereka telah melihat bukti-bukti itu, timbul pada mereka pikiran untuk memenjarakannya sampai suatu waktu."

Akar ب-د-و: tersingkap, tampak. Subjek kata kerjanya tidak diucapkan: "tampak bagi mereka [sesuatu]". Dalam bahasa Arab ini adalah pemakaian yang membiarkan pelakunya tidak tentu.

Dan susunan kalimatnya harus dicatat, sebab ia meletakkan pertentangan itu ke dalam kalimatnya sendiri:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kalimat keterangannya: ayat ini mengatakan bahwa putusan tersebut dijatuhkan meskipun bukti-buktinya ada. Yakni putusan itu tidak lahir dari kekurangan pengetahuan.

Dan hal ini adalah lanjutan dari perintah aʻriḍ ʻan hāżā ("tinggalkanlah ini") pada ayat ke-29: ditutupnya perkara itu belum cukup, sumbernya pun dijauhkan.

حَتَّىٰ حِينٍ — "sampai suatu waktu". Nakirah dan tidak tentu: berapa lamanya tidak dikatakan.

Ketidaktentuan ini bersesuaian dengan sumbu Al-Kahf — di sana, pada keempat kisahnya, lamanya waktu tidak diketahui. Di sini pun sama: lamanya waktu tinggal di penjara tidak diukur di dalam teks. Memang pada ayat ke-42 pun hanya akan dikatakan biḍʻa sinīn: "beberapa tahun".

"Bersamanya masuk pula ke dalam penjara dua orang pemuda. Yang satu berkata: 'Aku melihat diriku memeras anggur.' Yang lain berkata: 'Dan aku melihat diriku membawa roti di atas kepalaku, lalu burung-burung memakan sebagiannya. Beritakanlah kepada kami penafsirannya; sesungguhnya kami memandangmu termasuk orang-orang yang berbuat baik.'"

Tasrif kata kerjanya harus dicatat: arānī — muḍāriʻ (kala kini/kebiasaan), dan pelaku maupun objek kata kerjanya adalah orang yang sama.

Dalam bahasa Arab, pelaku dan objek sebuah kata kerja lazimnya tidak boleh berupa kata ganti yang sama (dikatakan ḍarabtu nafsī, tidak dikatakan ḍarabtunī); tetapi kata kerja hati (raʼā, ʻalima, ẓanna) berada di luar kaidah ini. Para ahli bahasa mencatatnya secara tersendiri.

Dan beradanya kala pada bentuk muḍāriʻ layak diperhatikan, saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: mimpi itu diceritakan bukan dengan kala lampau ("aku melihat") melainkan dengan kala kini — seolah-olah ia masih sedang dilihat. Adapun penuturan Yusuf pada ayat keempat memakai kala lampau: innī raʼaitu.

Ini adalah perbedaan yang dapat dihitung di dalam surah.

Akar ع-ص-ر: memeras, mengeluarkan airnya. ʻAṣr — perasan; iʻṣār — angin puyuh (yang memeras udara). Kata ini akan datang lagi pada ayat keempat puluh sembilan surah ini: wa fīhi yaʻṣirūn.

Dan para ahli bahasa mencatat bahwa kata khamr di sini dipakai dalam arti "anggur" — dalam bahasa Arab lazim sesuatu dinamai dengan keadaan yang akan dituju olehnya (hal ini disebut tasmiyah bimā yaʼūlu ilaih). Ini adalah logika yang sama dengan rangkaian kunci surah ini: taʼwīl pun berarti "tempat yang dituju".

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: kata itu mengerjakan pekerjaan yang sama dengan logika mimpi itu sendiri — apa yang dilihat disebut dengan nama keadaan yang akan dituju olehnya.

نَبِّئْنَا بِتَأْوِيلِهِۦ — dan permintaan itu datang dengan kata kunci surah ini: taʼwīl.

إِنَّا نَرَىٰكَ مِنَ ٱلْمُحْسِنِين — alasan permintaan itu bersandar pada sebuah pengamatan: "kami memandangmu termasuk orang-orang yang berbuat baik". Dan pola yang sama (narāka minal-muḥsinīn) akan diulang persis pada ayat ke-78 di mulut saudara-saudaranya. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

"Ia berkata: 'Sebelum datang kepada kamu makanan yang akan diberikan sebagai rezeki bagi kamu, aku akan memberitakan kepada kamu penafsirannya. Itu termasuk apa yang diajarkan Tuhanku kepadaku. Aku telah meninggalkan agama kaum yang tidak beriman kepada Allah dan yang mengingkari akhirat; aku mengikuti agama leluhurku, Ibrahim, Ishaq, dan Ya'qub. Tidaklah patut bagi kami mempersekutukan sesuatu pun dengan Allah. Itu adalah bagian dari karunia Allah kepada kami dan kepada manusia; tetapi kebanyakan manusia tidak bersyukur.'"

Dan ini adalah salah satu kehalusan susunan kata surah ini yang paling layak diperhatikan; ia pantas dibahas secara terperinci.

Pertanyaannya telah diajukan (36) dan jawabannya akan datang pada ayat ke-41. Empat ayat di antaranya (37-40) bukanlah penafsiran mimpi — melainkan penuturan tauhid.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan ayat-ayatnya. Tiga hal yang berbeda dikerjakan, dan urutannya bermakna:

Satu — sumber kemampuan itu dikatakan lebih dahulu. Żālikumā mimmā ʻallamanī rabbī. Yakni orang-orang yang bertanya diajak untuk menyambungkan pengetahuan tentang masa depan bukan kepada seseorang, melainkan kepada sumber yang mengajarkannya kepada orang itu. Sebelum penafsirannya diberikan, dikatakan dari mana penafsiran itu datang.

Dua — kedudukannya dinyatakan pada saat minat itu terbit. Kedua pemuda itu telah berkata "kami memandangmu termasuk orang-orang yang berbuat baik". Minat tersebut, sebelum sempat dibalas, diubah menjadi sebuah pernyataan keterikatan diri.

Tiga — ajakan itu dikerjakan sebelum lahir utang budi. Inilah titik yang paling halus, dan sandarannya adalah kalimat pertama ayat ke-37: penafsirannya belum diberikan. Yakni kedua lawan bicara itu tidak berada di bawah utang budi. Seandainya urutannya terbalik — penafsiran dahulu, ajakan kemudian — diterimanya ajakan itu dapat bercampur dengan utang terima kasih.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri; ayat ini tidak menegakkan alasan tersebut secara terang, tetapi urutan ayat-ayatnya memungkinkannya.

Dan ukuran jaminan yang diberikan itu layak dicatat: janjinya bukanlah "aku akan menafsirkannya" — melainkan "aku akan menafsirkannya sebelum makanan kamu datang". Yakni sebuah komitmen waktu diberikan.

Para ahli bahasa mencatat bahwa kalimat ini dipahami dengan dua cara: (1) penafsiran kedua mimpi itu, (2) pemberitahuan lebih dahulu tentang makanan apa yang akan datang. Bacaan yang kedua bersandar pada menonjolnya kata ṭaʻām di dalam kalimat itu. Saya menyampaikan perbedaan pendapat itu, dan saya tidak memaksakan pilihan.

Para ahli bahasa menaruh perhatian pada makna konkret akar kata ini: malla — memasak sesuatu dengan membenamkannya ke dalam abu panas; makna lain dari malla adalah mendiktekan (sekerabat dengan imlāʼ). Dari sini millah: jalan yang diikuti, tatanan yang dituruti — khususnya dalam arti jalan yang ditempuh sebuah kaum.

Para ahli bahasa mencatat beda antara millah dan dīn sebagai berikut: dīn dinisbatkan kepada seseorang (dīnī), sedangkan millah dinisbatkan kepada seorang nabi atau kepada sebuah kaum (millata Ibrāhīm). Al-Qur'an memelihara pembedaan ini.

Dan dua kata kerja harus dicatat: taraktu (aku telah meninggalkan) dan ittabaʻtu (aku telah mengikuti). Yakni pernyataan itu terdiri atas dua langkah: keluar dari satu jalan dan masuk ke satu jalan. Dan urutannya pun begini: mula-mula meninggalkan, kemudian mengikuti.

Polanya harus dicatat: mā kāna lanā an… — dalam bahasa Arab ia berarti "tidaklah patut bagi kami", yakni ia memberitakan ketidakmungkinan dan ketidakpantasan. Ia bukan sebuah penafian yang sederhana (lā nusyriku).

مِن شَىْء — min zaidah, yang memberlakukan penafian itu secara umum: "sesuatu pun".

Dan beradanya kalimat itu dalam bentuk jamak layak diperhatikan: lanā — "bagi kami". Yakni yang berbicara tidak berbicara atas namanya sendiri, melainkan atas nama sebuah garis yang mencakup pula ketiga nama yang disebutkannya.

Yā ṣāḥibayis-sijni a-arbābun mutafarriqūna khairun amillāhul-wāḥidul-qahhār · Mā taʻbudūna min dūnihī illā asmāʼan sammaitumūhā antum wa ābāʼukum mā anzalallāhu bihā min sulṭān · Inil-ḥukmu illā lillāh · Amara allā taʻbudū illā iyyāh · Żālikad-dīnul-qayyimu wa lākinna akṡaran-nāsi lā yaʻlamūn

"'Wahai kedua teman penjaraku! Manakah yang lebih baik, tuhan-tuhan yang bercerai-berai ataukah Allah Yang Maha Esa lagi Mahaperkasa? Apa yang kamu sembah selain Dia tidak lain hanyalah nama-nama yang kamu dan leluhurmu berikan; Allah tidak menurunkan satu keterangan pun tentangnya. Putusan itu hanyalah milik Allah. Dia memerintahkan agar kamu tidak menyembah selain Dia. Itulah agama yang lurus; tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui.'"

Dalil di dalam ayat ini telah dibahas dalam bentuk yang lain pada Az-Zumar 39/29, dan kedua ayat itu dapat langsung diperbandingkan. Yang dicatat dalam Az-Zumar:

Contohnya diambil dari kehidupan zaman itu: seorang budak yang pemiliknya lebih dari satu dan seorang budak yang pemiliknya hanya satu. مُتَشَٰكِسُون — akar ش-ك-س: berperangai buruk, sukar diajak rukun, saling bertengkar… Ayat itu tidak memperdebatkan salahnya kebanyakan itu secara teoretis — ia memperlihatkan akibat praktisnya. Orang yang pemiliknya lebih dari satu tidak tahu kepada siapa ia harus menyesuaikan perbuatannya; masing-masing menghendaki hal yang berbeda, dan tak satu pun dapat ia puaskan sepenuhnya. Jadi perkaranya berhenti menjadi perdebatan akidah dan diubah menjadi perkara arah.

Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya meletakkan kedua ayat itu berdampingan:

Dalil yang sama, dua bentuk yang berbeda. Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi antara dua surah.

Dan bedanya layak dicatat, saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: dalam Az-Zumar perkaranya diceritakan lewat keadaan seorang budak — yakni lawan bicara menempatkan dirinya pada kedudukan budak itu. Dalam Yusuf tidak ada perumpamaan, sebab kedua lawan bicaranya memang sudah berada dalam keadaan tersebut: dua pemuda di dalam penjara, di bawah perintah orang lain. Adegannya tidak menyisakan kebutuhan akan sebuah perumpamaan.

مُتَفَرِّقُون — akar ف-ر-ق, bab V: bercerai-berai, terpecah-pecah. Sifat itu dipakai untuk tuhan-tuhan: terpisah satu dari yang lain, bercerai-berai.

ٱلْوَٰحِدُ ٱلْقَهَّارُ — Dua nama datang bersama-sama, dan hal ini adalah sebuah pola di dalam Al-Qur'an. Pasangan nama ini telah ditabelkan pada Al-Ikhlas, Ad-Duha, dan Sad 38/65-66:

Yang dicatat pada Sad: pada hampir seluruh tempat nama itu muncul, ia datang bersama al-Wāḥid (Yusuf 12/39; Ar-Ra'd 13/16; Sad 38/65; Az-Zumar 39/4; Gafir 40/16).

Saya bersandar pada pembahasan itu. Pada Al-Ikhlas pun ayat ini diberikan sebagai contoh ketika dibicarakan mengapa dikatakan aḥad padahal dapat saja dikatakan "Allāhu wāḥid".

Dan pekerjaan dari datangnya dua nama itu berdampingan harus dicatat: wāḥid memberitakan jumlah, qahhār memberitakan kekuatan. Pertanyaannya bermula dengan "berapa banyak" (mutafarriqūn); jawabannya memberikan jumlah sekaligus kekuatan. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah ditegakkannya pertanyaan dan jawaban itu pada bidang yang sama.

Ungkapan ini telah diurai secara terperinci pada An-Najm 53/23 (in hiya illā asmāʼun sammaitumūhā antum wa ābāʼukum), dan di sini mutlak perlu bersandar padanya. Yang dicatat di sana:

Akar: س-م-و. Kebanyakan ahli bahasa menyambungkan kata ism kepada akar ini: nama adalah sesuatu yang meninggikan, yang mengeluarkan sesuatu dari antara yang lain dan membuatnya terlihat. Ayat itu tidak berkata "kamu menamainya dengan keliru"; ia berkata "kamu menamainya". Seandainya dikatakan "kamu memberi nama yang salah", tersirat bahwa mungkin ada nama yang benar. Ayat itu memperlihatkan perbuatannya sendiri: tindakan memberi nama tidak membuktikan adanya sesuatu yang dinamai. Ketika mendengar sebuah nama, pikiran manusia mengandaikan ada sesuatu yang bersesuaian dengannya… Ayat itu memutus pengandaian otomatis tersebut. Nama adalah tanda yang diletakkan manusia; adanya sebuah tanda tidak mengharuskan adanya yang ditandai. سُلْطَان — dapat saja dikatakan burhān atau bayyinah; yang dikatakan adalah sulṭān — dan pada akarnya terdapat kekuasaan. Nama-nama itu tidak punya kekuatan yang mengikat kamu.

Saya bersandar pada pembahasan itu dan di sini saya menambahkan dua perbedaan, sebab kedua ayat itu tidak persis sama:

Bedanya layak dicatat, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: dalam An-Najm subjek kalimatnya adalah berhala-berhala; dalam Yusuf subjeknya adalah perbuatan menyembah. Yakni yang menjadi sia-sia di sini bukan hanya namanya, melainkan perilaku yang ditujukan kepada nama itu.

Dan kalimat yang sama akan muncul sekali lagi di dalam surah, dari mulut yang lain: pada ayat ke-67, dalam perkataan sang ayah. Pada kedua tempat itu, pola yang sama, kata-kata yang sama.

Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung di dalam surah. Dan sebagai bacaan saya sendiri saya tambahkan: kalimat yang sama dipakai sekali dalam konteks keyakinan, sekali dalam konteks ikhtiar. Pada keduanya pekerjaan yang dilakukannya sama: menentukan di mana letak kata terakhir.

ٱلدِّينُ ٱلْقَيِّم — akar ق-و-م: yang berdiri lurus, yang berada dalam keseimbangan. Akar ini telah dibahas pada Al-Kahf 18/1-8 (qayyiman) dan Al-Baqarah 2/255 (al-Qayyūm). Saya tidak mengulanginya di sini.

"'Wahai kedua teman penjaraku! Salah seorang dari kamu berdua akan menuangkan minuman anggur kepada tuannya; adapun yang lain akan disalib dan burung-burung akan memakan sebagian kepalanya. Perkara yang kamu berdua tanyakan telah diputuskan.' Dan kepada orang yang ia kira akan selamat di antara keduanya ia berkata: 'Sebutlah aku di hadapan tuanmu.' Tetapi setan membuatnya lupa menyebutkan hal itu kepada tuannya; maka ia tinggal beberapa tahun lagi di dalam penjara."

Jawabannya diberikan dengan pola ammā … wa ammā — dalam bahasa Arab ia adalah partikel perincian; setiap kali ia mendapat jawaban dengan fā. Pola ini telah dibahas dalam bentuknya yang bertiga pada Al-Waqi'ah 56/88-94. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan dua catatan harus dibubuhkan. Yang pertama adalah pengamatan atas susunan kata: penafsirannya memelihara urutan penuturan kedua mimpi itu. Yang kedua lebih berat: penafsiran yang kedua buruk, dan ia dikatakan tanpa diperlunak.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah lafal ayat ini: fa-yuṣlabu fa-taʼkuluṭ-ṭairu mir raʼsih. Teksnya tidak menutupi berita buruk itu. Dan yang mengatakannya adalah mulut yang sama, yang empat ayat sebelumnya telah menuturkan tauhid. Yakni bahwa ajakan itu tidak diubah demi kekhawatiran agar tampak menyenangkan bagi lawan bicara terlihat di dalam adegan yang sama.

قُضِىَ ٱلْأَمْرُ ٱلَّذِى فِيهِ تَسْتَفْتِيَان — "perkara yang kamu berdua mintakan fatwanya telah diputuskan."

تَسْتَفْتِيَان — akar ف-ت-ي, bab X: meminta penyelesaian bagi sebuah kemusykilan. Fatwa berasal dari akar ini; dan fatā (pemuda) pun dari akar yang sama — para ahli bahasa menyambungkannya kepada makna "yang kekuatannya diperbarui". Kedua orang di dalam adegan itu telah disebut fatayān (dua pemuda) pada awal ayatnya; sekarang mereka bertanya dengan sebuah kata kerja dari akar yang sama. Ini adalah kesesuaian yang merupakan data dari teks.

Kata rabbika dalam kalimat ini telah disebut pada Al-Fatihah 1/1 sebagai sebuah catatan kebahasaan: rabb untuk manusia hanya dapat dipakai dengan penyandaran. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan di dalam ayat ini ada sebuah jalinan kata, dan ia layak dicatat:

Akar yang sama (ذ-ك-ر) dua kali, yang satu sebagai permintaan, yang lain sebagai kehilangan.

Dan pada kalimat ini ada sebuah perbedaan pendapat dalam tafsir-tafsir klasik: siapa yang lupa?

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik; saya tidak memaksakan pilihan.

Hal berikut layak dicatat dan, sesuai metode (Metode), ia harus dikatakan dengan terang: karena bacaan yang kedua menyiratkan sebuah cacat tentang seorang nabi, ia pun diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik, dan banyak mufasir menjadikan bacaan yang pertama sebagai pegangan. Saya tidak memaksakan pilihan; tetapi saya catat bahwa bacaan yang kedua tidak boleh diubah menjadi sebuah tuduhan yang tidak pantas bagi para nabi.

Dan sebuah petunjuk yang menyokong bacaan yang pertama ada di dalam teksnya: di dalam ayat yang sama, rabbika (tuanmu) memang telah dipakai untuk manusia. Saya catat ini sebagai sebuah petunjuk, bukan sebagai sebuah pilihan.

بِضْعَ سِنِين — akar ب-ض-ع: memutus sepotong dari sesuatu. Biḍʻ — dalam bahasa Arab ia dipakai untuk bilangan tidak tentu antara tiga dan sembilan. Kata ini muncul sekali lagi di dalam Al-Qur'an: fī biḍʻi sinīn (Ar-Rum 30/4) — telah dibahas pada Ar-Rum 30/1-5.

Dan harus dicatat bahwa ketidaktentuan itu berlanjut: pada ayat ke-35 telah dikatakan ḥattā ḥīn (sampai suatu waktu); di sini biḍʻa sinīn (beberapa tahun). Lamanya waktu disebut dua kali, dan dua kali pula ia tidak diukur. Ini adalah catatan yang bersesuaian dengan sumbu Al-Kahf.

"Sang raja berkata: 'Aku melihat tujuh ekor sapi yang gemuk dimakan oleh tujuh ekor sapi yang kurus; dan tujuh tangkai gandum yang hijau serta tujuh tangkai lain yang kering. Wahai para pembesar! Jika kamu dapat menafsirkan mimpi, berilah aku keterangan tentang mimpiku.' Mereka berkata: 'Mimpi-mimpi yang kacau'; 'dan kami bukanlah orang-orang yang mengetahui penafsiran mimpi semacam itu.'"

Dan data kata surah ini yang paling kuat bermula dari sini. Taʻburūn — akar ع-ب-ر.

Akar ini telah diurai secara terperinci pada Al-Hasyr 59/2 (faʻtabirū yā ulil-abṣār) dan di sana persis ayat ini diberikan sebagai contoh:

Akar: ع-ب-ر. Makna konkret akar ini adalah menyeberang dari satu sisi sesuatu ke sisi yang lain. | Kata | Maknanya | Apa yang diseberanginya | |---|---|---| | عَبَرَ ٱلنَّهْرَ | Ia menyeberangi sungai | Airnya — dari satu tepi ke tepi yang lain | | مَعْبَر (maʻbar) | Penyeberangan, dermaga, jembatan | Tempat penyeberangan itu dikerjakan | | عَابِر سَبِيل | Musafir, orang yang lewat di jalan | Yang melintasi suatu tempat lalu pergi | | عَبْرَة (ʻabrah) | Air mata | Air yang menyeberang dari mata ke pipi | | تَعْبِير ٱلرُّءْيَا | Penafsiran mimpi | Menyeberang dari gambaran ke makna | | عِبَارَة (ʻibārah) | Ungkapan, perkataan | Yang menyeberangkan makna dari satu pikiran ke pikiran yang lain | | عِبْرَة (ʻibrah) | Pelajaran | Menyeberang dari peristiwa kepada diri sendiri | "Jika kamu dapat menafsirkan (تَعْبُرُونَ) mimpi" (Yusuf 12/43). Sang raja menceritakan mimpi yang dilihatnya lalu meminta penafsiran — yakni agar diseberangi dari gambaran ke makna.

Saya bersandar pada pembahasan itu. Akar ini telah dibahas pula pada An-Nazi'at 79/25-26 dan Al-Mu'minun 23/21-22.

Dan pada ayat ke-111 akar yang sama akan datang lagi dalam bentuk ʻibrah; keseluruhan surah ada di sana. Kaitan ini akan saya lengkapi di sana.

ضِغْث — kata ini telah diurai pada Sad 38/41-44:

ضِغْث — akar ض-غ-ث. Para ahli bahasa memerikan kata ini begini: seikat rumput, ranting, atau tanaman yang tercampur, sebanyak yang dapat digenggam satu tangan. Segenggam. Pada akar kata itu terdapat kekacauan dan keadaan terhimpun bersama; dari akar yang sama aḍgāṡu aḥlām — mimpi-mimpi yang kacau (Yusuf 12/44).

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan kesesuaian gambaran itu dengan adegannya layak dicatat, saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: kata tersebut berarti seikat rumput — dan yang terlihat di dalam mimpi pun adalah tangkai-tangkai gandum. Penolakan itu sendiri dikerjakan dengan sebuah kata yang diambil dari gambaran yang sama dengan bahan mimpi tersebut. Saya berikan ini sebagai pengamatan kebahasaan; ayat ini tidak menegakkan kaitan tersebut.

Dan di dalam ayat ini ada sebuah pergantian kata, dan ia harus dicatat:

Para ahli bahasa mencatat sebuah beda antara ruʼyā dan ḥulm: ruʼyā umumnya dipakai untuk gambaran yang bermakna, sedangkan ḥulm untuk mimpi yang kacau dan tanpa makna. Bedanya tidak mutlak, tetapi di dalam ayat ini keduanya berhadap-hadapan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: sang raja berkata "aku melihat"; para penasihatnya mengganti kata itu di dalam jawaban mereka. Yakni jawabannya menamai ulang pokok pertanyaannya juga — sesuatu yang tidak dapat diketahui diumumkan sebagai tidak bermakna.

وَمَا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ ٱلْأَحْلَٰمِ بِعَٰلِمِين — dan pengakuannya terang: mereka tidak tahu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan kedua kalimat itu: mula-mula "mimpi-mimpi yang kacau" (sebuah putusan), kemudian "kami tidak tahu" (sebuah pengakuan). Seandainya urutannya terbalik, kalimatnya hanya akan menjadi pernyataan ketidakberdayaan; dengan urutan ini, ketidakberdayaan tersebut tertutupi oleh sebuah putusan.

"Orang yang selamat di antara keduanya, sesudah waktu yang panjang, teringat dan berkata: 'Aku akan memberitakan kepadamu penafsirannya; utuslah aku.' — 'Yusuf! Wahai orang yang jujur! Berilah kami keterangan tentang tujuh ekor sapi gemuk yang dimakan oleh tujuh ekor sapi kurus, dan tentang tujuh tangkai gandum hijau serta tujuh tangkai lain yang kering, supaya aku kembali kepada orang-orang itu dan mereka mengetahuinya.' Ia berkata: 'Kamu akan bercocok tanam tujuh tahun menurut kebiasaanmu. Maka apa yang kamu tuai, tinggalkanlah ia di tangkainya, kecuali sedikit yang kamu makan. Kemudian sesudah itu akan datang tujuh tahun yang berat, yang memakan apa yang telah kamu simpan sebelumnya — kecuali sedikit dari apa yang kamu simpan rapat. Kemudian sesudah itu akan datang satu tahun; pada tahun itu manusia diberi hujan yang melimpah dan pada tahun itu mereka memeras.'"

ٱدَّكَرَ — akar ذ-ك-ر, bab VIII. Asalnya iżdakara; żāl dan dāl melebur menjadi iddakara. Ini adalah kaidah idgam yang dikenal dalam bahasa Arab.

أُمَّة — kata ini muncul dalam beberapa makna di dalam Al-Qur'an, dan di sini ia bermakna rentang waktu: "sesudah suatu masa". Kata yang sama dapat saja dipakai dalam arti kaum pada konteks lain di dalam surah yang sama; Al-Qur'an memakai kata ini dalam arti waktu pada Hud 11/8 juga (ilā ummatin maʻdūdah).

Dan lamanya kelupaan itu layak dicatat: pada ayat ke-42 telah dikatakan fa-ansāhusy-syaiṭān; di sini baʻda ummah. Yakni kelupaan itu bukan sekadar satu saat, melainkan sebuah rentang waktu yang panjang.

صِدِّيق — akar ص-د-ق, pola mubalagah (fiʻʻīl): yang kejujurannya telah menjadi perangai.

Kata ini telah dibahas pada Al-Hadid 57/19 (wallażīna āmanū billāhi wa rusulihī ulāʼika humuṣ-ṣiddīqūn) dan di sana orang-orang yang disebut dengan sifat ini di dalam Al-Qur'an telah didaftarkan:

Al-Qur'an memakai kata ini untuk beberapa orang: Ibrahim (Maryam 19/41), Idris (Maryam 19/56), Yusuf (Yusuf 12/46 — di sana sebagai sapaan kepadanya), dan Maryam (Al-Ma'idah 5/75).

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan oleh siapa sapaan itu diucapkan layak dicatat: yang memakai kata tersebut adalah orang yang dahulu tinggal bersamanya di penjara dan yang berpisah darinya bertahun-tahun sebelumnya. Yakni sifat itu bersandar pada sebuah pengamatan dari masa yang jauh sebelumnya.

Dan ini adalah salah satu titik surah ini yang paling konkret. Yang ditanyakan adalah penafsiran sebuah mimpi; jawaban yang diberikan terdiri atas tiga bagian, dan hanya yang pertama yang merupakan penafsiran:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah teks ayat ke-43: di dalam mimpi yang dilihat sang raja terdapat dua puluh delapan unsur (tujuh + tujuh ekor sapi, tujuh + tujuh tangkai gandum). Tahun yang ada pada ayat keempat puluh sembilan tidak ada di dalam mimpi itu.

Yakni jawabannya melampaui apa yang ditanyakan. Dan kaitan hal ini dengan rangkaian kunci surah dapat ditegakkan: taʼwīlul-aḥādīṡ — mengetahui ke mana peristiwa-peristiwa bermuara. Mimpi itu berakhir pada tahun ketujuh; taʼwīl memperlihatkan tahun kelima belas juga.

Dan kekonkretan nasihat yang diberikan layak dicatat: meninggalkan hasil panen itu di tangkainya.

Ini adalah pengetahuan yang dapat diverifikasi dari sisi sejarah pertanian, dan saya menyampaikannya sebagai sebuah pengamatan: ketika biji-bijian disimpan tanpa dipisahkan dari tangkainya, kulit luarnya memberikan perlindungan alami; ia menjadi lebih tahan terhadap lembap dan terhadap serangan serangga. Pada penyimpanan jangka panjang, cara ini telah dipakai sepanjang sejarah.

Saya berikan ini sebagai sebuah pengetahuan; saya tidak memaksakan pengetahuan modern ke dalam ayat. Yang dikatakan ayat ini adalah sebuah teknik, dan alasan teknik itu tidak tertulis di dalam teksnya.

دَأَبًا — akar د-أ-ب: mengerjakan sesuatu dengan kesinambungan dan kesungguhan; perilaku yang menjadi kebiasaan. Ka-daʼbi āli Firʻaun (Ali 'Imran 3/11) — "seperti kebiasaan keluarga Fir'aun". Maknanya di sini: "menurut kebiasaanmu setiap tahun, tanpa putus."

Dan saya catat hal berikut sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah isi ketiga ayat itu:

Jawaban itu bukanlah sebuah ramalan, melainkan sebuah kebijakan. Di dalamnya ada hal-hal berikut: produksi (tujuh tahun bercocok tanam), batas konsumsi (illā qalīlan mimmā taʼkulūn), cara penyimpanan (meninggalkan di tangkai), dan pengelolaan persediaan (illā qalīlan mimmā tuḥṣinūn — menyisihkan benih).

Yakni pengetahuan itu diberikan dalam keadaan telah diubah langsung menjadi sebuah penerapan. Dan hal ini menegakkan landasan bagi permintaan pada blok berikutnya (ijʻalnī ʻalā khazāʼinil-arḍ, 55): permintaan jabatan itu datang sesudah sebuah rencana diletakkan.

يُغَاثُ ٱلنَّاسُ — akar غ-و-ث (pertolongan) atau غ-ي-ث (hujan). Para ahli bahasa mencatat kedua penurunan itu, dan pada keduanya maknanya bermuara ke tempat yang sama: terangkatnya kesusahan. Saya menyampaikan perbedaan pendapat itu, dan saya tidak memaksakan pilihan.

وَفِيهِ يَعْصِرُون — dan kata kerjanya sama dengan kata kerja mimpi pada ayat ke-36: aʻṣiru. Bagian yang bermula dengan perbuatan memeras di dalam penjara berakhir dengan perbuatan memeras pada tahun kelimpahan. Ini adalah kesesuaian yang dapat dihitung di dalam surah.

"Sang raja berkata: 'Bawalah dia kepadaku.' Ketika utusan itu datang kepadanya, ia berkata: 'Kembalilah kepada tuanmu dan tanyakanlah kepadanya: apa gerangan perkara perempuan-perempuan yang mengiris tangan mereka itu? Sesungguhnya Tuhanku Maha Mengetahui tipu daya mereka.'"

Dan inilah sisi adegan ini yang paling layak diperhatikan: perintah untuk keluar dari penjara telah datang, dan ia tidak keluar.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah urutan di dalam ayat itu: panggilannya datang (iʼtūnī bih), utusannya sampai (fa-lammā jāʼahur-rasūl), dan jawabannya adalah sebuah pengembalian (irjiʻ ilā rabbik).

Isi permintaannya harus dicatat: bukan keluar — melainkan sebuah pemeriksaan. Fasʼalhu mā bālun-niswatillātī qaṭṭaʻna aidiyahunn.

Yakni yang diminta adalah dibersihkannya nama sebelum keluar. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah isi pertanyaan itu: pertanyaannya menjadikan pokok bukan peristiwanya sendiri, melainkan keadaan para perempuan itu — yakni dibukanya kembali sumber tuduhan tersebut.

Rangkaian ini telah ditabelkan pada Muhammad 47/2 (wa aṣlaḥa bālahum) dan di sana persis ayat ini diberikan sebagai contoh:

| Yusuf 12/50 | mā bālun-niswatillātī qaṭṭaʻna aidiyahunn | "Apa gerangan keadaan/perkara perempuan-perempuan yang mengiris tangan mereka itu?" |

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar ب-و-ل: hal, keadaan, apa yang terlintas dalam pikiran. Bāl — keadaan; dan khaṭara bi-bālihī — terlintas dalam pikirannya. Rangkaian itu adalah pola pertanyaan yang bermakna "apa keadaannya?".

Dan bentuk pertanyaan itu layak dicatat: tidak seorang pun dituduh. Pertanyaan itu mengangkat kembali peristiwanya, tetapi ia tidak mengandung sebuah tuduhan. Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan; sandarannya adalah bahwa kata kerja di dalam kalimat itu merupakan perbuatan para perempuan itu sendiri (qaṭṭaʻna aidiyahunn) — yakni yang diingatkan adalah sebuah perilaku mereka yang telah diketahui.

Dan akhir kalimat itu harus dicatat: permintaannya ditujukan kepada manusia, tetapi pengetahuannya dinisbatkan kepada Allah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berdampingannya kedua kalimat itu: sebuah pemeriksaan diminta dan pada saat yang sama dikatakan bahwa hasilnya memang sudah diketahui. Yakni pembersihan nama secara hukum itu lahir bukan dari kebutuhan untuk diketahui — melainkan dari kedudukan di antara manusia.

"Sang raja berkata: 'Apa perkara kamu ketika kamu mendesak Yusuf untuk menundukkan dirinya?' Mereka berkata: 'Mahasuci Allah! Kami tidak mengetahui sesuatu keburukan pun padanya.' Istri Al-'Aziz berkata: 'Sekarang barulah tersingkap kebenaran. Akulah yang mendesaknya untuk menundukkan dirinya; dan sungguh dia termasuk orang-orang yang benar.'"

Rangkaian ini telah diurai pada Az-Zariyat 51/31-34 (fa-mā khaṭbukum ayyuhal-mursalūn) dan di sana ayat ini diberikan sebagai contoh:

Al-Qur'an selalu memakai kata ini di dalam sebuah pertanyaan: "Wahai para perempuan, apa perkara kamu?" (Yusuf 12/51); "Wahai Samiri, apa perkaramu?" (Taha 20/95); "Wahai kedua perempuan, apa perkara kamu?" (Al-Qasas 28/23).

Saya bersandar pada pembahasan itu. Akar خ-ط-ب: menyapa, berbicara; dan perkara yang penting. Khutbah berasal dari akar yang sama.

Dan ini adalah salah satu kalimat surah ini yang paling padat.

Akar ح-ص-ص: bagian, jatah; dan memisahkan sesuatu lalu menampakkannya. Ḥiṣṣah — bagian. Di sini kata kerjanya datang dalam bentuk ḥaṣḥaṣa: sebuah pola yang ditegakkan dengan mengulang dua suku kata sebuah akar (dalam ilmu saraf hal ini disebut rubāʻī muḍāʻaf).

Para ahli bahasa menjelaskan kata ini dengan dua cara:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan para ahli bahasa dan keduanya bermuara ke tempat yang sama: terpisahnya sesuatu dan menjadi terlihat.

Dan polanya sendiri layak diperhatikan: akar berulang (ḥaṣ-ḥaṣa) dalam bahasa Arab umumnya memberitakan gerak dan kekuatan. Yakni kebenaran itu tersingkap bukan dengan perlahan — melainkan dalam sekejap dan dengan bentuk yang pasti.

ٱلْـَٰٔنَ — "sekarang". Ditariknya keterangan waktu ke awal kalimat menunjukkan penekanan. Dan hal ini harus dibaca bersama skala waktu surah ini: peristiwanya terjadi pada ayat 25-29; pengakuannya datang di sini. Di antara keduanya ada tahun-tahun penjara.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah jarak di antara ayat-ayat itu: surah ini menceritakan tersingkapnya kebenaran dengan menundanya. Dan penundaan ini berulang pada seluruh struktur surah — mimpinya dilihat pada ayat ke-4, terwujud pada ayat ke-100.

Dan bentuk pengakuan itu layak dicatat: dua kalimat. Yang pertama adalah pengakuan atas perbuatannya sendiri (ana rāwadtuhū), yang kedua adalah pembenaran terhadap pihak yang lain (wa innahū laminaṣ-ṣādiqīn).

Saya berikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: pengakuan itu tidak berhenti pada penerimaan kesalahan saja — nama orang yang dituduh secara dusta pun dibersihkan. Dua pekerjaan itu dikerjakan sendiri-sendiri.

"'Ini adalah supaya dia mengetahui bahwa aku tidak mengkhianatinya ketika ia tidak hadir, dan bahwa Allah tidak akan menyampaikan tipu daya para pengkhianat kepada keberhasilan. Dan aku tidak membersihkan diriku sendiri; sebab nafsu itu sangat menyuruh kepada keburukan, kecuali keadaan-keadaan yang dirahmati Tuhanku. Sesungguhnya Tuhanku Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.'"

Ini adalah salah satu perbedaan pendapat surah ini yang paling dikenal, dan ia perlu disajikan dengan tabel. Saya tidak memaksakan pilihan.

Kedua bacaan itu terdapat dalam tafsir-tafsir klasik. Saya tidak memaksakan pilihan.

Hal berikut layak dicatat dan dapat diverifikasi dari teks: lafal ayat itu tidak menyebutkan nama orang yang berbicara. Pada ayat ke-51 tertulis dengan terang qālatimraʼatul-ʻazīz; pada ayat ke-52 tidak ada qāla/qālat yang baru. Inilah sumber perbedaan pendapat tersebut.

Dan sesuai metode (Metode), satu catatan lagi harus dibubuhkan: kedua bacaan itu tidak mengharuskan sebuah putusan yang buruk tentang seorang nabi. Pada bacaan yang pertama, kalimat itu adalah pernyataan kerendahan hati; pada bacaan yang kedua, ia adalah lanjutan sebuah pengakuan. Keduanya berada di dalam batas-batas teks.

Rangkaian ini telah ditabelkan pada Al-Qiyamah 75/2 (penyifatan nafs di dalam Al-Qur'an) dan telah dibahas secara terperinci pada Asy-Syams 91/7-8. Yang dicatat di sana:

Arah kecenderungan di dalam diri manusia. Dalam kisah Yusuf: "Nafsu itu sangat menyuruh kepada keburukan" (Yusuf 12/53). Dalam tradisi, tiga keadaan nafs sering disebut: ammārah (yang menyuruh kepada keburukan — Yusuf 12/53), lawwāmah (yang mencela dirinya sendiri — Al-Qiyamah 75/2), muṭmaʼinnah (yang tenteram — Al-Fajr 89/27). Ketiganya adalah ungkapan yang muncul di dalam Al-Qur'an; tetapi Al-Qur'an tidak menyajikannya sebagai sebuah "sistem tingkatan". Penyusunannya menjadi sistem adalah pekerjaan masa sesudahnya.

Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya mengulangi catatan tersebut di sini juga: dalam tafsir ini pun skema bertiga itu tidak disajikan seolah-olah sebuah sistem milik Al-Qur'an.

أَمَّارَة — bentuk muanas dari pola faʻʻāl: mubalagah. Bukan "yang menyuruh", melainkan "yang sangat menyuruh". Polanya memberitakan kesinambungan dan kepekatan.

Dan sebuah bacaan yang dicatat pada Asy-Syams 91/8 telah disambungkan ke sini:

Menurut sebuah bacaan, fujur adalah arah yang akan dicondongi nafsu bila ia dibiarkan pada keadaannya sendiri; sedangkan takwa menuntut campur tangan. Air mengalir ke bawah dengan sendirinya; untuk menaikkannya diperlukan pompa. Bacaan ini selaras dengan Yusuf 12/53.

Dan inilah bagian kalimat yang paling penting, sebab ia membatasi putusannya.

Para ahli bahasa berbeda pendapat mengenai kepada apa pengecualian itu kembali:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan saya catat hal berikut sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah adanya pengecualian itu: bila kalimat itu dibaca tanpa pengecualian, ia menjadi sebuah putusan takdir; bila dibaca dengan pengecualian, ia menjadi sebuah pernyataan kecenderungan. Ayat ini memilih yang kedua — dan hal itu bersesuaian dengan ayat ke-24 surah ini: di sana pun terpeliharanya seseorang disambungkan kepada sebuah campur tangan dari luar (lau lā ar raʼā burhāna rabbih).

"Sang raja berkata: 'Bawalah dia kepadaku; aku hendak menjadikannya orang kepercayaanku sendiri.' Ketika ia telah berbicara dengannya, sang raja berkata: 'Sesungguhnya engkau pada hari ini di sisi kami adalah orang yang berkedudukan dan dipercaya.' Yusuf berkata: 'Jadikanlah aku pemegang perbendaharaan negeri ini; sesungguhnya aku pandai menjaga lagi berpengetahuan.'"

Rangkaian ini telah disebut pada Al-Mu'minun 23/13 dan Al-Mursalat 77/20-23:

مَكِين — akar م-ك-ن: memiliki tempat, menjadi kukuh. Makān berasal dari akar yang sama. Makīn — yang tempatnya kukuh, yang kedudukannya kuat. Innakal-yauma ladainā makīnun amīn (Yusuf 12/54) — kata yang dalam bahasa istana memerikan kedudukan seorang pejabat.

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan datangnya dua sifat itu bersama-sama harus diperbandingkan dengan ukuran pada Al-Qasas 28/22-28:

Pada ketiga rangkaian itu, unsur yang kedua memberitakan sebuah kepercayaan atau sebuah kecakapan. Dan ukuran yang dicatat dalam Al-Qasas berlaku pula di sini: yang satu memberitakan kecakapan, yang lain keamanan, dan keduanya tidak cukup bila berdiri sendiri-sendiri. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan ayat ini perlu dibicarakan, sebab ia memuat dua perkara yang berbeda.

Satu — permintaan itu datang dari orang itu sendiri. Ijʻalnī ʻalā khazāʼinil-arḍ.

Dua — alasan permintaannya adalah sebuah pernyataan kecakapan: innī ḥafīẓun ʻalīm.

حَفِيظ — akar ح-ف-ظ, pola mubalagah: yang menjaga, yang memelihara. عَلِيم — yang mengetahui.

Dan kesesuaian kedua sifat itu dengan pekerjaan yang diminta layak dicatat, saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: jabatan yang diminta adalah pengelolaan perbendaharaan, dan pekerjaan itu persis menuntut dua hal — menjaga dan mengetahui perhitungannya. Yakni pernyataan itu adalah nama bagi dua sifat yang dituntut pekerjaan tersebut; ia bukanlah sebuah membanggakan diri yang umum.

Dan sandarannya di dalam surah adalah ayat 47-49: klaim kecakapan itu bersandar pada sebuah rencana konkret yang telah diletakkan sebelumnya. Yakni pernyataan itu tidak berdiri di ruang kosong.

Satu catatan lagi perlu dibubuhkan: ayat ini dapat tampak bertentangan dengan asas "manusia tidak boleh memuji dirinya sendiri". Dalam tafsir-tafsir klasik, pembedaannya dibuat begini: yang dicela adalah menyucikan diri (fa-lā tuzakkū anfusakum, An-Najm 53/32) — yakni klaim keunggulan akhlak. Adapun yang ada di sini adalah memberitakan bahwa dirinya cakap untuk sebuah pekerjaan. Saya menyampaikan pembedaan ini sebagai sebuah penjelasan yang lazim dalam tafsir-tafsir klasik; saya tidak menisbatkannya kepada seseorang tertentu.

Perkara tazkiah telah dibahas secara terperinci pada Al-Jumu'ah 62/2 dan An-Najm 53/32; saya bersandar pada pembahasan itu.

"Demikianlah Kami memberi Yusuf kedudukan di negeri itu; ia menempati di dalamnya tempat mana pun yang ia kehendaki. Kami melimpahkan rahmat Kami kepada siapa yang Kami kehendaki, dan Kami tidak menyia-nyiakan balasan bagi orang-orang yang berbuat baik. Dan sungguh balasan akhirat itu lebih baik bagi orang-orang yang beriman dan senantiasa bertakwa."

Kalimat (wa każālika makkannā li-Yūsufa fil-arḍ) persis sama dengan ayat ke-21, dan telah saya tabelkan di sana. Beda antara kedua ayat itu ada pada lanjutan kalimatnya:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah lafal kedua ayat itu: kata kerja yang sama (makkannā) dipakai dua kali; pada yang pertama orang itu tidak punya ruang gerak, pada yang kedua ia berada di tempat mana pun yang ia kehendaki. Teks ini menamai kedua ujung "pemberian kedudukan" itu dengan kata yang sama.

يَتَبَوَّأُ — akar ب-و-أ, bab V: menjadikan suatu tempat sebagai kediaman sendiri, menetap. Mubawwaʼ — tempat kediaman.

Dan kalimat ini akan diulang persis pada ayat ke-90 dari mulut Yusuf: fa-innallāha lā yuḍīʻu ajral-muḥsinīn.

Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung di dalam surah dan ia akan dibahas pada ayat ke-90.

وَلَأَجْرُ ٱلْءَاخِرَةِ خَيْرٌ — dan blok ini ditutup dengan sebuah kalimat yang mengukur kedudukan yang telah diperoleh itu.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: pada titik surah ini, pendakian duniawi itu telah selesai — dan persis sesudahnya diletakkan sebuah perbandingan. Pekerjaan yang sama akan dikerjakan oleh doa pada ayat ke-101: ketika kekuasaan telah diperoleh, yang diminta justru hal yang lain.

Wa jāʼa ikhwatu Yūsufa fa-dakhalū ʻalaihi fa-ʻarafahum wa hum lahū munkirūn · Wa lammā jahhazahum bi-jahāzihim qālaʼtūnī bi-akhin lakum min abīkum alā tarauna annī ūfil-kaila wa ana khairul-munzilīn · Fa-in lam taʼtūnī bihī fa-lā kaila lakum ʻindī wa lā taqrabūn · Qālū sanurāwidu ʻanhu abāhu wa innā lafāʻilūn · Wa qāla li-fityānihijʻalū biḍāʻatahum fī riḥālihim laʻallahum yaʻrifūnahā iżanqalabū ilā ahlihim laʻallahum yarjiʻūn

"Saudara-saudara Yusuf datang lalu masuk menemuinya. Ia mengenali mereka, sedangkan mereka tidak mengenalinya. Ketika ia menyiapkan muatan mereka, ia berkata: 'Bawalah kepadaku saudaramu yang seayah denganmu. Tidakkah kamu melihat bahwa aku menyempurnakan takaran dan aku adalah tuan rumah yang terbaik? Jika kamu tidak membawanya kepadaku, tidak ada lagi takaran bagimu di sisiku dan janganlah kamu mendekatiku.' Mereka berkata: 'Kami akan berusaha membujuk ayahnya untuk melepaskannya; kami pasti melakukannya.' Dan kepada para pelayannya ia berkata: 'Letakkanlah modal mereka ke dalam muatan mereka; mudah-mudahan mereka mengenalinya ketika telah kembali kepada keluarganya, agar mereka datang lagi.'"

Dan kalimat ini memampatkan seluruh ketegangan surah ini ke dalam satu baris.

Kedua kata kerjanya tidak berasal dari akar yang sama, tetapi keduanya bertentangan secara penuh:

Dan inilah kehalusan susunan katanya, dan ia harus dicatat: kedua pihak itu diceritakan dengan dua susunan tata bahasa yang berbeda. Kalimat verbal memberitakan ḥudūṡ (terjadi dalam sekejap), kalimat nominal memberitakan ṡubūt (keadaan yang telah menetap).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah beda kedua susunan itu: pengenalan itu terjadi dalam sekejap; sedangkan ketidakkenalan berlangsung terus sebagai sebuah keadaan. Teks ini menegakkan ketimpangan pengetahuan itu dengan tata bahasa.

Dan lapangan makna kedua akar itu layak dicatat:

• ع-ر-ف — mengetahui; dan ʻurf berasal dari akar yang sama: apa yang dikenal, apa yang telah menjadi kebiasaan. Akar itu memberitakan perkenalan dan kebiasaan.
• ن-ك-ر — tidak mengenali, merasa asing; munkar berasal dari akar yang sama: yang dirasa asing, yang tidak diterima.

Yakni kedua kata itu adalah akar bagi pasangan maʻrūf / munkar dalam bahasa akhlak Al-Qur'an. Di sini kedua akar yang sama itu dipakai di dalam sebuah adegan pengenalan. Ini adalah kesesuaian yang merupakan data dari teks.

Dan pertentangan itu berlanjut di dalam surah: pada ayat 69 ia memperkenalkan dirinya kepada saudaranya, pada 89 ia mengajukan pertanyaan, pada 90 saudara-saudaranya bertanya (a-innaka la-anta Yūsuf). Yakni ketidakkenalan itu dipelihara sepanjang tiga puluh dua ayat.

Akar ك-ي-ل: menakar dengan ukuran isi. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Mutaffifin 83/1 (allażīna iżaktālū ʻalan-nāsi yastaufūn). Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan berulang-ulangnya kata itu muncul pada bagian ini layak dicatat: 59, 60, 63, 65, 88. Bagian surah ini dari awal sampai akhir berjalan lewat perkara takaran — dan di sini terlihat bentuk terapan dari asas yang telah dibahas pada Al-Mutaffifin (menyempurnakan takaran): annī ūfil-kail.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kata yang sama muncul sebagai sebuah kaidah akhlak di satu surah, dan di sini sebagai penerapan seorang pengelola.

Dan ayat ke-62 layak dicatat: diletakkannya kembali modal itu ke dalam muatan diberikan bersama alasannya: laʻallahum yaʻrifūnahā … laʻallahum yarjiʻūn.

Saya berikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: teksnya menjelaskan maksud langkah tersebut dari mulut orang itu sendiri. Yakni pembaca mengikuti adegan-adegan berikutnya sambil mengetahui rencananya — sebuah pengulangan dari teknik pada ayat ke-6.

Datangnya partikel لَعَلَّ dua kali berturut-turut layak diperhatikan: sebuah harapan berdua tahap — mula-mula agar mereka mengenalinya, kemudian agar mereka kembali.

"Mereka berkata: 'Ayah kami! Kami dilarang mendapat takaran; kirimkanlah saudara kami bersama kami supaya kami mendapat takaran. Kami pasti menjaganya.' Ia berkata: 'Apakah aku akan mempercayakan dia kepadamu selain sebagaimana dahulu aku mempercayakan saudaranya kepadamu? Allah adalah sebaik-baik penjaga, dan Dia Maha Penyayang di antara para penyayang.' Ketika mereka membuka muatan mereka, mereka mendapati modal mereka telah dikembalikan kepada mereka… 'Aku tidak akan mengirimkannya bersamamu sebelum kamu memberiku janji yang teguh atas nama Allah bahwa kamu pasti membawanya kembali kepadaku, kecuali jika kamu dikepung.' Ketika mereka telah memberikan janji mereka, ia berkata: 'Allah adalah penjamin atas apa yang kita ucapkan.'"

Dan ayat ke-64 adalah jawaban bagi ayat ke-11, dan kedua ayat itu telah saya tabelkan pada bagian 11-14. Di sini sandarannya terlihat:

Akar yang sama (أ-م-ن), perkara yang sama, pihak-pihak yang sama. Ini adalah mata rantai yang dapat dihitung di dalam surah.

Dan bentuk jawabannya harus dicatat: ia berbentuk pertanyaan dan bersifat perbandingan. Sang ayah tidak berkata "tidak"; ia mengingatkan pengalaman sebelumnya.

فَٱللَّهُ خَيْرٌ حَٰفِظًا — sebuah catatan qiraat: kata itu dibaca dalam dua bentuk, yaitu ḥāfiẓan (tamyiz) dan ḥifẓan (masdar). Pada kedua bacaan itu maknanya bermuara ke tempat yang sama: pekerjaan menjaga diserahkan kepada Allah.

Dan sebuah kaitan dapat ditegakkan dengan sumbu Al-Hujurat; tetapi kaitan yang pokok ada pada ayat ke-12: di sana saudara-saudaranya telah berkata wa innā lahū la-ḥāfiẓūn; di sini mereka memakai kata yang sama lagi (wa innā lahū laḥāfiẓūn, 63). Adapun sang ayah memalingkan akar yang sama itu kepada Allah: fallāhu khairun ḥāfiẓā.

Kata yang sama tiga kali, dinisbatkan kepada dua tempat yang berbeda. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Para ahli bahasa mencatat bahwa kalimat ini dibaca dengan dua cara:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

نَمِيرُ أَهْلَنَا — akar م-ي-ر: membawa bahan makanan untuk keluarga. Mīrah — makanan yang dibawa dari tempat yang jauh. Kata ini di dalam Al-Qur'an hanya muncul di sini, dan ia adalah sebuah istilah perdagangan dan perbekalan.

Akar و-ث-ق: mengikat dengan kuat, mempercayai. Waṡīqah — dokumen; mīṡāq — perjanjian. Akar ini telah dibahas pada Al-Ahzab 33/7-8 (mīṡāqan galīẓā).

Dan pengecualian pada syarat itu layak dicatat: illā an yuḥāṭa bikum — "kecuali jika kamu dikepung".

Akar ح-و-ط: mengelilingi dari segala sisi. Akar ini telah dibahas pada Al-Kahf 18/60-70 (wa kaifa taṣbiru ʻalā mā lam tuḥiṭ bihī khubrā) sebagai kunci surah itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah akar yang sama di dalam dua surah: dalam Al-Kahf, iḥāṭah memberitakan batas pengetahuan; di sini ia memberitakan batas kekuatan. Kedua surah memakai akar yang sama untuk dua batas yang berbeda — dan persis inilah pengecualian bagi janji yang diberikan: keadaan yang lepas dari tangan.

"Dan ia berkata: 'Anak-anakku! Janganlah kamu masuk dari satu pintu; masuklah dari pintu-pintu yang berbeda-beda. Aku tidak dapat menolak sesuatu pun dari kamu yang datang dari Allah. Putusan itu hanyalah milik Allah; kepada-Nya aku bertawakal, dan hendaklah orang-orang yang bertawakal bertawakal hanya kepada-Nya.' Ketika mereka masuk dari tempat yang diperintahkan ayah mereka, hal itu tidak menolak sesuatu pun dari mereka yang datang dari Allah; ia hanya memenuhi sebuah keinginan di dalam diri Ya'qub. Dan sungguh ia adalah pemilik pengetahuan karena Kami telah mengajarkannya kepadanya; tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui."

Dan kedua ayat ini adalah teks Al-Qur'an yang paling terang tentang pokok ini. Sebuah langkah diambil, dan dalam tarikan napas yang sama batasnya diletakkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan keempat unsur itu: langkah tersebut diambil dan ketidakberdayaannya pun dikatakan pada saat yang sama. Yakni teks ini tidak menyingkirkan ikhtiar dan tidak pula menisbatkan kekuatan kepadanya.

Dan ayat ke-68 membenarkan hal itu: mā kāna yugnī ʻanhum minallāhi min syaiʼ — ikhtiar itu tidak mengubah hasilnya. Memang bejana air itu akan tetap ditemukan di dalam muatan mereka.

إِلَّا حَاجَةً فِى نَفْسِ يَعْقُوبَ قَضَىٰهَا — "ia hanya memenuhi sebuah keinginan di dalam diri Ya'qub."

Saya berikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata, dan ia layak dicatat: ayat itu tidak mengatakan bahwa ikhtiar tersebut sama sekali tidak berguna. Ia mengatakan bahwa ikhtiar itu mengerjakan sesuatu, dan ia menamai tempat pekerjaan tersebut: fī nafsi Yaʻqūb — di dalam dirinya.

Yakni hasil dari ikhtiar itu bukan di dunia luar, melainkan pada diri orang yang mengambil ikhtiar tersebut. Ini adalah salah satu catatan surah ini yang paling halus.

Kalimat ini telah muncul pada ayat ke-40 di mulut Yusuf dan telah saya tabelkan di sana. Di sini sandarannya terlihat: kalimat yang sama, dalam dua konteks yang berbeda — yang satu tauhid, yang lain ikhtiar.

Dan bangun kalimatnya harus dicatat: dikatakan bahwa ia pemilik pengetahuan dan sumbernya langsung ditambahkan: li-mā ʻallamnāhu — "karena Kami telah mengajarkannya kepadanya".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah huruf jarnya (li): kalimat itu memberikan pengetahuan bukan sebagai sebuah sifat — melainkan sebagai hasil sebuah pengajaran. Dan hal ini menegakkan landasan bagi kalimat wa fauqa kulli żī ʻilmin ʻalīm pada ayat ke-76.

مُّتَفَرِّقَة — dan kata ini layak dicatat: akar yang sama (ف-ر-ق) telah muncul pada ayat ke-39 sebagai arbābun mutafarriqūn. Di sana bercerai-berai adalah sebuah cacat; di sini ia adalah sebuah ikhtiar. Kata yang sama, dalam dua pekerjaan yang berbeda — ini adalah pengulangan yang dapat dihitung di dalam surah.

"Ketika mereka masuk menemui Yusuf, ia merangkul saudaranya dan berkata: 'Akulah saudaramu; janganlah engkau bersedih atas apa yang telah mereka kerjakan.' Ketika ia menyiapkan muatan mereka, ia meletakkan bejana air itu ke dalam muatan saudaranya. Kemudian seorang penyeru berseru: 'Wahai kafilah! Sesungguhnya kamu adalah pencuri.'"

Akar أ-و-ي: berlindung ke suatu tempat, menaungi. Akar ini telah dibahas pada Al-Kahf 18/9-12 (iż awal-fityatu ilal-kahf).

Dan kata kerja yang sama muncul dua kali di dalam surah, dan keduanya adalah saat pertemuan kembali:

Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung di dalam surah.

فَلَا تَبْتَئِسْ — akar ب-أ-س, bab VIII: jatuh ke dalam kesusahan, bersedih. Akar ini telah dibahas pada Al-Haqqah dan Al-Ma'arij (baʼs — kekuatan, kesusahan).

Dan kala kata kerjanya layak dicatat: bimā kānū yaʻmalūn — lampau + muḍāriʻ (kesinambungan): "apa yang senantiasa mereka kerjakan." Yakni bukan sesuatu yang telah selesai di masa lalu, melainkan sebuah perilaku yang berlangsung terus.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah urutan di dalam ayat itu: ia menyingkapkan jati dirinya — tetapi hanya kepada satu orang. Yang lain masih belum mengenalinya. Dan persis sesudahnya sebuah rencana dijalankan (70).

Yakni rahasia itu disingkapkan sebagian, dan hal tersebut diperlukan agar tatanan yang akan disusun dapat berjalan. Teks ini tidak menegakkan kaitan itu secara terang; urutan ayat-ayatnya memungkinkannya, dan saya berikan ini sebagai sebuah bacaan.

ٱلسِّقَايَة — akar س-ق-ي: memberi minum. Siqāyah — bejana air; dan tempat air dibagikan. Kata ini muncul sekali lagi di dalam Al-Qur'an, dalam konteks haji (siqāyatal-ḥājj, At-Taubah 9/19), dan di sana ia bermakna "tugas memberi minum kepada jemaah haji".

Bejana itu akan disebut dengan kata yang lain pada ayat ke-72: ṣuwāʻal-malik. Kata ini telah disebut pada Az-Zukhruf 43/53:

Pada Yusuf 12/72 disebutkan sebuah bejana raja di Mesir (ṣuwāʻal-malik)… Al-Qur'an mengenal benda-benda kebudayaan itu dan memakainya.

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pada tata bahasa kalimat ini ada sebuah kehalusan: sapaannya ditujukan kepada kafilah (al-ʻīr — muanas), tetapi kata gantinya jamak maskulin (innakum). Dalam bahasa Arab ini adalah pemakaian yang dekat dengan iltifat (perpindahan arah sapaan): seruan diberikan atas nama rombongan lalu berpindah kepada orang-orangnya.

عِير — kafilah pengangkut muatan, khususnya unta.

Dan bentuk tuduhan itu harus dicatat: innakum lasāriqūn — sebuah ungkapan yang pasti, dengan penegasan (taukid). Ia bukan sebuah pertanyaan, melainkan sebuah tuduhan.

Ini adalah tempat yang perlu dibicarakan, dan ia telah diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik: pada kenyataannya tidak ada pencurian di sana. Penjelasan-penjelasan yang diriwayatkan adalah sebagai berikut:

Saya menyampaikan penjelasan-penjelasan itu, dan saya tidak memaksakan pilihan. Dan hal berikut harus dicatat: surah ini sendiri menamai pekerjaan tersebut pada ayat ke-76 — każālika kidnā li-Yūsuf — dan ia menisbatkan perbuatannya kepada Allah.

"Sambil menghadap kepada mereka, mereka berkata: 'Apa yang kamu kehilangan?' Mereka menjawab: 'Kami kehilangan bejana air raja; siapa yang membawanya kembali mendapat satu beban unta. Dan aku penjamin atas hal itu.' Mereka berkata: 'Demi Allah, kami datang bukan untuk berbuat kerusakan di negeri ini, dan kami bukanlah pencuri.' Mereka berkata: 'Lalu apa balasannya jika kamu ternyata berdusta?' Mereka menjawab: 'Balasannya adalah bahwa siapa yang barang itu ditemukan di dalam muatannya, maka dialah balasannya. Demikianlah kami membalas orang-orang yang zalim.'"

Kata ini telah diurai pada Al-Qalam 68/34-41 (sal hum ayyuhum bi-żālika zaʻīm) dan di sana ayat ini diberikan sebagai contoh:

Al-Qur'an memakai makna yang kedua secara terang di satu tempat: dalam kisah Yusuf, tentang takaran yang hilang dikatakan "dan aku penjamin atas hal itu" (wa ana bihī zaʻīm) (Yusuf 12/72).

Saya bersandar pada pembahasan itu. Akar ز-ع-م: berjanji, menanggung; dan mengklaim tanpa sandaran. Kata itu punya dua ujung: penjaminan dan klaim kosong. Dan pada Al-Qasas 28/61-70 ujung negatif dari akar yang sama telah dibahas (allażīna kuntum tazʻumūn).

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: akar yang sama, di satu tempat adalah nama bagi sebuah komitmen, di tempat lain nama bagi sebuah klaim tanpa dasar. Inti bersamanya adalah menanggung sesuatu; yang menentukan adalah ada atau tidaknya sandaran di belakangnya.

Dan simpul adegan ini ada di sini. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan ayat-ayatnya:

Yakni putusan itu keluar dari mulut saudara-saudaranya sendiri. Dan alasannya akan dikatakan dengan terang pada ayat ke-76: mā kāna li-yaʼkhuża akhāhu fī dīnil-malik — dalam hukum sang raja tidak ada penahanan semacam itu.

Yakni rencana itu berjalan bukan dengan hukum masyarakat tersebut, melainkan dengan aturan yang diterima sendiri oleh pihak lawan. Ini adalah hal yang dikatakan teks dengan terang (76) dan ia bukan sebuah tafsiran.

Dalam bahasa Arab, sumpah dilakukan dengan tiga huruf: wāw, bā, tā. Para ahli bahasa mencatat bahwa sumpah dengan tā adalah yang paling jarang dipakai dan bahwa ia umumnya memikul keheranan atau penekanan yang kuat.

Dan huruf ini di dalam Al-Qur'an paling banyak muncul di dalam surah ini: 73, 85, 91, 95. Keempatnya keluar dari mulut saudara-saudaranya atau orang-orang yang bersama mereka. Ini adalah jalinan yang dapat dihitung di dalam surah.

مَا جِئْنَا لِنُفْسِدَ فِى ٱلْأَرْضِ — dan bentuk pembelaan itu layak dicatat: mula-mula niatnya ditolak (mā jiʼnā li-nufsida), kemudian perbuatannya (wa mā kunnā sāriqīn). Yakni pembelaan itu mencakup lapangan yang lebih luas daripada satu peristiwa saja.

"Ia mulai memeriksa muatan mereka sebelum muatan saudaranya; kemudian ia mengeluarkannya dari muatan saudaranya. Demikianlah Kami ajarkan sebuah rencana kepada Yusuf. Sebab menurut hukum sang raja, ia tidak dapat menahan saudaranya — kecuali jika Allah menghendaki. Kami meninggikan derajat siapa yang Kami kehendaki. Dan di atas setiap pemilik pengetahuan ada yang lebih mengetahui."

Kata ini telah dibahas pada Al-Insyiqaq 84/22-23 dan Al-Haqqah 69/12:

Pusat konkret akar itu adalah sebuah benda: وِعَاء — wadah, karung, sesuatu yang di dalamnya diletakkan sesuatu. Pada Yusuf 12/76 kata itu jelas-jelas sebuah karung muatan. "Ia mulai memeriksa wadah-wadah mereka (auʻiyatihim) sebelum wadah saudaranya (wiʻāʼi akhīhi)." (Yusuf 12/76)

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan urutan pemeriksaan itu layak dicatat: fa-badaʼa bi-auʻiyatihim qabla wiʻāʼi akhīh.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: di mana letak bejana yang dicari itu sudah diketahui. Meskipun begitu, yang lain diperiksa lebih dahulu — sebab langsung menuju sasaran akan merusak rencana tersebut. Seandainya teks ini tidak memberikan rincian itu, adegannya akan tinggal kurang.

Dan ini adalah salah satu tempat Al-Qur'an menisbatkan akar kaid kepada Allah.

Pokok ini telah dibahas pada At-Tariq 86/15-16 (wa akīdu kaidā) dan pada Al-Fil. Yang dicatat di sana:

Yang lazim diterima adalah: kata itu dipakai sebagai nama bagi balasan. Yakni kaid yang dinisbatkan kepada Allah bukanlah tipu muslihat yang berniat buruk; ia adalah balasan yang mengembalikan jebakan yang dipasang kepada pemasangnya. Pada Yusuf 12/76 kaid dinisbatkan kepada Allah dan di sana ia tidak memikul makna yang buruk.

Dan catatan yang sama telah dibubuhkan pula pada Al-Qalam 68/44-47:

Dalam bahasa Arab kaid tidak dengan sendirinya berarti buruk. Al-Qur'an memperlihatkan hal itu dengan terang: dalam kisah Yusuf, rencana yang disusun untuk menahan saudaranya disebut kaid, dan rencana itu adalah rencana yang diajarkan Allah.

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan huruf li- harus dicatat: kidnā li-Yūsuf — "untuk Yusuf". Dalam bahasa Arab, kāda ʻalā memberitakan siasat yang merugikan, kāda li siasat yang menguntungkan. Yakni hurufnya menentukan arah kata itu.

Hal ini harus diperbandingkan dengan ayat ke-5 surah ini: di sana telah dikatakan fa-yakīdū laka kaidā — di sana pun ada huruf li/laka, tetapi konteksnya memberitakan kerugian. Karena itu yang menentukan arahnya bukanlah hurufnya sendirian, melainkan keseluruhan kalimat. Saya berikan ini sebagai sebuah catatan.

Dan salah satu kalimat surah ini yang paling padat ada di sini. Bangun kalimatnya harus dicatat:

Inilah beda antara żū ʻilm dan ʻalīm dalam bahasa Arab: yang pertama memberitakan memiliki sesuatu, yang kedua menyandang sebuah sifat. Yakni kalimat itu menegakkan sebuah tingkatan dengan tata bahasa.

Para ahli bahasa berbeda pendapat mengenai siapa yang dimaksud kalimat ini:

Kedua bacaan itu terdapat dalam tafsir-tafsir klasik dan keduanya tidak saling menyingkirkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan kaitan dengan sumbu Al-Kahf harus ditegakkan di sini. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri:

Sepanjang empat kisahnya, Al-Kahf telah membahas batas pengetahuan — wa lam tuḥiṭ bihī khubrā (18/68), qur rabbī aʻlamu bi-ʻiddatihim (18/22). Surah Yusuf menghimpun perkara yang sama di dalam satu kalimat saja dan meletakkannya di tengah sebuah surah, persis sesudah sebuah adegan rencana.

Dan tempat peletakannya bermakna: kalimat itu datang pada saat pengetahuan mencapai keberhasilannya. Rencananya berjalan, saudaranya tertahan. Persis pada titik itu diingatkan bahwa pengetahuan punya sesuatu yang berada di atasnya.

Dan pada akhir surah orang yang sama akan mengatakannya dengan mulutnya sendiri: wa ʻallamtanī min taʼwīlil-aḥādīṡ (101) — "Engkau telah mengajarkan kepadaku sebagiannya."

"Mereka berkata: 'Jika ia mencuri, maka dahulu seorang saudaranya juga pernah mencuri.' Yusuf menyembunyikan hal itu di dalam hatinya dan tidak menyingkapkannya kepada mereka. Di dalam hatinya ia berkata: 'Kedudukan kamu lebih buruk. Dan Allah lebih mengetahui apa yang kamu ceritakan.' Mereka berkata: 'Wahai Al-'Aziz! Ia mempunyai ayah yang sudah sangat tua; ambillah salah seorang dari kami sebagai gantinya. Sesungguhnya kami memandangmu termasuk orang-orang yang berbuat baik.' Ia berkata: 'Kami berlindung kepada Allah! Kami tidak dapat mengambil selain orang yang barang kami kami temukan padanya; jika demikian, sungguh kami termasuk orang-orang yang zalim.'"

Akar س-ر-ر: menyembunyikan; dan menggembirakan. Sirr berasal dari akar yang sama. Jelas bahwa kata kerjanya di sini bermakna "ia menahannya di dalam hatinya".

Dan kepada apa kata ganti (hā) itu kembali? Para ahli bahasa berbeda pendapat: kepada perkataan yang diucapkan itu, ataukah kepada jawaban atas perkataan tersebut? Saya menyampaikan perbedaan pendapat itu, dan saya tidak memaksakan pilihan.

Dan kehalusan susunan katanya harus dicatat: ayat itu menuliskan kedua sisi dari diamnya itu sendiri-sendiri: fa-asarrahā (ia menahannya di dalam hatinya) dan wa lam yubdihā lahum (ia tidak menyingkapkannya kepada mereka). Hal yang sama dua kali, yang satu dengan kalimat positif, yang lain dengan kalimat negatif. Dalam bahasa Arab hal ini memberitakan kepastian dan penekanan.

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: teks itu mencatat pula apa yang tidak diucapkan. Yakni sang pencerita memberikan kepada pembaca sebuah kalimat yang tidak terdengar di dalam adegan itu — dan ini adalah teknik yang dipakai surah ini sejak awal (seperti wahyu pada ayat ke-15).

Kehalusan tata bahasa ungkapan ini telah dibahas pada Al-Falaq 113/2:

Dalam bahasa Arab, syarr dan khair dipakai sekaligus sebagai isim dan sebagai pola perbandingan (isim tafdil). Lazimnya perbandingan menuntut pola afʻal (akbar, aḥsan); adapun kedua kata ini memberitakan perbandingan tanpa berganti pola: "Kamu lebih buruk dari sisi kedudukan" (Yusuf 12/77).

Saya bersandar pada pembahasan itu.

مَّكَانًا — tamyiz: "dari sisi kedudukan". Pemilihan katanya layak diperhatikan: yang disifati bukanlah orang-orangnya sendiri, melainkan tempat mereka berdiri.

Dan untuk pertama kalinya permintaan itu disandarkan kepada keadaan orang lain.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah isi alasan itu: saudara-saudaranya memohon bukan untuk diri mereka sendiri, melainkan untuk sang ayah. Pada ayat kedelapan, kasih ayah yang sama pernah menjadi pokok sebuah keluhan. Ayah yang sama, kini menjadi alasan untuk memohon belas kasihan. Ini adalah perubahan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

إِنَّا نَرَىٰكَ مِنَ ٱلْمُحْسِنِين — dan kalimat itu persis sama dengan apa yang diucapkan kedua pemuda di penjara pada ayat ke-36.

Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung di dalam surah. Dan sebagai bacaan saya sendiri saya tambahkan: kalimat yang sama diucapkan ketika orang itu berada pada kedudukannya yang paling bawah dan pada kedudukannya yang paling atas. Yang tidak berubah adalah pengamatan tentang orang tersebut.

Dan ungkapan itu datang untuk kedua kalinya sesudah ayat ke-23, dan saya telah menabelkannya di sana.

Pada kedua tempat itu, yang ditolak berada di tempat yang sama: sebuah kezaliman. Pada yang pertama sebuah pengkhianatan, pada yang kedua menahan orang yang tidak bersalah. Dan pada keduanya alasannya berakhir dengan akar yang sama: lā yufliḥuẓ-ẓālimūn (23) — innā iżan la-ẓālimūn (79).

Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah. Dan sebagai bacaan saya sendiri saya tambahkan: orang yang sama menolak sebuah tawaran yang menguntungkan dirinya dan sebuah tawaran yang merugikan dirinya dengan dua kata yang sama.

"Ketika mereka telah putus harapan darinya, mereka menyingkir ke samping untuk berbicara. Yang tertua di antara mereka berkata: 'Tidakkah kamu tahu bahwa ayahmu telah mengambil janji dari kamu atas nama Allah, dan bahwa sebelum itu pun kamu telah berbuat kesalahan terhadap Yusuf? Aku tidak akan meninggalkan negeri ini sampai ayahku mengizinkanku atau Allah memberikan putusan tentang diriku. Dan Dialah sebaik-baik pemberi putusan. Kembalilah kepada ayahmu dan katakanlah: Ayah kami! Anakmu telah mencuri. Kami hanya bersaksi atas apa yang kami ketahui; dan kami bukanlah penjaga hal yang gaib. Tanyakanlah kepada kota tempat kami berada dan kepada kafilah yang bersamanya kami datang; dan sungguh kami berkata benar.'"

Rangkaian ini diberikan sebagai contoh pada Al-Mujadalah 58/7 ketika gagasan najwā dibahas:

Ketika saudara-saudara Yusuf tidak dapat mengambil keputusan, "mereka menyingkir ke samping untuk berbicara di antara mereka" — خَلَصُوا۟ نَجِيًّا (Yusuf 12/80). Kata kerjanya khalaṣū: mereka melepaskan diri, mereka memisahkan diri. Kata kerja menyingkir ke samping itu dipakai bersama kata najiyy.

Saya bersandar pada pembahasan itu.

نَجِيًّا — akar ن-ج-و: selamat; dan berbicara secara rahasia. Najwā — berbicara dengan berbisik. Kata ini di sini manṣūb sebagai ḥāl, dan meskipun ia datang dalam bentuk tunggal, ia menunjuk kepada bentuk jamak — dalam bahasa Arab, pola faʻīl kadang dipakai seperti isim jenis.

Dan hal ini dapat diperbandingkan dengan ayat ke-15 surah ini: di sana pun mereka berkumpul lalu mengambil keputusan (wa ajmaʻū an yajʻalūhu fī gayābatil-jubb). Keduanya adalah adegan permusyawaratan yang tertutup.

Dan kalimat ini adalah salah satu ungkapan yang paling terang yang tersambung kepada sumbu pengetahuan di dalam surah ini.

Pekerjaan kalimat itu harus dicatat: saudara-saudaranya menjelaskan bagaimana janji yang mereka berikan itu terlanggar — dan penjelasannya adalah sebuah pernyataan batas: "kami bukanlah penjaga hal yang gaib."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah ayat ke-64: sang ayah telah berkata fallāhu khairun ḥāfiẓā. Sekarang anak-anaknya memberitakan batas mereka sendiri dengan memakai akar yang sama: mā kunnā lil-gaibi ḥāfiẓīn.

Akar yang sama tiga kali, pada tiga kedudukan yang berbeda. Ini adalah jalinan yang dapat dihitung di dalam surah, dan ia memperlihatkan sebuah garis perkembangan: dari klaim menuju pengakuan.

Dan di sini ada sebuah majas, dan ia termasuk contoh klasik para ahli bahasa: wasʼalil-qaryah — "tanyakanlah kepada kota itu". Yang dimaksud adalah penduduk kota tersebut.

Dalam bahasa Arab hal ini disebut majāz mursal, dan pada pemakaian semacam ini terdapat ḥażf: wasʼal ahlal-qaryah. Para ahli bahasa memandang ayat ini sebagai contoh kaidah tersebut yang paling dikenal.

Dan hal berikut layak dicatat: di dalam kalimat yang sama dua hal disebut bersama — sebuah tempat yang menetap (kota) dan sebuah rombongan yang bergerak (kafilah). Yakni kesaksiannya disandarkan kepada dua sumber yang berbeda.

Dan pada perkataan saudara yang tertua itu ada sebuah ukuran yang layak dicatat: ia memutuskan untuk tidak pergi dan ia meletakkan dua syarat — izin sang ayah atau putusan Allah.

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: janji yang telah diberikan (mīṡāq) itu memelihara bobotnya. Dan jalan keluarnya dicari bukan dengan melanggar janji, melainkan dengan meminta izin dari pemilik janji tersebut.

"Ia berkata: 'Tidak! Nafsu kamulah yang memperindah suatu perkara bagi kamu. Maka yang tinggal bagiku adalah kesabaran yang baik. Mudah-mudahan Allah mendatangkan mereka semuanya kepadaku. Sesungguhnya Dialah Yang Maha Mengetahui lagi Mahabijaksana.'"

Dan ini adalah salah satu pengulangan surah ini yang paling layak diperhatikan: dua kalimat pertama ayat ini persis sama dengan ayat ke-18.

Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung di dalam surah, dan kedua ayat ini telah ditabelkan bersama-sama pada Muhammad 47/2.

Dan beda antara kedua ayat itu ada pada lanjutan kalimatnya — dan ia harus dicatat:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbandingan kedua ayat itu: pada kehilangan yang pertama, jawabannya berakhir dengan permohonan pertolongan; pada yang kedua dengan sebuah harapan. Dan cakupan harapan itu layak diperhatikan: bihim jamīʻā — "mereka semuanya".

Yakni pada saat kehilangan yang kedua, kehilangan yang pertama pun dimasukkan ke dalam harapan tersebut. Teks ini tidak mengatakannya dengan terang; tetapi kata jamīʻā mengandung hal itu, sebab yang hilang bukan dua orang melainkan tiga (Yusuf, saudaranya, dan saudara tertua yang tinggal di sana). Saya berikan ini sebagai sebuah bacaan.

عَسَىٰ — dalam bahasa Arab ia adalah kata kerja yang memberitakan harapan dan penantian. Kata itu tidak memberitakan kepastian. Pola yang sama telah dibahas pada Al-Qasas 28/22-28 (ʻasā rabbī an yahdiyanī sawāʼas-sabīl).

"Ia berpaling dari mereka dan berkata: 'Aduhai, dukaku atas Yusuf!' Kedua matanya memutih karena kesedihan; dan hatinya penuh tertahan."

Akar أ-س-ف: kesedihan yang berat; dan kemarahan. Kata ini telah dibahas pada Az-Zukhruf 43/54-56 (fa-lammā āsafūnā) dan di sana ayat ini diberikan sebagai contoh:

Al-Qur'an memakai kata itu untuk Ya'qub: yā asafā ʻalā Yūsuf (Yusuf 12/84) — di sana ia bermakna kesedihan. Dan untuk Musa: gaḍbāna asifā (Al-A'raf 7/150; Taha 20/86) — di sana ia datang bersama kemarahan.

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pola seruannya harus dicatat: yā asafā — alif di ujungnya berubah dari kata ganti yā mutakallim (yā asafī). Dalam bahasa Arab hal ini disebut nidāʼ nudbah (seruan ratapan), dan ia disusun dalam bentuk menyeru bukan kepada seseorang, melainkan kepada sebuah perasaan.

Yakni seruan kalimat itu ditujukan kepada kesedihan itu sendiri: "wahai kesedihanku!" Ini adalah salah satu bentuk pengungkapan rasa sakit yang paling pekat dalam bahasa Arab.

ٱبْيَضَّتْ — akar ب-ي-ض, bab IX (ifʻilāl). Bab ini telah dibicarakan pada Az-Zukhruf 43/17-18:

Dalam bahasa Arab, bab IX (ifʻilāl) hampir hanya dipakai untuk warna dan cacat, dan para ahli bahasa mencatat bahwa bab ini memberitakan menetapnya sebuah warna pada diri seseorang. Polanya memberitakan bukan sebuah perubahan sementara, melainkan sebuah warna yang menetap.

Saya bersandar pada pembahasan itu. Dalam Az-Zukhruf, bab yang sama dipakai untuk muswaddā (menghitam); di sini ibyaḍḍat (memutih). Pola yang sama, dua warna yang berlawanan.

Dan sebabnya dituliskan dengan terang: minal-ḥuzn. Yakni ayat itu menyambungkan sebuah perubahan badani kepada sebuah perasaan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: di sini Al-Qur'an memberikan kesedihan bukan sebagai sebuah keadaan yang abstrak, melainkan sebagai sebuah jejak yang terlihat. Dan catatan ini telah dibubuhkan pada Al-Hadid 57/22-23:

Al-Qur'an mencatat kesedihan para nabi dan ia tidak mencelanya: kesedihan Ya'qub atas Yusuf (Yusuf 12/84), dan perkataan kepada Nabi "janganlah engkau bersedih atas mereka" (An-Nahl 16/127) — yang justru memperlihatkan bahwa kesedihan itu ada.

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar ini telah diurai secara terperinci pada Al-Qalam 68/44-47 (makẓūm) dan telah ditabelkan bersama beda polanya pada Az-Zukhruf 43/17-18. Ia telah dibahas pula pada Gafir (Al-Mu'min) 40/18-20 (kāẓimīn). Yang dicatat di sana:

Makna konkret akar itu: kaẓamal-qirbah — ia mengisi penuh mulut kantong air lalu mengikatnya. Yakni sebuah wadah yang isinya telah dipenuhi dan mulutnya telah ditutup. Turunannya: كَظِيم (kaẓīm) — yang memendam kesedihannya ke dalam; كَاظِم (kāẓim) — yang menelan amarahnya (al-kāẓimīnal-gaiẓ, Ali 'Imran 3/134); كِظَامَة (kiẓāmah) — tali yang mengikat mulut sesuatu. Dan sekarang gambaran kata itu lengkap: sebuah kantong yang penuh sampai ke mulutnya, dan mulutnya terikat. Tekanan di dalamnya ada; tetapi ia tidak dapat keluar. Beda polanya (Az-Zukhruf): makẓūm isim maf'ul — yang ditekan, yang disumbat dari luar; kaẓīm mubalagah pola faʻīl — yang menyumbat dirinya sendiri. Yakni mulut orang yang makẓūm diikat orang lain; orang yang kaẓīm mengikat mulutnya sendiri.

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan yang termasuk ke sini adalah ini, saya berikan sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pertentangan antara kedua paruh ayat itu:

Ayat yang sama mencatat sekaligus tertumpahnya ke luar dan tertahannya di dalam. Dan keduanya tidak bertentangan: pola kaẓīm memberitakan bahwa mulut sebuah wadah yang melimpah itu terikat — yakni di dalamnya ada tekanan. Sebuah suara telah keluar; tetapi yang keluar bukanlah segala yang ada di dalam.

Dan hal ini melengkapi catatan tentang ṣabr jamīl: kesabaran yang baik bukanlah ketiadaan kesedihan. Memang orang yang sama akan mengatakannya sendiri dua ayat kemudian: innamā asykū baṡṡī wa ḥuznī ilallāh (86).

"Mereka berkata: 'Demi Allah, engkau tidak akan berhenti mengingat Yusuf sampai engkau luluh lemah atau menjadi termasuk orang yang binasa.' Ia berkata: 'Aku hanya mengadukan kesusahan dan kesedihanku kepada Allah; dan aku mengetahui dari Allah apa yang tidak kamu ketahui. Anak-anakku! Pergilah, carilah Yusuf dan saudaranya; dan janganlah kamu berputus asa dari kelapangan Allah. Sesungguhnya tidak ada yang berputus asa dari kelapangan Allah selain kaum yang ingkar.'"

Akar ح-ر-ض: luluh dan habis, jatuh lemah karena sakit. Kata ini di dalam Al-Qur'an hanya muncul di sini. Para ahli bahasa memerikan kata itu dengan bentuk "menjadi tidak mati dan tidak pula hidup".

Dan bangun kalimatnya harus dicatat: taftaʼu — bentuk muḍāriʻ dari kata kerja fatiʼa, dan partikel penafian di depannya telah dilesapkan (lā taftaʼu). Dalam bahasa Arab, luruhnya huruf penafian sesudah sumpah adalah pemakaian yang dikenal. Maknanya: "engkau tidak akan berhenti mengingatnya."

Dan kalimat ini telah dipakai sebagai dalil pada dua tempat yang berbeda di dalam indeks.

Pada Al-Mujadalah 58/1:

Sisi ayat itu yang paling mudah terlewat adalah: orang yang mengadu tidak dikritik. Bila diingat bahwa dalam bahasa keagamaan "pengaduan" sering diperlakukan seperti sebuah kelemahan, catatan ini penting. Al-Qur'an mengatakan hal yang serupa dari mulut Ya'qub juga: "Aku hanya mengadukan kesusahan dan kesedihanku kepada Allah" (Yusuf 12/86). Yakni pengaduan itu ada bentuknya yang terlarang — yang ditujukan kepada manusia lalu berubah menjadi sebuah perhitungan; dan ada bentuknya yang sah — yang ditujukan kepada sumbernya.

Adapun pada Al-Gasyiyah 88/12-16, lewat kata baṡṡ:

بَثّ (baṡṡ) — kesedihan yang tidak dapat ditahan di dalam lalu tertumpah ke luar; "Aku hanya mengadukan kesusahan dan kesedihanku kepada Allah" (Yusuf 12/86). Akar itu menceritakan pula menyebarnya ke luar sesuatu yang bertimbun di dalam.

Saya bersandar pada keduanya.

Akar ب-ث-ث: menyebarkan, membagikan, menaburkan. Baṡṡanā — Kami menyebarkan (An-Nisa' 4/1: wa baṡṡa minhumā rijālan kaṡīrā). Dari sini baṡṡ: kesedihan yang tidak dapat ditahan di dalam lalu menyebar.

Dan pembedaan kedua kata itu layak dicatat:

Dan partikel pembatasan innamā harus dicatat: "hanya kepada Allah". Yang dibatasi bukanlah adanya pengaduan itu — melainkan kepada siapa ia ditujukan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah partikel innamā: kalimat itu tidak berkata "aku tidak mengadu". Ia berkata "aku membawa pengaduanku bukan ke tempat lain, melainkan ke sana". Dan hal ini harus dibaca bersama ṣabr jamīl pada ayat ke-18 dan ke-83 — kaitan ini persis telah ditegakkan pada Al-Ma'arij 70/5.

Akar ini telah diurai secara terperinci pada Al-Waqi'ah 56/88-94 (fa-rauḥun wa raiḥān):

Percabangan akar ر-و-ح: | Turunan | Makna | |---|---| | Rīḥ | Angin | | Rūḥ | Nyawa, ruh | | Rauḥ | Kelegaan, kelapangan, embusan | | Raiḥān | Tumbuhan yang harum; dan rezeki | | Rāḥah | Istirahat | Inti bersamanya umumnya diberikan para ahli bahasa sebagai "udara yang bergerak": angin bertiup, napas keluar masuk, wangi terbawa udara, dan kelapangan adalah terbukanya kesempitan.

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan yang termasuk ke sini adalah ini, saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: katanya bukan "pertolongan" ataupun "rahmat" — melainkan rauḥ. Yakni apa yang dinanti itu digambarkan seperti sebuah celah yang terbuka di tempat yang sempit. Dan gambaran akarnya (udara yang bergerak) adalah lawan dari tersumbat.

Hal ini dapat diperbandingkan dengan kata kaẓīm pada ayat sebelumnya, dan perbandingannya adalah data dari teks:

Berselang tiga ayat, dua gambaran yang berlawanan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah makna konkret kedua kata itu.

Akar ي-أ-س. Ayat ini telah dipakai sebagai dalil pada Al-Mumtahanah 60/13:

Akar ي-أ-س: berputus asa. Al-Qur'an memakai akar ini dalam konteks yang berat: "Janganlah kamu berputus asa dari rahmat Allah; tidak ada yang berputus asa dari rahmat Allah selain kaum yang ingkar" (Yusuf 12/87).

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan bobot kalimat itu harus dicatat: berputus asa disebut berdampingan dengan pengingkaran. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah logika kalimat itu: ia tidak berkata "orang yang berputus asa adalah kafir". Ia berkata "berputus asa itu hanya terdapat pada orang-orang yang ingkar" — yakni ia menegakkan sebuah diagnosis, bukan sebuah pengafiran.

Alasannya pun ada di dalam teksnya: harapan bersandar pada kekuatan dan kasih sayang pihak yang dinanti. Ketika kedua hal itu diterima, tidak tersisa lagi sandaran bagi putus asa. Yakni ayat itu memperlakukan keputusasaan bukan sebagai sebuah perasaan, melainkan sebagai sebuah akibat.

Ketika kata ini dibahas pada Al-Hujurat 49/12 (wa lā tajassasū), persis ayat ini diberikan untuk perbandingan:

Sebuah akar yang sekerabat: ح-س-س. Taḥassus — mencari dengan indra, dengan merasakan. Ia muncul di dalam Al-Qur'an: "Pergilah, carilah Yusuf dan saudaranya" (Yusuf 12/87) — fa-taḥassasū min Yūsufa wa akhīh.

Saya bersandar pada pembahasan itu. Dan pembedaan yang dicatat di sana layak diperhatikan: tajassus (yang dilarang dalam Al-Hujurat) dan taḥassus (yang diperintahkan di sini) adalah dua akar yang berbeda (ج-س-س / ح-س-س), dan Al-Qur'an memakai keduanya dengan dua putusan yang berbeda.

Dan isi perintah itu harus dicatat, saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: tidak berputus asa dikonkretkan bukan sebagai duduk menanti, melainkan sebagai mencari. Inilah urutan kalimatnya: mula-mula iżhabū fa-taḥassasū (pergilah, carilah), kemudian wa lā taiʼasū (janganlah kamu berputus asa). Yakni perintah itu mula-mula menghadap kepada perbuatan, kemudian kepada sikap.

"Ketika mereka masuk menemuinya, mereka berkata: 'Wahai Al-'Aziz! Kami dan keluarga kami telah ditimpa kesempitan; dan kami datang dengan modal yang tidak berharga. Maka sempurnakanlah takaran bagi kami dan bersedekahlah kepada kami. Sesungguhnya Allah membalas orang-orang yang bersedekah.' Ia berkata: 'Tahukah kamu apa yang telah kamu perbuat terhadap Yusuf dan saudaranya ketika kamu dalam kebodohan?'"

Akar ز-ج-و: menghalau sesuatu dengan susah payah, mendorong-dorongnya. Tuzjī — ia menghalau (An-Nur 24/43: yuzjī saḥāban — Dia menghalau awan). Dari sini muzjāh: barang yang hanya lolos dengan susah payah, yang tidak dipandang berharga.

Dan gambaran kata itu layak dicatat: modalnya tidak dikatakan sedikit — melainkan "yang hampir-hampir tidak diterima". Yakni persoalannya bukan jumlah, melainkan keberlakuan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan saya memperbandingkannya dengan ayat ke-20:

Dua kali penurunan nilai di dalam surah yang sama; pada yang pertama merekalah yang mengukur, pada yang kedua merekalah yang diukur. Ini adalah sebuah perbandingan dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri; ayat ini tidak menegakkan kaitan tersebut.

Dan ada satu jalinan kata lagi: pada ayat ke-19, tentang Yusuf telah dikatakan wa asarrūhu biḍāʻatan ("mereka menyembunyikannya sebagai barang dagangan"). Kata yang sama (biḍāʻah) pada ayat ke-88 adalah barang yang ada di tangan saudara-saudaranya. Kata itu muncul empat kali di dalam surah (19, 62, 65, 88).

Akar ص-د-ق: kebenaran. Berasalnya kata sedekah dari akar ini dijelaskan para ahli bahasa begini: perbuatan yang memperlihatkan kebenaran iman orang yang memberi.

Dan berbagiduanya permintaan itu harus dicatat:

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: permintaan yang pertama menghadap kepada takaran, yang kedua kepada sesuatu di luar takaran. Dan keduanya diminta di dalam kalimat yang sama.

Dan inilah saat terwujudnya janji pada ayat ke-15.

Ini adalah mata rantai yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya telah mencatatnya pada ayat ke-15.

Dan bentuk pemberitahuannya layak dicatat, saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: beritanya diberikan bukan sebagai sebuah tuduhan, melainkan sebagai sebuah pertanyaan. Dan kepada pertanyaan itu ditambahkan sebuah catatan: iż antum jāhilūn — "ketika kamu dalam kebodohan".

Yakni sembari menyebut perbuatan itu, kalimat tersebut menyambungkan sebuah waktu dan sebuah keadaan kepadanya. Hal ini menegakkan landasan bagi pemaafan — pada ayat ke-92 akan datang lā taṡrība ʻalaikumul-yaum.

جَٰهِلُون — dan kata itu adalah hal yang ditakutkan Yusuf bagi dirinya sendiri pada ayat ke-33: wa akun minal-jāhilīn. Kata yang sama, dua kali di dalam surah, untuk dua pihak yang berbeda.

"Mereka berkata: 'Apakah engkau benar-benar Yusuf?' Ia berkata: 'Akulah Yusuf; dan ini saudaraku. Allah telah melimpahkan karunia kepada kami. Sesungguhnya barangsiapa bertakwa dan bersabar, maka Allah tidak akan menyia-nyiakan balasan bagi orang-orang yang berbuat baik.' Mereka berkata: 'Demi Allah, sungguh Allah telah mengutamakanmu atas kami; dan sungguh kami dahulu orang-orang yang bersalah.' Ia berkata: 'Tidak ada celaan atas kamu pada hari ini. Semoga Allah mengampuni kamu; dan Dia Maha Penyayang di antara para penyayang.'"

Pertanyaannya panjang dan ragu: a-innaka la-anta Yūsuf — tiga penegasan yang berbeda (inna, lām, dan kata ganti pemisah anta). Adapun jawabannya dua kata: ana Yūsuf.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: pertanyaannya penuh dengan penegasan, jawabannya telanjang. Dan kepada jawaban itu dibuat satu tambahan saja: wa hāżā akhī.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kalimat yang ditambahkan itu: ketika jati dirinya disingkapkan, orang yang ada di sisinya pun disebut — yakni pasangan yang menjadi pokok keluhan pada ayat kedelapan disebut bersama-sama di sini (la-Yūsufu wa akhūhu). Pasangan yang sama, bertahun-tahun kemudian, bersama-sama dalam bentuk yang sama. Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Dan kalimat itu seperti ringkasan bagi keseluruhan surah. Dua kata kerja memberitakan dua pekerjaan yang berbeda:

Sisi bersama kedua akar itu layak dicatat, saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: keduanya memberitakan penahanan. و-ق-ي: meletakkan perisai di hadapan sesuatu (telah dibahas pada Al-Baqarah); ص-ب-ر: menahan diri pada suatu tempat (telah dibahas pada Al-Ma'arij 70/5). Yakni keduanya adalah kata kerja yang aktif; keduanya menceritakan bukan menanggung, melainkan menahan.

Dan padanannya di dalam surah dapat diperlihatkan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bersesuaiannya kedua kata kerja itu dengan dua sikap yang padanannya terdapat di dalam surah.

Dan kalimat itu telah muncul pada ayat ke-56 dari mulut sang pencerita; di sini ia datang dari mulut Yusuf, dan saya telah menabelkannya di sana.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbandingan kedua ayat itu: kalimat yang sama diucapkan mula-mula sebagai sebuah putusan, kemudian sebagai sebuah pengalaman. Yakni teksnya memberitakan sebuah asas sekali, dan sekali lagi mengulangnya lewat mulut orang yang mengalaminya.

Dan in di sini pun adalah in mukhaffafah (telah dibahas pada ayat ke-3): "sungguh kami dahulu termasuk orang-orang yang bersalah."

Akar خ-ط-أ: luput dari sasaran, keliru. Para ahli bahasa mencatat sebuah pembedaan antara khāṭiʼ dan mukhṭiʼ: khāṭiʼ — yang berbuat salah dengan sengaja; mukhṭiʼ — yang berbuat bukan karena kehendak, melainkan karena keliru. Pola yang ada di sini adalah khāṭiʼīn.

Pembedaan ini layak diperhatikan dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: pengakuan itu tidak memilih kata yang meringankan. Dan kata yang sama telah muncul pula pada ayat ke-29 di mulut tuan rumah: innaki kunti minal-khāṭiʼīn; ia akan diulang pula pada ayat ke-97: innā kunnā khāṭiʼīn.

ءَاثَرَكَ — akar أ-ث-ر: jejak; dan mengutamakan, mendahulukan. Īṡār — mengutamakan orang lain atas diri sendiri. Kaitan kata itu dengan makna "jejak" ditegakkan para ahli bahasa begini: yang diutamakan adalah yang diikuti jejaknya.

Dan ini adalah salah satu kalimat surah ini yang paling padat, dan ia pantas dibahas secara terperinci.

Akar ث-ر-ب: para ahli bahasa menjelaskan kata ini begini: menyebut-nyebut sebuah kesalahan, mengungkit-ungkitnya, mencelanya. Kata ini di dalam Al-Qur'an hanya muncul di sini.

Dan bangun polanya harus dicatat: lā taṡrība — lā nāfiyah lil-jins. Dalam bahasa Arab pola ini menafikan seluruh jenisnya: "tidak ada celaan dari jenis apa pun." Ia bukan sebuah penafian yang sebagian.

Di dalam kalimat itu tiga pekerjaan yang berbeda dikerjakan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah unsur-unsur kalimatnya:

Para ahli bahasa menaruh perhatian pada unsur yang kedua, dan ia dijelaskan dengan dua cara:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan unsur yang ketiga layak dicatat, saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: kalimat itu tidak berkata "aku telah mengampuni kamu". Dua pekerjaan dipisahkan: menyingkirkan celaan, yang merupakan miliknya sendiri, dan pengampunan, yang bukan miliknya, diserahkan kepada Allah.

Pembedaan ini adalah tempat yang paling halus di dalam kalimat tersebut: orang itu hanya bertindak atas apa yang menjadi haknya sendiri.

Dan pada keseluruhan adegan itu ada sebuah urutan, dan ia harus dicatat:

Yakni pemaafan itu datang sesudah pengakuan. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; ayat ini tidak meletakkan urutan tersebut sebagai sebuah syarat, tetapi beginilah alur adegannya.

Dan perkara pemaafan telah dibahas secara terperinci pada Asy-Syura 42/40 (fa-man ʻafā wa aṣlaḥa); saya bersandar pada pembahasan itu.

"'Bawalah gamisku ini, lalu letakkanlah pada wajah ayahku; ia akan melihat kembali. Dan bawalah seluruh keluargamu kepadaku.'"

Dan jalinan benda di dalam surah ini selesai di sini; saya telah menabelkannya pada ayat ke-18.

Ini adalah jalinan yang dapat dihitung di dalam surah.

Dan hal berikut layak dicatat: gamis yang pertama telah mengambil anak dari sang ayah; yang ketiga mengembalikan penglihatan kepada sang ayah. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah ditegakkannya kedua adegan itu lewat benda yang sama.

يَأْتِ بَصِيرًا — "ia datang dalam keadaan melihat". Kata kerjanya yaʼti (datang), bukan yaʻūdu (kembali).

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu menceritakan kembalinya penglihatan sebagai sebuah kedatangan. Dan pada ayat ke-96 terwujudnya hal itu akan diberikan dengan kata kerja yang lain: fartadda baṣīrā — "ia kembali menjadi melihat". Dua kata kerja memberitakan dua arah yang berbeda: yang satu datang, yang lain kembali.

وَأْتُونِى بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِينَ — dan perintah itu memulai gerak terakhir kisah ini. Ajmaʻīn — penegasan: semuanya sekaligus. Dan hal ini bersesuaian dengan harapan pada ayat ke-83: ʻasallāhu an yaʼtiyanī bihim jamīʻā.

Kata yang sama (ج-م-ع), yang satu di dalam harapan sang ayah, yang lain di dalam perintah sang anak. Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi di dalam surah.

"Ketika kafilah itu berangkat, ayah mereka berkata: 'Sungguh aku mencium bau Yusuf; sekiranya kamu tidak menuduhku sudah pikun…' Mereka berkata: 'Demi Allah, sungguh engkau masih berada dalam kekeliruanmu yang lama.' Ketika pembawa kabar gembira itu datang lalu meletakkan gamis itu pada wajahnya, penglihatannya kembali. Ia berkata: 'Bukankah telah kukatakan kepadamu bahwa aku mengetahui dari Allah apa yang tidak kamu ketahui?'"

Dan ini adalah salah satu ikatan kata surah ini yang paling halus: rīḥ berasal dari akar yang sama dengan rauḥ pada ayat ke-87 (ر-و-ح).

Inti bersama akar itu telah diberikan pada Al-Waqi'ah 56/88-94 sebagai "udara yang bergerak"; pada ayat ke-87 saya telah bersandar padanya. Berselang tujuh ayat, akar yang sama datang kembali dengan dua turunan — dan yang kedua berdiri seperti padanan konkret bagi yang pertama: embusan harapan dan sebuah bau yang sungguhan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; bahwa kedua kata itu berasal dari akar yang sama adalah data dari teks, sedangkan menegakkan kaitan di antara keduanya adalah milik saya.

Akar ف-ن-د: melemahnya pandangan, pikunnya akal; dan menganggap sebuah perkataan lemah dan salah. Fanad — kelemahan pikiran yang datang dari usia tua. Kata ini di dalam Al-Qur'an hanya muncul di sini.

Dan harus dicatat bahwa kalimatnya dibiarkan setengah jadi: lau lā an tufannidūn — "sekiranya kamu tidak menuduhku sudah pikun…" Jawabannya tidak dituliskan. Ini adalah contoh lain dari teknik pada ayat ke-15.

Kalimat ini telah dibahas pada Ad-Duha 93/7 (wa wajadaka ḍāllan fa-hadā) ketika pemakaian akar ḍalāl di dalam Al-Qur'an didaftarkan:

"Demi Allah, sungguh engkau masih berada dalam kekeliruanmu yang lama" (Yusuf 12/95). Di sini ḍalāl dipakai tentang seorang nabi, dan orang-orang yang mengucapkannya tidak menuduhnya kafir — mereka memandang tidak masuk akal keyakinannya bahwa Yusuf masih hidup. Akar yang sama muncul pula pada Yusuf 12/8, di dalam perkataan saudara-saudaranya tentang ayah mereka.

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan meletakkan kedua ayat itu berdampingan layak diperhatikan:

Akar yang sama, tentang orang yang sama, pada dua ujung surah. Dan pada pemakaian yang kedua ditambahkan sebuah kata: al-qadīm — "yang lama". Yakni perkataan itu disusun sedemikian rupa sehingga mencakup pula perkataan yang pertama.

Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung di dalam surah, dan saya catat sebagai sebuah pengamatan: saudara-saudaranya akan mengatakan justru kebalikannya dua ayat kemudian (97: innā kunnā khāṭiʼīn).

Akar ر-د-د, bab VIII: kembali. Dan kata kerja itu berbeda dari yaʼti baṣīrā pada ayat ke-93 — hal itu telah dibahas di sana.

أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّىٓ أَعْلَمُ مِنَ ٱللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ — dan kalimat itu adalah pengulangan persis dari ayat ke-86.

Kalimat yang sama, berselang sepuluh ayat, yang satu sebelumnya dan yang lain sesudahnya. Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung di dalam surah.

Dan isi kalimat itu layak diperhatikan: aʻlamu minallāhi mā lā taʻlamūn. Huruf jarnya (min) harus dicatat: pengetahuan itu disambungkan bukan kepada ketajaman orang itu sendiri, melainkan kepada sumbernya. Hal ini datang dari tempat yang sama dengan li-mā ʻallamnāhu pada ayat ke-68.

"Mereka berkata: 'Ayah kami! Mohonkanlah ampunan bagi kami atas dosa-dosa kami; sungguh kami dahulu orang-orang yang bersalah.' Ia berkata: 'Aku akan memohonkan ampunan bagi kamu kepada Tuhanku; sesungguhnya Dialah Yang Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.'"

Dan kata khāṭiʼīn muncul untuk kedua kalinya, berselang enam ayat (91 dan 97). Dan lawan bicaranya berubah:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: pengakuan itu dilakukan kepada dua pihak yang berbeda secara sendiri-sendiri. Dan pada kedua tempat itu kata yang sama dipakai.

سَوْفَ — dalam bahasa Arab ia adalah partikel yang menunjuk kepada masa depan, dan ia menghadap kepada waktu yang lebih jauh daripada imbuhan sa-.

Penundaan itu telah dibicarakan dalam tafsir-tafsir klasik, dan berbagai penjelasan diriwayatkan:

Saya menyampaikan penjelasan-penjelasan itu, dan saya tidak memaksakan pilihan.

Dan hal berikut layak dicatat, sebagai bacaan saya sendiri: susunan jawaban itu berada pada logika yang sama dengan kalimat pemaafan pada ayat ke-92. Di sana pun pengampunan diserahkan kepada Allah (yagfirullāhu lakum). Sang ayah dan sang anak memelihara pembedaan yang sama di dalam dua kalimat yang berbeda: mengerjakan apa yang berada dalam kewenangannya sendiri, dan meninggalkan apa yang bukan kewenangannya kepada pemegangnya yang sebenarnya.

ذُنُوب — akar ذ-ن-ب: żanab — ekor. Para ahli bahasa menjelaskan żanb dengan gambaran "akibat yang datang dari belakang": sesuatu yang tersangkut di belakang sebuah perbuatan.