78. Surah An-Naba'

Empat puluh ayat. Ia mengambil namanya dari rangkaian ٱلنَّبَإِ ٱلْعَظِيمِ pada ayat kedua. Dalam tradisi ia disebut juga dengan nama Amma (kata pertamanya) dan at-Tasāʼul (saling bertanya).

Surah ini dibuka dengan sebuah pertanyaan — tetapi yang mengajukan pertanyaan itu bukanlah teksnya. Teks menyampaikan sebuah pertanyaan yang diajukan orang lain: "Tentang apa mereka saling bertanya?" Jadi surah ini jatuh ke tengah sebuah percakapan; ia mendengar sebuah perdebatan yang sedang berlangsung di luar lalu campur tangan ke dalamnya.

Dan bentuk campur tangan itu menarik perhatian. Surah ini tidak menjawab pertanyaan tersebut. Mula-mula ia menamai pokok pertanyaan itu (berita yang besar), lalu dua kali mengatakan "kelak mereka akan mengetahui", lalu berpindah kepada sesuatu yang sama sekali lain: kepada bumi, kepada gunung-gunung, kepada tidur, kepada malam, kepada matahari, kepada awan, kepada kebun. Sepanjang sebelas ayat kiamat sama sekali tidak disebut.

Inilah metode surah ini: di hadapan orang-orang yang mempertanyakan kebangkitan diletakkan inventaris rumah yang mereka diami.

Lalu rumah itu dibongkar. Pada ayat kesembilan belas langit menjadi pintu demi pintu, pada ayat kedua puluh gunung-gunung menjadi fatamorgana — yakni tiang-tiang kemah yang ditegakkan pada ayat keenam dan ketujuh dicabut. Paruh kedua surah ini adalah pembongkaran panggung yang ditegakkan pada paruh pertamanya.

Dan surah ini ditutup pada ayat keempat puluh dengan satu kalimat saja, dari mulut salah seorang yang mengajukan pertanyaan pada ayat pertama: "Aduhai, sekiranya aku dahulu menjadi tanah."

Mengenai kemakkiyahannya terdapat keadaan yang mendekati kesepakatan pendapat. Gayanya mendukung hal itu: penutup-penutup ayat yang pendek dan bersuara tunggal, perdebatan tentang kebangkitan, lawan bicaranya yang mengingkari, dan tidak adanya muatan fikih.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya sehingga tidak diuraikan lagi di sini; nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

ʻAmma yatasāʼalūn "Tentang apa mereka saling bertanya?"

Asal kata ini adalah عَنْ مَا (ʻan mā) — "tentang apa, mengenai apa". Dua kata itu menyatu, nūn melebur ke dalam mīm, dan alif pada مَا luruh: عَمَّ.

Ini adalah kaidah umum yang berlaku dalam bahasa Arab: مَا yang menjadi partikel pertanyaan akan kehilangan alifnya apabila ia didahului sebuah huruf jar.

Apa alasan kaidah itu? Para ahli bahasa memberikan dua sebab, dan keduanya layak dicatat:

Satu — pembedaan. Dalam bahasa Arab mā sekaligus partikel pertanyaan dan kata ganti penghubung ("sesuatu yang…"). Ketika dikatakan ʻan mā, keduanya dapat tertukar. Diluruhkannya alif menandai mana yang pertanyaan: ʻamma adalah pertanyaan, sedangkan ʻammā adalah kata ganti penghubung. Jadi pelesapan (ḥażf) itu adalah sebuah tanda yang dibuat untuk menjaga makna.

Dua — peringanan (takhfīf). Partikel pertanyaan adalah unsur yang sangat sering dipakai; unsur yang sering dipakai akan aus di dalam bahasa. Hal ini bukan kekhususan bahasa Arab: dalam bahasa Indonesia pun "apa yang engkau kerjakan" menjadi "ngapain".

Sebuah pengamatan. Memendeknya pertanyaan itu menambahkan sebuah nada kepada pertanyaan itu sendiri: kalimatnya turun menjadi dua kata, dan ia menjadi pertanyaan yang cepat dan tajam.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan saya perlu menyatakan batasnya pula: pelesapan ini bukan pilihan yang khusus bagi ayat ini, melainkan kaidah umum bahasa Arab. Jadi teks di sini tidak sedang mengerjakan sesuatu; ia memakai sesuatu yang memang sudah dikerjakan bahasa itu sendiri. Menarik kesimpulan seperti "Al-Qur'an meluruhkan alif itu untuk memperlihatkan ketergesaan pertanyaannya" berarti mengabaikan cakupan kaidah tersebut.

Sebuah catatan tentang waqaf. Diriwayatkan bahwa apabila orang berhenti pada kata ini, di akhirnya ditambahkan sebuah هـ bersukun sehingga ia dibaca "ʻammah". Ini sama persis dengan peristiwa هاء السكت (hāʼ as-sakt) yang telah dibahas pada bagian Al-Qari'ah: huruf yang ditambahkan untuk menjaga bunyi yang akan hilang pada keadaan berhenti. Di dalam mushaf, kata itu umumnya ditulis dalam bentuk عَمَّ. Karena saya tidak dapat memastikan imam qiraat yang mana yang memilih waqaf ini, saya tidak menyebutkan nama; hal itu tidak mengubah makna.

Akar kata: س-أ-ل. Bertanya, meminta. Akar ini dalam bahasa Arab punya dua sayap, dan keduanya bekerja di dalam Al-Qur'an:

• Menanyakan pengetahuan: "Mereka bertanya kepadamu tentang ruh" (Al-Isra' 17/85).
• Meminta, memohon: pemakaian-pemakaian yang bermakna "mohonlah ampunan kepada Tuhanmu"; sāʼil (peminta-minta) — "janganlah engkau menghardik orang yang meminta" (Ad-Duha 93/10, telah dibahas dalam tafsir ini).

Jadi akar itu berarti "menyuarakan apa yang kurang"; yang kurang itu dapat berupa pengetahuan, dapat pula berupa harta.

Kata kerjanya berada pada bab تَفَاعُل. Bab ini telah dibahas beberapa kali dalam tafsir ini — khususnya pada bagian At-Takasur, lewat kata takāṡur yang menunjukkan kesalingan. Penetapan di sana berlaku pula di sini dan dapat dibawa satu langkah lebih jauh.

Bab tafāʻul punya dua fungsi pokok:

Kedua bacaan itu sama-sama dibela untuk ayat ini.

Bacaan pertama — kesalingan. Pertanyaan itu bukan pertanyaan yang diajukan kepada orang yang mengetahui jawabannya; ia pertanyaan yang mereka ajukan satu sama lain. Dan pembedaan ini memikul seluruh bobot ayat tersebut.

Ketika sebuah persoalan ditanyakan kepada orang yang mengetahui, pertanyaan itu punya satu arah dan satu akhir: jawaban datang, persoalan pun tertutup. Ketika persoalan yang sama ditanyakan satu sama lain, pertanyaan itu kehilangan arah: tidak seorang pun mengetahui jawabannya, setiap orang mengumpulkan terkaan orang lain, dan percakapan itu memberi makan dirinya sendiri.

Dalam bahasa Indonesia hal ini ada namanya: persoalan itu telah berubah menjadi desas-desus. Apa yang dibicarakan bukan lagi sebuah pertanyaan yang dicari jawabannya, melainkan sebuah pokok yang pembicaraannya dinikmati.

Dan yang perlu diperhatikan adalah ini: hal itu bukan berarti persoalan tersebut tidak dianggap serius. Sebaliknya, besarnya volume pembicaraan justru memperlihatkan tingginya perhatian. Yang didiagnosis ayat ini bukan ketidakpedulian, melainkan masuknya perhatian itu ke dalam bentuk yang salah.

Bacaan kedua — kegigihan. Bab tafāʻul kadang menunjukkan kesinambungan perbuatan dan pemaksaan diri. Dalam bacaan ini maknanya begini: mereka bertanya tiada henti, bertubi-tubi, tanpa jemu. Pertanyaan itu bukan permintaan keterangan, melainkan sebuah bentuk bantahan — ia diajukan bukan untuk memperoleh jawaban, melainkan untuk memperlihatkan mustahilnya jawaban itu.

Al-Qur'an menuturkan sikap ini dengan terang di tempat-tempat lain: "Mereka bertanya kepadamu tentang Kiamat: kapankah ia berlabuh?" (An-Nazi'at 79/42 — surah berikutnya) dan "Kapankah janji ini, jika kamu memang orang-orang yang benar?" (Yunus 10/48; Al-Anbiya' 21/38 dan di banyak tempat yang lain). Tidak satu pun dari pertanyaan-pertanyaan ini merupakan permintaan keterangan.

Kedua bacaan itu sama-sama cocok dengan teks dan keduanya tidak saling menyingkirkan. Sebuah persoalan dapat sekaligus ditanyakan satu sama lain dan ditanyakan dengan gigih; keduanya sering kali terjadi bersama-sama.

Ada satu titik lagi yang membuat para ahli nahwu berbeda pendapat pada ayat ini: siapa yang mengajukan pertanyaan itu?

Pilihan mayoritas adalah bahwa pertanyaan itu merupakan pertanyaan yang membuat takjub dan yang membesarkan. Prinsip yang dicatat pada bagian Al-Qari'ah untuk pola mā adrāka bekerja pula di sini: di dalam Al-Qur'an, pertanyaan sering kali diajukan bukan untuk meminta jawaban, melainkan untuk memperlihatkan kebesaran apa yang ditanyakan.

Dalil yang paling terang untuk hal itu adalah ayat berikutnya: begitu pertanyaan itu diajukan, jawabannya diberikan oleh teks itu sendiri. Di antara kedua ayat itu tidak ada kesenyapan.

ʻAnin-nabaʼil-ʻaẓīm "Tentang berita yang besar."

Pada ayat sebelumnya ditanyakan "tentang apa"; pada ayat ini dikatakan "tentang itu". Jadi pertanyaan dan jawabannya datang dari teks yang sama, beruntun.

Para ahli balagah punya nama bagi teknik ini, dan cara kerjanya diperikan begini: mula-mula pertanyaan diajukan supaya benak lawan bicara terbuka menanti jawaban; lalu jawaban diberikan, dan ia turun lebih berat ke benak yang sudah menanti itu. Dalam tafsir ini kita telah melihat bentuk tiga tingkat dari teknik tersebut pada Surah Al-Qari'ah.

Tetapi di sini ada sebuah perbedaan. Dalam Al-Qari'ah pertanyaan itu ditutup dengan "engkau tidak dapat mengetahuinya". Di sini pertanyaan itu langsung dijawab — dan jawaban yang diberikan bukan sebuah definisi, melainkan sebuah nama: berita yang besar. Jadi persoalannya dinamai, bukan diperikan.

Pembedaan inilah muatan yang dipikul nama surah ini, dan ia perlu ditekuni.

Akar kata: ن-ب-أ. Di bawah akar ini ada gagasan datang dari satu tempat ke tempat lain, sampai, terangkut. Para ahli bahasa mencatat pemakaian nabaʼa minal-makān — "ia keluar lalu datang dari suatu tempat". Jadi berita adalah sesuatu yang diangkut: yang terlepas dari satu tempat lalu sampai ke tempat yang lain.

Turunan-turunannya:

• نَبَّأَ / أَنْبَأَ — ia memberitakan, ia memberitahukan. "Beritahukanlah kepada mereka nama-nama mereka" (Al-Baqarah 2/33).
• إِنْبَاء / تَنْبِئَة — pemberitahuan.
• نَبِيّ — nabi.

Hubungan kata نبي dengan akar ini. Para ahli bahasa memberikan dua penurunan, dan keduanya dibela dalam sumber-sumber klasik:

Penurunan yang pertama punya sebuah dalil: diriwayatkan bahwa kata itu dibaca juga dalam bentuk نَبِيء (dengan hamzah), dan bacaan berhamzah itu menyambungkan kata tersebut langsung kepada akar nabaʼ. Adapun bacaan umum tanpa hamzah berbentuk nabiyy.

Penurunan yang kedua pun mungkin dari sisi kebahasaan dan dijelaskan sebagai "seorang nabi berada pada kedudukan yang tinggi dari kaumnya".

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi hal ini perlu dicatat: nama surah ini adalah nabaʼ dan pokok surah ini adalah sebuah berita. Bahwa kata itu berasal dari akar yang sama dengan kenabian merupakan contoh dari sebuah gejala yang beberapa kali kita jumpai dalam tafsir ini: konsep-konsep kunci Al-Qur'an sering kali datang dari keluarga akar yang sama.

Sekarang mari kita sampai kepada pembedaan yang sebenarnya.

Dalam bahasa Arab ada dua kata untuk berita: خَبَر dan نَبَأ. Dalam bahasa Indonesia keduanya sama-sama dialihkan menjadi "berita"; dalam bahasa Arab keduanya bukan hal yang sama.

Batasan yang dicatat ar-Ragib al-Asfahani dalam al-Mufradāt dan yang lazim diriwayatkan dalam tradisi tafsir adalah sebagai berikut: nabaʼ adalah berita yang memikul manfaat besar, yang dengannya lahir pengetahuan atau keyakinan yang kuat; selama sebuah berita tidak memikul ketiga syarat ini, ia tidak disebut nabaʼ.

Tiga syarat itu:

Adapun khabar tidak mengharuskan satu pun dari hal-hal itu. Sebuah berita dapat benar dapat pula dusta, dapat penting dapat pula tidak penting. Dalam bahasa Arab, khabar sebagai istilah nahwu (predikat sebuah kalimat) pun berasal dari akar ini — yakni kata itu seluas "apa saja yang dikatakan tentang sebuah subjek".

Pasangan kata yang paling baik memikul perbedaan itu dalam bahasa Indonesia adalah: khabar — pengetahuan; nabaʼ — penyampaian. Yang satu dituturkan, yang lain diantarkan sampai tujuan.

Tetapi saya perlu membubuhkan sebuah catatan atas batasan itu. Al-Qur'an sendiri memakai kata nabaʼ untuk sebuah berita yang dusta pula:

"Wahai orang-orang yang beriman! Jika seorang fasik datang kepadamu membawa sebuah berita (نَبَأ), telitilah dengan saksama." (Al-Hujurat 49/6)

Di sini, alih-alih berita itu benar, ayat tersebut justru memerintahkan agar ia diperiksa. Jadi nabaʼ bukanlah kata yang menjamin kebenaran.

Hal ini tidak membatalkan batasan tadi, tetapi ia mendudukkannya pada tempat yang benar: syarat nabaʼ bukanlah berita itu benar, melainkan ia berjenis yang akan memikul bobot seandainya ia benar. Berita dalam Al-Hujurat pun demikian — ia berita yang berbobot cukup untuk dapat menyebabkan dikerahkannya pasukan terhadap suatu kaum. Untuk sebuah desas-desus yang tidak penting, ayat itu tidak akan mengatakan "telitilah dengan saksama".

Jadi yang menentukan nabaʼ adalah akibat berita itu. Nabaʼ adalah berita yang, ketika ia terdengar, sesuatu harus berubah.

Dan inilah persis pokok surah ini. Berita kebangkitan, seandainya benar, adalah berita yang menuntut ditatanya kembali seluruh kehidupan. Seandainya dusta, tidak ada satu pun yang berubah. Tidak ada di antara keduanya.

Dan ketika kita menyatukannya dengan ayat pertama surah ini, gambaran yang muncul adalah: berita yang bobotnya paling tinggi telah berubah menjadi berita yang paling banyak dibicarakan tetapi paling sedikit melahirkan akibat.

Akar kata: ع-ظ-م. Dan makna konkret akar itu adalah tulang: عَظْم (ʻaẓm) — tulang.

Kaitan ini adalah kaitan yang dicatat para ahli bahasa: tulang adalah bagian badan yang paling keras dan paling bertahan; ia rangka sebuah makhluk, ia pemikulnya. ʻAẓīm — yang bertulang, yang besar tulangnya, yang berbadan; dari sana lahir besar, agung.

Ungkapan bahasa Indonesia "bertulang besar" atau "berbadan besar" memikul logika yang sama. Dan perhatikan: dalam bahasa Arab ada lebih dari satu kata untuk kebesaran (kabīr, ʻaẓīm, jasīm); sisi yang membedakan ʻaẓīm adalah bahwa kebesaran itu milik sebuah badan yang dipikul.

Dipilihnya kata ini dalam surah ini bermakna. Berita itu disifati bukan dengan "banyak" (kaṡīr), melainkan dengan "besar" (ʻaẓīm). Yakni bobot persoalannya bukan pada jumlah, melainkan pada volume.

Para mufasir berbeda pendapat tentang apa yang dipadankan rangkaian ini:

Pilihan mayoritas adalah yang pertama, dan alasannya kuat: siyaq-nya sepenuhnya diperuntukkan bagi kebangkitan.

Tetapi bahwa rangkaian pada Sad 38/67 sama persis merupakan data yang layak dicatat dan tidak boleh diabaikan. Ketika kita meletakkan kedua ayat itu berdampingan, yang muncul adalah: Al-Qur'an dapat memakai ungkapan "berita yang besar" untuk dirinya sendiri sekaligus untuk kebangkitan itu sendiri. Ini bukan pertentangan — sebab inti berita yang dipikul Al-Qur'an memang kebangkitan.

Pendapat-pendapat itu tidak saling menyingkirkan: Al-Qur'an adalah pemikul berita ini, kenabian adalah bentuk penyampaian berita ini, dan kebangkitan adalah muatan beritanya.

Imbuhan penentu. Kata itu datang dengan al-: sebuah berita yang tertentu. Yakni para lawan bicara mengetahui apa itu; surah ini tidak memperkenalkannya kepada mereka, ia mengingatkan. Imbuhan penentu mengandaikan adanya pengetahuan bersama: kedua pihak mengetahui apa yang sedang dibicarakan.

Hal ini membuat pertanyaan pada ayat pertama surah ini menjadi lebih bermakna lagi. "Tentang apa mereka saling bertanya?" — pertanyaan itu lahir bukan dari ketidaktahuan; apa yang ditanyakan adalah sesuatu yang diketahui semua orang.

Allażī hum fīhi mukhtalifūn "Yang tentangnya mereka berada dalam perbedaan pendapat."

Akar kata: خ-ل-ف. Makna asal akar ini adalah berada di belakang, datang sesudah. Turunan-turunannya memperlihatkan kekonkretan akar itu:

• خَلْف — belakang. "Apa yang di hadapan mereka dan apa yang di belakang mereka" (Al-Baqarah 2/255).
• خَلِيفَة — khalifah; yang datang di belakang seseorang lalu menggantikan tempatnya. Kata ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Baqarah 2/30.
• خِلَاف — tinggal di belakang; dan pertentangan.
• إِخْلَاف — tidak menepati janji; tinggal di belakang janji yang diberikan.
• اِسْتِخْلَاف — menjadikan seseorang sebagai pengganti.

اِخْتِلَاف berada pada bab iftiʻāl, dan maknanya adalah: berjalan di belakang satu sama lain, yakni tidak berjalan di jalan yang sama, masing-masing menempuh jejak yang lain.

Hal ini agak berbeda dari apa yang dipadankan kata "ikhtilaf" dalam bahasa Indonesia. Dalam bahasa Indonesia, ikhtilaf berarti "perbedaan pendapat"; sedangkan gambaran yang diberikan akar katanya dalam bahasa Arab adalah persimpangan jalan: sekelompok orang sedang berjalan, lalu sebagian menyimpang ke satu arah dan sebagian ke arah yang lain, dan jarak di antara mereka pun melebar.

Sisi konkret kata ini penting, sebab akibat dari ikhtilaf bukanlah sebuah perdebatan, melainkan sebuah perceraiberaian. Dan sebagaimana beberapa kali dicatat dalam tafsir ini (secara terperinci pada bagian Al-Bayyinah), penetapan Al-Qur'an yang paling keras tentang ikhtilaf adalah: perpecahan sering kali terjadi bukan sebelum dalil datang, melainkan sesudah ia datang.

Dua pertanyaan ini harus ditangani sendiri-sendiri.

Pertama — perbedaan itu tentang apa?

Ayat ini mengatakan "tentangnya"; kata gantinya kembali kepada nabaʼ pada ayat sebelumnya. Jadi pokok perbedaan itu adalah berita yang besar.

Dan perbedaan mengenai kebangkitan memang sungguh berwajah banyak di Mekah. Tanggapan-tanggapan yang dicatat Al-Qur'an bukan satu jenis:

• Pengingkaran terang-terangan: "Kehidupan itu tidak lain hanyalah kehidupan kita di dunia ini; kita mati dan kita hidup, dan tidak ada yang membinasakan kita selain masa" (Al-Jasiyah 45/24).
• Memandangnya mustahil: "Apabila kami telah menjadi tulang-belulang dan debu yang hancur, apakah kami benar-benar akan dibangkitkan sebagai makhluk yang baru?" (Al-Isra' 17/49).
• Meminta sambil mengejek: "Kapankah janji ini?" (Yunus 10/48).
• Menanti dengan ragu: sikap-sikap yang bermakna "kami hanya menduga-duga dan kami tidak meyakininya" (Al-Jasiyah 45/32).
• Menerimanya tetapi memahaminya dengan cara lain: dalam sebagian riwayat diriwayatkan bahwa beberapa kelompok memahami kebangkitan sebagai sebuah pemulangan rohani.

Jadi perbedaan itu tidak menciut menjadi pasangan "ada atau tidak ada". Ia adalah gumpalan pendapat yang terbentuk di sekitar sebuah berita.

Kedua — siapa berbeda pendapat dengan siapa?

Pendapat pertama punya dukungan di dalam teks: kata kerja pada ayat pertama adalah تَسَاءَل — mereka bertanya satu sama lain. Beredarnya pertanyaan itu di dalam lingkungan mereka sendiri membuat orang berpikir bahwa perbedaan itu pun terjadi di dalam lingkungan mereka sendiri.

Pendapat kedua pun mungkin, dan keduanya tidak saling menyingkirkan: ketika sebuah kelompok menolak sebuah berita, ia dapat terpecah sekaligus dengan pihak lawan dan di dalam dirinya sendiri.

Sebuah pengamatan dan bacaan saya sendiri. Bahwa orang-orang yang menolak sebuah berita terpecah di antara mereka sendiri adalah sebuah tanda bahwa penolakan itu tidak bersandar pada apa pun. Kebenaran sesuatu dibela dengan satu cara; sedangkan kesalahannya dapat diajukan dengan banyak cara, sebab di tangan tidak ada sebuah alternatif, yang ada hanyalah sebuah bantahan.

Saya catat ini bukan sebagai sesuatu yang dikatakan teks, melainkan sebagai bacaan yang saya tarik dari teks.

ٱلَّذِى — isim mausul (kata ganti penghubung). Ia berkedudukan majrur sebagai sifat bagi an-nabaʼ pada ayat sebelumnya.

Ada sebuah pilihan susunan yang menarik perhatian: kalimat itu disusun bukan sebagai مُخْتَلِفُونَ فِيهِ (orang-orang yang berbeda pendapat tentangnya), melainkan dalam bentuk هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ. Yakni fīhi (tentangnya) didahulukan.

Dalam bahasa Arab, unsur yang ditarik ke depan dari tempatnya yang biasa memperoleh pengkhususan dan tekanan. Tekanan di sini bermakna: yang mereka perselisihkan adalah hal itu — bukan hal yang lain.

Dan bahwa kalimat itu berupa kalimat nominal pun bermakna. Kalimat verbal (yakhtalifūna fīhi) dapat saja disusun; tetapi ia tidak disusun. Sebagaimana beberapa kali dicatat dalam tafsir ini, kalimat nominal menunjukkan kesinambungan dan kemapanan. Yakni perbedaan itu bukan perdebatan sementara; ia keadaan yang sudah mapan.

Tiga ayat pertama menyiapkan dalam tiga langkah landasan tempat sisa surah ini akan ditegakkan:

1. Ada sebuah percakapan (yatasāʼalūn) — persoalan itu sedang dibicarakan. 2. Yang dibicarakan itu berat (an-nabaʼul-ʻaẓīm) — persoalannya serius. 3. Tetapi tidak ada kesepahaman (mukhtalifūn) — persoalan itu belum terselesaikan.

Ketiga hal ini menjelaskan mengapa sisa surah ini disusun sedemikian rupa. Di hadapan sebuah persoalan yang berat dan belum terselesaikan ada dua hal yang dapat dikerjakan: ikut serta dalam perdebatan, atau mengubah landasan perdebatan itu.

Surah ini mengerjakan yang kedua. Mulai dari ayat keenam, kebangkitan tidak diperdebatkan; sesuatu yang lain dituturkan.

Dan sebuah kaitan perlu ditegakkan. Pada ayat ketiga ada ikhtilaf (pemisahan); pada ayat ketujuh belas akan datang يَوْمَ ٱلْفَصْلِ (hari pemisahan). Kedua kata itu berasal dari akar yang berbeda, tetapi pekerjaannya searah: yang satu menuturkan terpisahnya manusia tentang sebuah pokok, yang lain menuturkan diputuskannya perpisahan itu.

Jadi surah ini memberikan hari pemisahan sebagai jawaban bagi sebuah persoalan yang membuat manusia terpisah satu sama lain. Penyelesaian sebuah ikhtilaf bukanlah perdebatan, melainkan putusan.

Saya catat ini sebagai bacaan yang saya tarik dari tempat kedua kata tersebut di dalam surah ini.

Kallā sayaʻlamūn · Ṡumma kallā sayaʻlamūn "Sekali-kali tidak! Kelak mereka akan mengetahui. Kemudian sekali-kali tidak! Kelak mereka akan mengetahui."

Partikel ini muncul di sekitar tiga puluh tempat dalam Al-Qur'an dan semuanya berada di paruh kedua mushaf — yakni sebagian besarnya di surah-surah Makkiyah yang pendek. Dalam tafsir ini ia sudah kita jumpai sebelumnya pada bagian At-Takasur, Al-Humazah, Al-'Alaq, dan 'Abasa.

Para ahli bahasa terbagi dua tentang fungsi partikel ini:

Sebagian ahli bahasa mengatakan bahwa partikel itu memikul makna yang pertama di mana pun ia berada; sebagian yang lain menerima bahwa ia berubah menurut konteksnya.

Pada ayat ini makna yang pertama tampak lebih tepat, sebab sebelumnya ada sesuatu yang akan ditolak: saling bertanya dan berbeda pendapat. Kallā memutus percakapan itu.

Dan inilah persis pekerjaan yang dikerjakan partikel tersebut: sebuah pemutusan yang turun ke tengah percakapan. Sepanjang tiga ayat surah ini menyampaikan percakapan mereka; pada ayat keempat ia menyela lalu menghentikan percakapan itu.

Akar kata: ع-ل-م. Mengetahui. Dan سَ di awal kata kerjanya adalah partikel penunjuk masa depan.

Yang perlu diperhatikan di sini adalah dipakainya kata kerja itu sebagai sebuah ancaman.

Dalam bahasa Arab — dan dalam bahasa Indonesia juga — kalimat "kamu akan tahu" mengatakan dua hal menurut konteksnya: entah sebuah janji pengetahuan ("jangan khawatir, kamu akan mengetahuinya") atau sebuah ancaman ("nanti kamu akan tahu rasanya"). Yang membedakan keduanya adalah bagaimana pengetahuan itu akan datang.

Ayat ini berada pada makna yang kedua, dan kita mengetahuinya dari sini: pengetahuan itu dijanjikan bukan sebagai sebuah pengajaran, melainkan sebagai sebuah perjumpaan. Pada lanjutan surah ini akan dituturkan bagaimana pengetahuan itu akan datang — sangkakala akan ditiup, langit akan terbuka, gunung-gunung akan menjadi fatamorgana.

Jadi padanan kalimat itu selengkapnya adalah: "Kamu akan mengetahuinya — tetapi bukan dengan bertanya, melainkan dengan melihat."

Dan ini sama dengan pembedaan yang ditegakkan pada bagian At-Takasur: beda antara ʻilmul-yaqīn (kepastian yang datang lewat berita) dan ʻainul-yaqīn (kepastian yang datang lewat penglihatan). Surah At-Takasur pun memakai pola yang sama: "Sekali-kali tidak! Kelak kalian akan mengetahui. Kemudian sekali-kali tidak! Kelak kalian akan mengetahui." (At-Takasur 102/3-4).

Kedua ayat dari dua surah itu nyaris sama persis. Dalam At-Takasur kallā saufa taʻlamūn (orang kedua, dengan saufa), dalam An-Naba' kallā sayaʻlamūn (orang ketiga, dengan sa-).

Perbedaannya kecil tetapi layak dicatat:

Perbedaan antara سَ dan سَوْفَ. Menurut mayoritas ahli bahasa, saufa menunjukkan masa depan yang lebih jauh dan sa- masa depan yang lebih dekat. Sebagian ahli bahasa tidak menerima pembedaan ini dan memandang keduanya sama.

Jika pembedaan itu diterima, di sini lahir sebuah kesimpulan yang bermakna: dalam Surah An-Naba', datangnya pengetahuan itu ditandai sebagai dekat. Dan ayat terakhir surah ini akan mengatakannya dengan terang: إِنَّآ أَنذَرْنَٰكُمْ عَذَابًا قَرِيبًا — "Sesungguhnya Kami telah memperingatkan kamu akan azab yang dekat" (78/40).

Jadi partikel di awal surah ini dan sifat di akhirnya mengatakan hal yang sama. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan yang bergantung pada syarat diterimanya pembedaan tersebut; bahwa sebagian ahli bahasa tidak menerima pembedaan itu telah saya nyatakan di atas.

Kedua ayat itu sama persis; satu-satunya perbedaan adalah ثُمَّ di awal yang kedua.

Pendapat-pendapat para mufasir tentang pengulangan itu:

Pendapat keempat perlu ditekuni, sebab pemakaian partikel ṡumma semacam ini dikenal dalam bahasa Arab dan ia punya nama: التراخي في الرتبة (jarak pada peringkat). Partikel itu menunjukkan di antara dua hal bukan jarak waktu, melainkan jarak nilai.

Padanannya dalam bahasa Indonesia kira-kira begini: "Kamu akan mengetahui. Dan sungguh, kamu akan mengetahuinya dengan cara yang sedemikian rupa…"

Jika bacaan ini diterima, pengulangan itu bukanlah diucapkannya kalimat yang sama dua kali; ia adalah dilampauinya yang pertama oleh yang kedua.

Saya tidak menyatakan sebuah pilihan. Pendapat kedua dan keempat adalah yang paling mudah duduk pada teksnya; keduanya dapat dibela dan keduanya tidak saling menyingkirkan.

Sekarang mari kita baca keempat ayat itu bersama-sama:

"Tentang apa mereka saling bertanya? Tentang berita yang besar — yang tentangnya mereka berbeda pendapat. Sekali-kali tidak! Kelak mereka akan mengetahui. Kemudian sekali-kali tidak! Kelak mereka akan mengetahui."

Pertanyaan diajukan, pokoknya dinamai, tetapi jawabannya tidak diberikan.

Pada pandangan pertama hal ini dapat tampak seperti sebuah kekurangan. Ia bukan kekurangan; ia metode surah ini.

Jawaban pertanyaan itu tidak diberikan, sebab pertanyaannya sendiri bukan permintaan keterangan. Inilah yang ditegakkan pola tasāʼul pada ayat pertama: persoalan itu telah berubah menjadi pembicaraan. Menambahkan keterangan kepada sebuah persoalan yang sudah berubah menjadi pembicaraan hanya akan memanjangkan pembicaraan itu, bukan menutupnya.

Sebagai gantinya surah ini mengerjakan dua hal. Mula-mula ia memutus percakapan (kallā), lalu ia memulai dari tempat yang lain: pada ayat keenam, bumi.

Dalam tafsir ini sebuah metode yang serupa telah dicatat pada bagian Al-Kausar dan Ad-Duha: mengubah ukuran tanpa memperdebatkan dakwaannya. Surah An-Naba' mengerjakan hal yang sama — ia tidak memperdebatkan kebangkitan; ia meletakkan di hadapan lawan bicaranya landasan tempat kebangkitan itu memang sudah berdiri.

Sebelas ayat ini adalah satu kalimat dan bergantung pada satu pertanyaan: أَلَمْ نَجْعَلِ — "Bukankah Kami telah menjadikan?"

Sebelum mengerjakan ayat-ayat itu satu per satu, perlu dilihat gambaran itu secara keseluruhan, sebab ada sesuatu yang terlewat apabila ia dibaca satu per satu.

أَ (hamzah pertanyaan) + لَمْ (partikel peniadaan) = ditanyakannya yang negatif.

Dalam bahasa Arab pola ini disebut istifhām taqrīrī: pertanyaan yang diajukan kepada lawan bicara untuk membuatnya mengakui dengan mulutnya sendiri sesuatu yang memang sudah ia ketahui dan tidak dapat ia ingkari.

Logika pola itu begini: ketika sebuah kalimat negatif dijadikan pertanyaan, jawabannya mau tidak mau menjadi positif. Satu-satunya jawaban jujur yang dapat diberikan atas pertanyaan "bukankah Kami telah menjadikan?" adalah "Engkau telah menjadikannya".

Dalam bahasa Indonesia ada susunan yang sama dan ia mengerjakan pekerjaan yang sama: kalimat "Bukankah sudah kukatakan kepadamu?" tidak menanyakan keterangan; ia membuat orang mengakui.

Mengapa pola ini yang dipilih? Sebab lawan bicara surah ini adalah seorang pengingkar dan apa yang ia ingkari berada di masa depan. Mendatangkan dalil tentang masa depan itu sukar; mendatangkannya tentang masa lalu itu mudah. Surah ini menarik perdebatan dari masa depan ke masa lalu.

Dan perhatikan: tidak satu pun dari hal-hal yang ditanyakan itu diperselisihkan. Bahwa bumi dapat dipijak, bahwa gunung-gunung ada, bahwa tidur mengistirahatkan, bahwa malam menutupi, bahwa matahari menghangatkan, bahwa hujan turun — tidak satu pun dari hal-hal ini diperdebatkan di Mekah.

Surah ini membangun sebuah jembatan dari hal-hal yang tidak diperdebatkan menuju hal yang diperdebatkan.

Dalam sebelas ayat, sebelas unsur dirinci. Sekarang mari kita lihat semuanya sekaligus:

Sekarang lihatlah daftar itu untuk kedua kalinya.

Buaian. Pasak. Penutup. Bangunan yang kukuh. Pelita. Air. Kebun.

Ini adalah inventaris sebuah rumah.

Jika dikatakan lebih sempit lagi: sebuah kemah. Pasak adalah yang menambatkan kemah ke tanah; penutup adalah kain kemah; pelita adalah yang menerangi bagian dalamnya; tempat tidur adalah yang di atasnya orang tidur; air dan kebun adalah sumber penghidupan tempat kemah itu ditegakkan. Dan kata kerja pada ayat kedua belas adalah بَنَيْنَا — Kami bangun.

Jadi surah ini memerikan bumi sebagai sebuah tempat tinggal yang telah didirikan. Bukan sebagai alam, melainkan sebagai hunian.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Makna kata-kata itu satu per satu tidak diperselisihkan dan akan dikerjakan sendiri-sendiri di bawah; adapun bahwa semuanya bersama-sama menegakkan sebuah gambaran tempat tinggal adalah kesimpulan yang saya tarik. Sebagian mufasir klasik mengumpulkan ayat-ayat ini di bawah judul "perincian nikmat-nikmat"; kaitan dengan tempat tinggal adalah bacaan yang saya tambahkan.

Tetapi bacaan ini punya pembenaran di dalam teks, dan ia akan datang pada ayat kesembilan belas dan kedua puluh. Di sana:

• Langit akan menjadi pintu demi pintu (19) — bangunan itu terbuka.
• Gunung-gunung akan menjadi fatamorgana (20) — pasak-pasaknya dicabut.

Kemah yang telah didirikan itu dibongkar. Dan ketika ia dibongkar, persis kedua unsur yang dipakai ketika ia didirikan itulah yang disebut: langit dan gunung-gunung.

Kesetangkupan ini ada di dalam teks; bacaan saya bersandar padanya.

Satu pengamatan lagi. Lihatlah kata-kata kerja dalam sebelas ayat itu:

Kata kerja yang mendominasi adalah جَعَلَ, dan ciri kata kerja ini dalam bahasa Arab itu penting: khalaqa (menciptakan) menunjukkan mengadakan dari ketiadaan; sedangkan jaʻala menunjukkan menjadikan yang sudah ada berada dalam suatu keadaan, mengkhususkannya bagi suatu pekerjaan.

Jadi gambaran itu menuturkan bukan diadakannya segala sesuatu, melainkan ditatanya segala sesuatu. Ia tidak mengatakan bumi diciptakan; ia mengatakan bumi Kami jadikan buaian. Bedanya begini: yang pertama adalah persoalan keberadaan, yang kedua persoalan rancangan.

Dan inilah persis yang diperlukan bagi argumen surah ini. Kebangkitan bukanlah pengulangan penciptaan dari ketiadaan; ia adalah dikerjakannya sebuah penataan untuk kedua kalinya.

Alam najʻalil-arḍa mihādā "Bukankah Kami telah menjadikan bumi sebagai buaian?"

Akar kata: م-ه-د. Makna konkret akar ini adalah meratakan, menghamparkan, menyiapkan — khususnya menghamparkan sebuah alas tidur, meratakan bagian bawahnya lalu menjadikannya siap.

Turunan-turunannya:

• مَهْد (mahd) — buaian. Dalam Al-Qur'an ia dipakai untuk Isa: "Ia akan berbicara kepada manusia ketika dalam buaian dan ketika sudah dewasa" (Ali 'Imran 3/46); "Bagaimana kami akan berbicara dengan anak kecil yang masih dalam buaian?" (Maryam 19/29).
• مِهَاد (mihād) — alas tidur yang terhampar, kasur. Diriwayatkan pula bahwa ia dapat dihitung sebagai bentuk jamak dari mahd.
• مَهَّدَ (mahhada) — ia meratakan, ia menyiapkan, ia menyiapkan landasan. "Dan Aku siapkan baginya kelapangan yang luas" (Al-Muddassir 74/14).
• تَمْهِيد (tamhīd) — penyiapan landasan. Dalam bahasa Turki kata ini terpakai sebagai kata serapan.

Dua sisi kata ini. Mihād muncul dalam Al-Qur'an dalam konteks yang positif sekaligus yang negatif. Ia dipakai untuk neraka juga: "Bagi mereka ada alas tidur dari api Jahanam" (Al-A'raf 7/41); "Dan sungguh, itulah seburuk-buruk alas tidur!" (Al-Baqarah 2/206; Ali 'Imran 3/12). Yakni kata itu pada dirinya sendiri tidak baik dan tidak pula buruk; ia menunjukkan sesuatu yang dihamparkan di bawah.

Hal ini sama dengan prinsip yang dicatat untuk mabṡūṡ pada bagian Al-Qari'ah: kata itu menamai bukan sebuah sifat, melainkan sebuah kedudukan.

Pada Al-Baqarah 2/22 hal yang sama telah disebut dengan kata yang lain:

"Dialah yang menjadikan bumi sebagai hamparan (فِرَاش) bagimu."

Apa yang dicatat di sana tidak akan diulangi di sini; penetapan di sana adalah: firāsy adalah sesuatu yang dihamparkan, apa yang dikatakan kata itu bukanlah bentuk bumi melainkan fungsinya, dan menarik kesimpulan seperti "bumi itu datar" berarti membuat kata itu mengatakan sesuatu yang tidak dikatakannya.

Catatan yang sama berlaku pula di sini. Buaian pun tidak datar — buaian adalah sebuah wadah yang sisi-sisinya ditinggikan untuk menahan yang berbaring di dalamnya.

Sekarang mari kita sampai kepada perbedaan kedua kata itu:

Kedua kata itu mengatakan hal yang sama tetapi memegangnya dari tempat yang berbeda. Firāsy memandang ke alasnya: tempat ini telah dihamparkan. Mihād memandang kepada yang berada di dalamnya: ini telah disiapkan untuk seseorang.

Dan makna buaian pada mahd menambahkan satu hal lagi.

Buaian memikul tiga ciri sekaligus:

1. Perlindungan. Buaian punya sisi-sisi; yang di dalamnya tidak jatuh. 2. Gerak. Buaian tidak diam; ia diayun. Dan ayunan itu bukan gangguan, melainkan justru yang menidurkan. 3. Kesementaraan. Tidak seorang pun tinggal di dalam buaian. Buaian adalah tempat tinggal sampai seseorang besar.

Butir ketiga bermakna bagi surah ini secara keseluruhan, dan saya catat hal ini sebagai bacaan saya sendiri.

Pokok surah ini adalah kebangkitan; yakni perpindahan dari sini ke tempat yang lain. Dan kata yang dipilih untuk bumi justru nama bagi sebuah tempat yang tidak ditinggali seterusnya. Buaian bukanlah perhentian terakhir, melainkan tempat permulaan.

Ketika disatukan dengan ayat terakhir surah ini, bacaan ini menjadi lebih jelas lagi. Pada ayat keempat puluh orang kafir akan berkata "aduhai, sekiranya aku dahulu menjadi tanah" — yakni ia akan ingin kembali kepada bahan buaian itu. Inilah sikap anak yang tidak mau keluar dari buaiannya.

Saya sampaikan ini sebagai sebuah bacaan; saya tidak mendakwakan bahwa inilah yang dimaksud ayat itu. Tetapi kedua kata itu sama-sama ada di dalam teks: mihād pada ayat keenam, turāb pada ayat keempat puluh.

Di sekeliling ayat ini — dan ayat berikutnya — telah terbentuk sebuah literatur pada zaman modern: "terayunnya" bumi seperti buaian, gerakan lempeng, dan kaitan-kaitan yang serupa.

Dalam tafsir ini jalan tersebut tidak ditempuh dan alasannya tercatat dalam Metode. Sebabnya begini: ayat ini tidak memberikan sebuah keterangan geologi; ia mengingatkan lawan bicaranya akan sesuatu yang memang sudah ia ketahui. Agar argumen itu bekerja, lawan bicara harus dapat memastikannya sendiri. Yang dapat dipastikan oleh seorang Mekah abad ketujuh adalah bahwa tanah tempat ia hidup dapat dihuni — bukan gerakan lempeng.

Mengenakan sebuah pengetahuan modern kepada sebuah ayat tidak menguatkan argumennya; ia mengganti lawan bicaranya.

Wal-jibāla autādā "Dan gunung-gunung sebagai pasak-pasak?"

Ia bergantung pada kata kerja di ayat sebelumnya: "Bukankah gunung-gunung pun Kami jadikan pasak?"

Akar kata: و-ت-د. وَتِد (watid) — pasak, paku, potongan runcing dari kayu atau besi yang ditancapkan ke tanah. Bentuk jamaknya أَوْتَاد.

Pemakaian asal kata ini dalam kebudayaan Arab adalah pasak kemah. Sebuah kemah berdiri tegak karena kainnya ditambatkan ke tanah dengan pasak. Tanpa pasak, kemah itu akan terbawa angin.

Dan hal ini memerikan fungsi pasak dengan tepat: pasak ada bukan untuk dirinya sendiri, melainkan untuk sesuatu yang ditahannya. Bagian pasak yang terlihat itu kecil; adapun pekerjaannya selesai di bagian yang tidak terlihat, di dalam tanah.

Kata ini muncul sekali lagi dalam Al-Qur'an sebagai sifat bagi Fir'aun:

"…dan Fir'aun yang mempunyai pasak-pasak." (Sad 38/12)

"Dan [apa yang diperbuat Tuhanmu terhadap] Fir'aun yang mempunyai pasak-pasak?" (Al-Fajr 89/10)

Tentang makna ungkapan itu diriwayatkan dua pendapat:

Pendapat pertama duduk lebih mudah dari sisi kebahasaan; pendapat kedua pun diriwayatkan.

Sekarang mari kita letakkan kedua pemakaian itu berdampingan — dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri:

Dalam Surah An-Naba', gunung-gunung adalah pasak-pasak Allah. Dalam Surah Al-Fajr dan Surah Sad, Fir'aun pun mempunyai pasak-pasak. Dan surah berikutnya — An-Nazi'at — akan memperlihatkan apa jadinya pasak-pasak Fir'aun: "Maka Allah menyiksanya dengan azab akhirat dan azab dunia" (79/25).

Perbedaan antara kedua perangkat pasak itu adalah: yang satu masih berdiri di tempatnya, yang lain telah tercabut. Dan ayat kedua puluh surah ini akan mengatakan hal yang ketiga: pasak-pasak Allah pun akan dicabut — tetapi pada waktunya dan oleh tangan-Nya.

Data yang menjadi sandaran bacaan ini ada di dalam teks: tiga kemunculan kata autād, dan datangnya An-Nazi'at persis sesudah An-Naba'. Adapun yang menegakkan kaitannya adalah saya.

Ungkapan ini adalah salah satu ungkapan Al-Qur'an yang paling banyak dipaksakan pada zaman modern. Aturan yang tercatat dalam Metode akan diterapkan di sini: sebuah pengetahuan modern tidak dipaksakan ke dalam ayat.

Mula-mula mari kita lihat apa yang dikatakan ayat ini. Ayat ini tidak mengatakan sesuatu tentang bentuk gunung. Ia tidak mengatakan sesuatu tentang susunan gunung, kedalamannya, atau terbentuknya. Satu-satunya yang dikatakannya adalah sebuah fungsi: gunung mengerjakan bagi bumi apa yang dikerjakan pasak bagi kemah.

Al-Qur'an mengatakan fungsi itu dengan terang di tempat lain:

"Dan Dia menancapkan gunung-gunung di bumi agar ia tidak berguncang bersama kamu." (An-Nahl 16/15; ungkapan yang serupa ada pada Al-Anbiya' 21/31 dan Luqman 31/10)

Kata kerja di sini adalah أَن تَمِيدَ بِكُمْ — maid: berayun, berguncang (dipakai juga untuk oleng sebuah kapal di laut). Jadi fungsi gunung dituturkan sebagai pemantapan. Akar ini telah dibahas pada An-Nahl 16/15 dan di sana dicatat bahwa kata itu berbeda dari zilzāl (ز-ل-ز-ل) dan dari rajfah (ر-ج-ف); ayat itu tidak memakai kata gempa.

Sekarang izinkan saya mengatakan di mana pemaksaan itu bermula. Bertolak dari ayat-ayat ini lalu mengatakan "Al-Qur'an telah memberitakan akar gunung di bawah tanah dan keseimbangan isostasi" memikul tiga persoalan yang berbeda:

1. Ayat itu tidak mengatakannya. Dalam perumpamaan pasak, terbenamnya pasak ke dalam tanah memang sudah ada di dalam kata itu sendiri; ini bukan sebuah dakwaan geologi, melainkan gambar milik kata itu sendiri. 2. Ia merusak argumennya. Sebagaimana dicatat di atas, fungsi ayat keenam sampai keenam belas adalah merinci hal-hal yang dapat dipastikan sendiri oleh lawan bicara. Sesuatu yang tidak dapat dipastikan tidak dapat dipakai sebagai dalil. 3. Ia membuat teks itu bergantung kepada ilmu pengetahuan. Jika kebenaran sebuah ayat disandarkan kepada model ilmiah hari ini, apa jadinya ayat itu ketika modelnya berubah? Metode ini membuat rapuh justru apa yang hendak dibelanya.

Lalu apakah antara ayat ini dan pengetahuan hari ini sama sekali tidak dapat ditegakkan sebuah hubungan?

Hubungan jujur yang dapat ditegakkan adalah ini, dan saya menuliskannya dengan catatan bahwa ia satu cara pandang: bahwa sebaran massa bumi berkaitan dengan perputaran dan keseimbangan planet ini adalah sesuatu yang diketahui hari ini. Fungsi "pemantapan" yang dikatakan ayat itu dan pengetahuan tersebut tidak saling mendustakan.

Tetapi hal itu tidak berarti "ayat ini telah memberitakannya". Ayat itu menamai sebuah fungsi yang terlihat; ilmu pengetahuan meneliti mekanisme fungsi tersebut. Keduanya tidak sedang berbicara pada bidang yang sama.

Bacalah kedua ayat itu bersama-sama: bumi adalah buaian, gunung-gunung adalah pasak.

Buaian bergerak; pasak memantapkan. Ketika keduanya diletakkan berdampingan, yang muncul adalah sebuah keseimbangan: tidak sepenuhnya diam dan tidak pula sepenuhnya bergerak.

Dan hal ini berdiri di dalam kata-kata itu sendiri. Manfaat buaian ada pada ayunannya — tetapi dengan syarat ia tidak terguling. Manfaat kemah ada pada dapat didirikannya ia — tetapi dengan syarat ia tidak terbang.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; ia bersandar pada datangnya kedua ayat itu secara beruntun.

Wa khalaqnākum azwājā "Dan Kami ciptakan kamu berpasang-pasangan."

Pada ayat keenam dan ketujuh kata kerjanya adalah جَعَلَ. Di sini ia berpindah ke خَلَقَ, dan pada ayat berikutnya ia akan kembali lagi kepada jaʻala.

Pembedaan yang dicatat di atas bekerja di sini: jaʻala menunjukkan penataan yang sudah ada, khalaqa menunjukkan pengadaan. Dan untuk manusia, yang dipakai adalah kata kerja menciptakan.

Selain itu, pola pertanyaannya pun ditinggalkan: ayat keenam berbunyi "bukankah Kami telah menjadikan?"; ayat ini adalah kalimat berita yang lurus. Para ahli nahwu menjelaskan hal ini sebagai berlanjutnya pola pertanyaan itu secara makna (yakni ia bermakna "bukankah Kami ciptakan kamu berpasang-pasangan?"); sebagian yang lain menerima bahwa polanya berubah di tempat kalimat itu dimulai.

Akar kata: ز-و-ج.

Di sini ada sebuah jebakan bagi penutur bahasa Indonesia dan ia perlu dibersihkan lebih dahulu. Dalam bahasa Arab, زَوْج bukan berarti "sepasang", melainkan "satu belahan dari sepasang". Yakni seseorang adalah zauj bagi pasangannya; keduanya sekaligus barulah menjadi zaujān (dua belahan).

Dalam bahasa Indonesia kata "pasangan" memikul kedua makna itu sekaligus: ia dapat berarti kedua belahnya sekaligus, dapat pula berarti satu belah yang menemani belah yang lain. Ketika membaca Al-Qur'an, perbedaan ini penting.

Makna asal kata itu adalah: yang menjadi lengkap dengan adanya orang lain di sampingnya. Orang tidak dapat menjadi zauj seorang diri; untuk menjadi zauj diperlukan seorang pasangan. Yakni kata itu memerikan sebuah wujud bukan dengan dirinya sendiri, melainkan dengan hubungannya.

Turunan-turunannya:

• زَوَّجَ — mengawinkan, memasangkan. Dan dalam Al-Qur'an, pada adegan kiamat: "Dan apabila jiwa-jiwa dipasangkan" (At-Takwir 81/7).
• زَوْجَيْنِ — dua pasangan. "Dan segala sesuatu Kami ciptakan berpasangan" (Az-Zariyat 51/49); "Dan dari segala buah-buahan Dia jadikan padanya sepasang-sepasang" (Ar-Ra'd 13/3).

Kedua bacaan itu sama-sama dibela dalam sumber-sumber klasik. Yang pertama lebih tersebar.

Sebuah pengamatan. Dari sebelas unsur yang dirinci dalam gambaran ini, hanya satu yang merupakan manusia itu sendiri — dan itu pun disebut dengan sebuah kata hubungan.

Bumi, gunung, tidur, malam, siang, langit, matahari, awan, biji-bijian, kebun: semuanya adalah hal-hal yang berada di luar manusia. Pada ayat kedelapan, surah ini untuk sesaat berpaling dari luar ke dalam dan merinci manusia itu sendiri. Tetapi ia merinci manusia bukan sebagai sebuah wujud yang berdiri sendiri, melainkan sebagai sebuah wujud yang berpasangan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Dan saya menarik kesimpulan ini: surah itu merinci manusia pun sebagai bagian dari gambaran tersebut — yakni manusia bukanlah penonton yang berdiri di luar rumah yang disiapkan untuknya, melainkan bagian dari perabot rumah itu.

Tempat ayat ini di dalam argumen surah sudah terang, dan Al-Qur'an menegakkannya dengan terbuka di tempat-tempat lain:

"Apakah manusia mengira bahwa ia akan dibiarkan begitu saja? Bukankah ia dahulu setetes mani yang ditumpahkan? Kemudian ia menjadi segumpal darah; lalu [Allah] menciptakannya dan menyempurnakannya. Lalu Dia menjadikan darinya sepasang — laki-laki dan perempuan. Bukankah [Dia] yang berbuat demikian berkuasa menghidupkan orang mati?" (Al-Qiyamah 75/36-40)

Rangkaian ayat ini adalah bentuk terbuka dari argumen Surah An-Naba': penciptaan yang berpasangan adalah dalil bagi penciptaan yang kedua.

Dan dalil empat tahap yang dicatat pada Al-Baqarah 2/28 pun bekerja dari tempat yang sama: "Kamu dahulu mati, lalu Dia menghidupkan kamu…" — tahap yang dibantah itu tidak lain adalah pengulangan tahap yang sudah terjadi.

Wa jaʻalnā naumakum subātā "Dan Kami jadikan tidurmu sebuah pemutusan."

Akar kata: س-ب-ت. Dan makna asal akar ini sering kali hilang dalam terjemahan-terjemahan bahasa Indonesia.

Makna konkret akar itu: memutus, memenggal, mengakhiri.

Turunan-turunannya:

• سَبَتَ ٱلشَّعْرَ — ia memotong rambut.
• ٱلسَّبْت — pemutusan; dan nama bagi hari Sabtu. Ia menyandang nama itu karena ia hari ketika orang Yahudi memutuskan pekerjaan.
• سُبَات — tidur; terputusnya gerak, pekerjaan, dan penginderaan.
• مَسْبُوت — tidak bergerak, pingsan.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an membenarkan makna ini:

"Dan tanyakanlah kepada mereka tentang negeri yang terletak di tepi laut: ketika mereka melampaui batas pada hari Sabat; ketika datang kepada mereka ikan-ikan berduyun-duyun pada hari mereka bersabat, dan pada hari mereka tidak bersabat ikan-ikan itu tidak datang." (Al-A'raf 7/163)

Kata kerja di sini adalah يَسْبِتُونَ dan maknanya "memutuskan pekerjaan". Yakni akar itu, dalam pemakaian Al-Qur'an sendiri, bermakna "memutus".

Sekarang mari kita kembali kepada ayat ini. Ayat ini tidak menamai tidur sebagai "istirahat" (rāḥah). Ia juga tidak menamainya "kenyamanan". Ia menamainya "pemutusan".

Dan ini adalah pemerian yang teramat tajam tentang apa itu tidur. Tidur bukanlah sebuah kegiatan; ia adalah terhentinya kegiatan. Dalam tidur Anda tidak mengerjakan apa pun; Anda berhenti mengerjakan.

Bacaan kedua secara khusus bermakna dalam konteks surah ini, dan ia didukung oleh Al-Qur'an sendiri:

"Allah memegang jiwa ketika matinya, dan jiwa yang belum mati ketika ia tidur. Lalu Dia tahan jiwa yang telah Dia tetapkan kematiannya, dan Dia lepaskan yang lain sampai waktu yang ditentukan." (Az-Zumar 39/42)

"Dialah yang mewafatkan kamu pada malam hari, mengetahui apa yang kamu kerjakan pada siang hari, lalu membangunkan kamu pada siang hari supaya sempurna masa yang telah ditetapkan." (Al-An'am 6/60)

Kata-kata kerja pada ayat yang kedua ini menentukan: يَتَوَفَّاكُم (Dia mewafatkan kamu) dan يَبْعَثُكُمْ (Dia membangkitkan kamu). Al-Qur'an memakai kata kerja kematian dan kebangkitan untuk tidur dan bangun.

Dan argumen surah ini sekali lagi menegakkan dirinya sendiri.

Lawan bicara surah ini memandang kebangkitan mustahil. Surah ini mengingatkannya bahwa setiap malam ia mati sekali dan setiap pagi ia bangkit sekali — dan ia tidak menyadarinya karena ia menamai hal itu "tidur".

Saya catat ini sebagai bacaan yang saya tarik dengan menyatukan kata ayat ini sendiri (subāt = pemutusan) dengan ayat-ayat Al-Qur'an yang lain tentang tidur. Sebagian mufasir klasik menegakkan kaitan ini; tidak semuanya.

Ada satu hal lagi yang perlu dicatat, dan ia berkaitan dengan bagian akhir surah ini.

Pada ayat kedua puluh empat akan dikatakan bahwa penghuni neraka tidak akan merasakan بَرْدًا (kesejukan). Dan menurut satu pendapat, kata bard di sana bermakna tidur — sebab orang Arab menyebut tidur dengan bard, karena tidur menyejukkan badan.

Jika pendapat itu diterima, sebuah kaitan pun tertegak di antara kedua ujung surah ini: tidur yang dihitung sebagai nikmat pada ayat kesembilan berubah menjadi sesuatu yang dicabut pada ayat kedua puluh empat.

Karena saya tidak memercayai kepastian pendapat itu, saya catat kaitan tersebut sebagai sebuah kemungkinan; perbedaan pendapatnya akan saya berikan tersendiri di tempatnya.

Wa jaʻalnal-laila libāsā · Wa jaʻalnan-nahāra maʻāsyā "Dan Kami jadikan malam sebagai pakaian. Dan Kami jadikan siang sebagai [waktu] penghidupan."

Akar kata: ل-ب-س. Dan di bawah akar ini ada dua makna; keduanya muncul dalam Al-Qur'an dan keduanya keluar dari satu gagasan yang sama.

1. Memakai, menutupi. لِبَاس — pakaian, busana. لَبِسَ — ia memakai.

2. Mencampuradukkan, mengaburkan. لَبَسَ عَلَيْهِ — ia mengacaukan perkara itu baginya, ia membuat kepalanya keruh. اِلْتِبَاس — kekacauan, ketidakjelasan.

Al-Qur'an memakai makna yang kedua pula:

"Orang-orang yang tidak mencampuradukkan iman mereka dengan kezaliman…" (Al-An'am 6/82 — kata kerjanya di sini yalbisū)

"Dan sekiranya Kami mengutus [Nabi itu] kepada mereka dalam [rupa] seorang lelaki, niscaya mereka akan jatuh lagi ke dalam keraguan yang mereka alami." (Al-An'am 6/9 — wa la-labasnā ʻalaihim mā yalbisūn)

"Dan janganlah kamu campuradukkan yang hak dengan yang batil." (Al-Baqarah 2/42 — wa lā talbisul-ḥaqqa bil-bāṭil)

Gagasan yang menyatukan kedua makna itu adalah: menutup bagian atas sesuatu akan membuatnya tidak terlihat atau tidak dapat dibedakan. Pakaian menutupi badan; pencampuradukan menutupi yang hak. Dalam bahasa Indonesia pun ungkapan "menutupi" memikul keduanya sekaligus.

Sekarang mari kita kembali kepada malam. Malam mengerjakan keduanya sekaligus:

• Ia menutupi. Ia menyembunyikan yang terlihat; ia menyimpan manusia dari pandangan mata.
• Ia mengaburkan. Dalam kegelapan, batas segala sesuatu hilang; membedakan menjadi sukar.

Karena itulah pemilihan kata ini tepat pada tempatnya. Dapat saja dikatakan "kegelapan" (ẓulmah); dapat saja dikatakan "penutup" (gitāʼ). Yang dikatakan adalah pakaian.

Beda pakaian dari penutup adalah: pakaian adalah sesuatu yang dikenakan, bukan sesuatu yang diselimutkan. Sebuah penutup dilemparkan ke atas Anda; pakaian bergerak bersama Anda, ia mengambil bentuk badan Anda.

Dan Al-Qur'an memakai kata ini di satu tempat lagi, untuk sebuah hubungan yang sangat dekat:

"Mereka adalah pakaian bagimu dan kamu adalah pakaian bagi mereka." (Al-Baqarah 2/187 — tentang suami istri)

Yang dituturkan libās di sana bukan sekadar penutupan; melainkan kedekatan, perlindungan, dan saling menyesuaikan diri. Antara pakaian dan badan tidak ada ruang kosong.

Dipilihnya kata ini untuk malam menuturkan terkepungnya manusia oleh malam. Malam bukanlah sesuatu yang berada di luar; ia sebuah keadaan yang di dalamnya orang berada.

Al-Qur'an menegakkan pasangan ini di tempat lain pula:

"Dialah yang menjadikan malam sebagai penutup bagimu, tidur sebagai istirahat, dan menjadikan siang sebagai [waktu] bangkit dan bertebaran." (Al-Furqan 25/47)

Ayat ini merinci tiga serangkai yang nyaris sama dengan An-Naba' 78/9-11: malam, tidur, siang. Dua kata yang pertama sama (libās, subāt), hanya yang ketiga berbeda (nusyūr sebagai ganti maʻāsy), adapun urutannya sama.

Dan kata terakhir dalam Al-Furqan menarik perhatian: نُشُور — bertebaran lalu menyebar. Kata yang sama dipakai dalam Al-Qur'an untuk kebangkitan pula: "Dan kepada-Nyalah kebangkitan (nusyūr)" (Al-Mulk 67/15).

Yakni Al-Qur'an menyebut bangunnya orang pada siang hari lalu bertebaran, dan bangkitnya orang dari kubur lalu bertebaran, dengan kata yang sama. Ini adalah pengulangan kaitan tidur–kematian yang kita catat pada ayat kesembilan dengan sebuah kata yang lain — dan kali ini kaitan itu berdiri pada pilihan kata Al-Qur'an sendiri, bukan pada kesimpulan saya.

Akar kata: ع-ي-ش. Hidup. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Qari'ah: di sana kata عِيشَة (ʻīsyah) ditangani dan dicatat bahwa pola fiʻlah menunjukkan "cara sesuatu dikerjakan".

Adapun مَعَاش adalah masdar mīmī atau isim zaman/makan. Yakni ia dapat bermakna tiga hal:

Ketiganya dibela dalam sumber-sumber klasik dan tidak melahirkan perbedaan makna yang besar: siang adalah waktu ketika hidup dijalani.

Sekarang letakkanlah kedua ayat itu berdampingan:

Dua nikmat, disebut dengan dua kata dari jenis yang berbeda. Malam adalah sebuah benda; siang adalah sebuah pekerjaan.

Dan hal ini selaras dengan apa yang dikerjakan keduanya terhadap manusia: pada malam hari manusia masuk ke dalam sesuatu; pada siang hari manusia mengerjakan sesuatu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun berbedanya jenis tata bahasa kedua kata itu adalah sebuah data kebahasaan.

Sebuah catatan. Pasangan ini telah dibahas secara terperinci dalam tafsir ini pada Surah Al-Lail dan Asy-Syams. Di sana telah ditangani bagaimana malam dan siang membentuk sebuah pasangan di dalam Al-Qur'an, dengan kata kerja apa saja keduanya disebut, dan bagaimana urutannya berubah-ubah. Hal itu tidak diulangi di sini; perbedaan dalam surah ini adalah bahwa keduanya dihitung sebagai nikmat — bukan sebagai pokok sumpah.

Wa banainā fauqakum sabʻan syidādā · Wa jaʻalnā sirājaw wahhājā "Dan di atasmu Kami bangun tujuh [langit] yang kukuh. Dan Kami jadikan sebuah pelita yang menyala-nyala."

Akar kata: ب-ن-ي. Mendirikan, membangun. بِنَاء — bangunan. بَنَّاء — tukang bangunan, ahli bangunan.

Kata kerja ini telah dipakai untuk langit pada Al-Baqarah 2/22: "dan langit sebagai bangunan" (was-samāʼa bināʼā). Yang dicatat di sana adalah: langit disebut bukan sebagai "kekosongan", melainkan sebagai sebuah bangunan yang didirikan.

Di sini akar yang sama datang sebagai kata kerja. Dan ia menambahkan satu hal lagi kepada gambaran itu: inilah dalil yang paling terang bagi bacaan tempat tinggal yang dicatat di atas. Kata kerja yang datang sesudah buaian, pasak, dan penutup adalah "Kami bangun".

فَوْقَكُمْ — "di atasmu". Sebuah keterangan, dan ia menyatakan kedudukan. Kata ini melengkapi gambaran tersebut: di bawah buaian, di samping pasak, di atas bangunan.

سَبْعًا — sebuah bilangan; kata benda yang disifatinya (samāwāt) dilesapkan, tinggal sifatnya. Ini sebuah pemendekan yang lazim dalam bahasa Arab.

Bilangan tujuh telah dibahas pada Al-Baqarah 2/29. Yang dicatat di sana adalah: ada dua bacaan — tujuh sebagai bilangan, atau tujuh yang menunjukkan kebanyakan — dan mana yang dimaksud tidaklah pasti. Selain itu dinyatakan bahwa menghasilkan sebuah daftar modern semacam "tujuh langit itu adalah lapisan ini dan itu" bukanlah tafsir, melainkan pemaksaan.

Catatan yang sama berlaku pula di sini; ia tidak diulangi.

شِدَاد — kukuh.

Akar kata: ش-د-د. Makna konkret akar ini adalah mengikat, mengikat kencang. شَدَّ — ia mengikat, ia mengencangkan. شِدَّة — kekencangan, kekerasan, kedahsyatan. أَشَدّ — lebih kukuh, lebih kuat.

Dan makna "mengikat" pada akar itu duduk pada gambaran tempat tinggal: sebuah kemah didirikan dengan diikat, ia ditambatkan dengan pasak, tali-talinya direntangkan. Syidād berarti yang tidak mengendur.

Kaitan dengan surah berikutnya. Pada An-Nazi'at 79/27 akar yang sama akan datang lagi berkenaan dengan langit:

"Apakah penciptaan kamu yang lebih hebat ataukah langit? Dia telah membangunnya." (An-Nazi'at 79/27)

Kata di sana adalah أَشَدُّ خَلْقًا — akar yang sama. Dan kata kerja yang menyusulnya adalah بَنَاهَا — akar yang sama dengan banainā pada ayat ini.

Dua surah yang bertetangga memakai dua akar yang sama untuk langit: ب-ن-ي dan ش-د-د. Ini adalah data yang dapat diverifikasi dan merupakan salah satu tanda yang paling konkret bagi kekerabatan kedua surah tersebut. Pada bagian An-Nazi'at kaitan ini akan ditengok kembali.

سِرَاج — Akar kata: س-ر-ج. Pelita, obor, lampu minyak. Alat yang menyala dan memberi cahaya.

Kata ini dipakai untuk matahari di beberapa tempat dalam Al-Qur'an:

"Dan Dia menjadikan padanya sebuah pelita dan sebuah bulan yang bercahaya." (Al-Furqan 25/61)

"Dan Dia menjadikan matahari sebagai pelita." (Nuh 71/16)

"Dan [Kami utus engkau] sebagai pelita yang menerangi." (Al-Ahzab 33/46 — tentang Nabi)

Sekarang sebuah pengamatan kebahasaan dan catatan yang akan dibubuhkan padanya.

Dalam Al-Qur'an, matahari disebut سِرَاج (pelita); adapun bulan disebut نُور (cahaya) atau مُنِير (yang menerangi). Al-Furqan 25/61 memakai keduanya dalam satu kalimat: sirāj untuk matahari, munīr untuk bulan. Yunus 10/5 pun membuat pembedaan itu: "Dia menjadikan matahari sebagai sinar (ḍiyāʼ) dan bulan sebagai cahaya (nūr)."

Dalam bahasa Arab, sirāj adalah alat yang dinyalakan: ia menyala, ia habis, ia memberi panas. Adapun nūr adalah cahaya itu sendiri dan ia tidak mengharuskan adanya pembakaran.

Saya catat pembedaan ini, tetapi saya tidak menyajikannya sebagai sebuah klaim mukjizat ilmiah — dan saya perlu menuliskan alasannya:

Bahwa matahari membakar dan bulan tidak membakar adalah sesuatu yang diketahui dengan mata telanjang. Matahari tidak dapat dipandang, bulan dapat dipandang. Matahari menghangatkan, bulan tidak menghangatkan. Seorang Mekah abad ketujuh mengetahui hal itu, dan bahwa bahasa Arab memiliki dua kata yang berbeda tidak lain adalah tercatatnya pengamatan tersebut di dalam bahasa.

Jadi keselarasan di sini adalah dipakainya kata-kata itu pada tempatnya — dan hal ini mengatakan sesuatu tentang mutu sebuah teks. Tetapi mengatakan "Al-Qur'an telah memberitakan bahwa matahari menyala dengan fusi nuklir" berarti membuat ayat itu mengatakan sesuatu yang tidak dikatakannya, dan hal itu dilarang dalam Metode.

وَهَّاج — Akar kata: و-ه-ج. Berkilaunya nyala api, memberikan cahaya yang membara. وَهَج — panas dan cahaya nyala api sekaligus.

Kata itu berada pada pola فَعَّال; pola ini dalam bahasa Arab menunjukkan mubalagah: yang banyak mengerjakan, yang terus-menerus mengerjakan.

Dan yang dituturkan kata itu adalah kebersamaan cahaya dan panas. Wahhāj dipakai bukan apabila sesuatu hanya bersinar, melainkan apabila ia membakar.

Hal ini selaras dengan fungsi matahari di dalam surah ini: pada ayat kesebelas siang disebut "penghidupan"; penghidupan menuntut panas dan cahaya. Pada ayat kelima belas akan keluar biji-bijian dan tumbuhan; keduanya membutuhkan matahari.

Kata ini tampaknya muncul dalam Al-Qur'an hanya di sini. Penetapan ini tidak saya sajikan sebagai hasil sebuah penyisiran yang pasti; yang saya catat adalah bahwa kata tersebut langka.

Wa anzalnā minal-muʻṣirāti māʼan ṡajjājā · Linukhrija bihī ḥabbaw wa nabātā · Wa jannātin alfāfā "Dan Kami turunkan dari yang termampat sebuah air yang tercurah deras — supaya dengannya Kami keluarkan biji-bijian dan tumbuhan, serta kebun-kebun yang saling bertaut."

Akar kata: ع-ص-ر. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Surah Al-'Asr; ia tidak akan diulangi di sini, dan saya bersandar pada penetapan di sana.

Yang dicatat di sana adalah: makna konkret akar itu adalah memeras — menekan sesuatu lalu mengeluarkan cairan yang ada di dalamnya. ʻAṣīr (air perasan), miʻṣarah (alat pemeras), iʻṣār (badai yang berpusar) semuanya dari akar ini. Dan pada bagian Al-'Asr ayat ini memang sudah disebut: muʻṣirāt adalah "sesuatu yang telah termampat dan hendak melepaskan muatannya".

Kata itu adalah bentuk jamak isim fa'il (jamak dari muʻṣirah) dan berasal dari bab ifʻāl: أَعْصَرَ — sampai pada waktu diperas, menjadi siap untuk diperas.

Pola ini penting. Kata itu bermakna bukan "yang memeras", melainkan "yang telah sampai pada titik pemerasan" — persis seperti pola yang dipakai ketika orang berkata pohon itu telah sampai pada masa berbuah. Yakni awan itu belum melepaskan hujannya tetapi ia hampir melepaskannya; ia penuh sampai tidak sanggup lagi memikul muatannya.

Pilihan mayoritas adalah "awan" dan makna partikel مِنْ yang paling wajar (tempat keluar) mendukung hal itu.

Tetapi pendapat kedua pun bermakna dan punya sisi yang menarik perhatian: anginlah pihak yang memeras awan. Karena makna asal akar itu adalah "memeras", dipakainya isim fa'il untuk pihak yang memeras justru lebih langsung dari sisi kebahasaan.

Saya tidak memaksakan pilihan. Kedua pendapat itu sama-sama menjaga makna akar katanya; perbedaannya adalah apakah yang dimaksud pihak yang memeras ataukah yang diperas.

Akar kata: ث-ج-ج. ثَجَّ ٱلْمَاءَ — ia mencurahkan air deras-deras, ia menumpahkannya. Ṡajj adalah pencurahan yang berlimpah dan bersuara; ia bukan merembes dan bukan pula menetes.

Kata itu sekali lagi berada pada pola فَعَّال — seperti wahhāj, ia menunjukkan mubalagah: yang mencurahkan banyak dan dahsyat.

Sebuah catatan hadis. Dalam literatur hadis, pada sebuah perkataan masyhur yang diriwayatkan tentang haji, dua kata berdampingan: العج والثج — ʻajj (meninggikan suara talbiah) dan ṡajj (mengalirkan darah kurban). Karena saya tidak dapat memberikan keterangan yang pasti tentang di sumber mana dan dengan lafal apa riwayat ini terdapat, saya tidak menuliskan sumbernya; yang saya catat adalah bahwa kata itu dipakai dalam bahasa Arab dalam makna "mencurahkan dengan deras".

Dua pola mubalagah berdampingan. Pada ayat ketiga belas wahhāj (menyala-nyala), pada ayat keempat belas ṡajjāj (tercurah deras). Dua ayat beruntun, dua pola faʻʻāl, dan keduanya berkenaan dengan api dan air — dua unsur yang saling berlawanan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan. Bahwa penutup-penutup ayatnya pun berima (wahhājā / ṡajjājā) mendukung pemasangan itu dengan bunyi pula.

حَبّ — Akar kata: ح-ب-ب. Biji, benih, butir. Butir biji-bijian.

نَبَات — Akar kata: ن-ب-ت. Tumbuh, bersemi. Segala yang tumbuh di tanah.

Urutannya bermakna. Mula-mula ḥabb (biji-bijian), lalu nabāt (tumbuhan). Dan sebagian mufasir membedakan keduanya begini: ḥabb adalah biji-bijian yang dimakan manusia, nabāt adalah rumput yang dimakan hewan.

Pembedaan ini tidaklah pasti; kedua kata itu dapat dipakai lebih luas. Tetapi lanjutan surah ini mendukung pembedaan tersebut: ketika gambaran yang sama ditegakkan dalam surah berikutnya, akan dikatakan "sebagai bekal bagimu dan bagi hewan-hewan ternakmu" (An-Nazi'at 79/33).

لِنُخْرِجَ — supaya Kami keluarkan. Lam di sini menunjukkan taʻlīl (pemberian alasan): inilah sebab diturunkannya air itu.

Dan kata kerjanya menarik perhatian: إِخْرَاج — mengeluarkan. Mengeluarkan dari dalam tanah ke luar.

Kata kerja ini berada persis di pusat argumen surah ini. Sebab Al-Qur'an menuturkan kebangkitan pun dengan kata kerja yang sama:

"…dan Allah menumbuhkan kamu dari tanah seperti tumbuhan. Kemudian Dia akan mengembalikan kamu ke dalamnya dan akan mengeluarkan kamu dengan sebuah pengeluaran." (Nuh 71/17-18)

"Kami halau ia ke negeri yang mati, lalu dengannya Kami hidupkan bumi sesudah matinya. Demikian pulalah kebangkitan itu." (Fatir 35/9)

"Dia mengeluarkan yang hidup dari yang mati, dan mengeluarkan yang mati dari yang hidup, dan menghidupkan bumi sesudah matinya. Dan seperti itulah kamu akan dikeluarkan." (Ar-Rum 30/19)

Ketiga ayat itu mengatakan hal yang sama: mengeluarkan tumbuhan dari tanah dan mengeluarkan manusia dari tanah adalah pekerjaan yang sama.

Dan Surah An-Naba' sama sekali tidak mengatakan dalil itu — ia hanya merinci tanah, air, dan tumbuhan yang keluar. Ia menyerahkan penegakan kaitannya kepada pembaca.

Inilah yang dikerjakan surah ini sejak awal: ia tidak berdebat, ia merinci.

جَنَّة — Akar kata: ج-ن-ن. Menutupi, menyembunyikan. جَنَّة — kebun yang pepohonannya saling bertaut dan menutupi tanah di bawahnya. Dari akar yang sama datang jinn (makhluk yang tidak terlihat), janīn (yang tertutup di dalam rahim), majnūn (yang akalnya tertutup), junnah (perisai).

Yakni surga, sebagai kata, berarti "yang menutupi". Sebuah kebun menyandang nama itu karena ia menutupi tanah dengan naungan pepohonannya.

أَلْفَاف — Akar kata: ل-ف-ف. Membalut, melilit, menautkan satu sama lain. لَفَّ — ia membalut, ia melilit. لَفِيف — kumpulan yang bercampur baur satu sama lain.

Tentang bentuk tunggalnya para ahli bahasa berbeda pendapat: sebagian mengatakan laff, sebagian lafīf, sebagian laffāʼ; sebagian yang lain mengatakan bahwa bentuk tunggal kata itu tidak dipakai dan ia datang langsung dalam bentuk jamak.

Adapun tentang maknanya tidak ada perbedaan pendapat: kebun-kebun yang ranting-rantingnya saling bertaut, rimbun, dan bertumpang tindih.

Sekarang pandanglah kembali jalan dari ayat keenam sampai ayat keenam belas:

Tanah yang telanjang (buaian) → tanah yang dipantapkan (pasak) → manusia yang berpasangan → tidur → malam → siang → langit → matahari → air → biji-bijian → kebun yang saling bertaut.

Gambaran itu berangkat dari sebuah tanah yang kosong dan sampai pada sebuah rimba. Kepekatannya terus-menerus bertambah: mula-mula tanah diratakan, lalu dipantapkan, lalu bagian atasnya ditutup, lalu cahaya datang, lalu air datang, lalu sebutir biji keluar, dan akhirnya kebun-kebun yang bertumpang tindih.

Dan kata terakhirnya adalah أَلْفَاف — yang saling terbelit. Yakni gambaran itu berangkat dengan sebelas unsur yang dirinci satu per satu dan ditutup dengan sebuah keutuhan yang saling bertaut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah urutan ayat-ayat itu dan makna kata terakhirnya.

Sebelas ayat telah dirinci. Dan sekarang perlu ditanyakan: apa kaitan semua itu dengan kebangkitan?

Surah ini tidak mengajukan pertanyaan tersebut dan tidak menjawabnya. Pada ayat ketujuh belas ia langsung berpindah kepada kiamat. Tetapi kaitannya berdiri di dalam teks dan ia bekerja pada tiga tataran yang berbeda.

Inilah bacaan yang paling permukaan dan paling tersebar: yang mengerjakan semua ini akan mengerjakan yang itu juga.

Al-Qur'an menegakkan dalil ini dengan terang di tempat-tempat lain:

"Bukankah Dia yang menciptakan langit dan bumi berkuasa menciptakan yang serupa dengan itu?" (Yasin 36/81)

"Sungguh, penciptaan langit dan bumi itu lebih besar daripada penciptaan manusia." (Gafir 40/57)

Dalil ini sah tetapi ia yang paling lemah, sebab bantahan lawan bicaranya sering kali bukan tentang kekuasaan. Orang-orang Mekah tidak mengingkari bahwa Allah adalah pencipta (Al-Qur'an mencatat hal ini di banyak tempat: Al-'Ankabut 29/61, Az-Zukhruf 43/9). Yang mereka ingkari adalah bahwa tulang-belulang yang telah lapuk dapat dikumpulkan kembali.

Inilah yang lebih kuat, dan ia telah dicatat pada Al-Baqarah 2/28: tahap yang dibantah itu tidak lain adalah pengulangan tahap yang sudah terjadi.

Sebagian besar hal yang dirinci dalam gambaran itu adalah hal-hal yang berulang:

• Tidur diputus setiap malam, disambung setiap pagi.
• Malam menutupi setiap petang, terangkat setiap pagi.
• Hujan turun, biji keluar, ia dituai, lalu hujan turun lagi.

Yakni gambaran itu mengerjakan lebih daripada memperlihatkan kekuasaan: ia memperlihatkan daur. Dan membantah kebangkitan adalah membantah mata rantai terakhir dari sebuah daur.

Inilah bacaan yang saya tegakkan di atas, dan saya catat ia sebagai bacaan saya sendiri.

Gambaran itu memerikan sebuah rumah: alas tidur, pasak, penutup, bangunan, pelita, air, kebun. Dan sebuah rumah, menurut batasannya sendiri, didirikan untuk seseorang. Rumah yang tidak akan ditinggali siapa pun tidak didirikan.

Lawan bicara surah ini menerima bahwa ia tinggal di rumah tersebut. Pertanyaan yang diajukan surah ini — tetapi tidak diajukannya — adalah: untuk siapa rumah ini didirikan, dan apa yang terjadi sesudah penghuninya pergi?

Pengingkaran terhadap kebangkitan sesungguhnya menuntut andaian bahwa rumah itu terjadi dengan sendirinya. Sebab jika sebuah rumah yang didirikan punya pemilik, pemilik itu pun punya harapan terhadap penghuninya.

Al-Qur'an mengatakan hal ini dengan terang di tempat lain:

"Apakah kamu mengira bahwa Kami menciptakan kamu sia-sia dan bahwa kamu tidak akan dikembalikan kepada Kami?" (Al-Mu'minun 23/115)

Kata di sini adalah عَبَثًا — sia-sia, tanpa tujuan, sekadar main-main. Dan ayat itu mengikat dua hal satu sama lain: ketiadaan tujuan dan ketiadaan kepulangan. Jika yang satu diterima, yang lain pun diterima; jika yang satu ditolak, yang lain pun ditolak.

Gambaran dalam Surah An-Naba' membuat kemungkinan yang pertama menjadi mustahil. Tidak satu pun dari hal-hal yang dirinci sepanjang sebelas ayat itu sia-sia; semuanya berguna dan semuanya berguna bagi manusia.

Dan perhatikan: surah ini tidak mengatakannya. Ia hanya merinci. Kesimpulannya ditarik oleh pembaca — dan supaya pembaca menariknya, surah ini meninggalkan sebuah kesenyapan pada ayat ketujuh belas.

Inna yaumal-faṣli kāna mīqātā "Hari pemisahan itu adalah waktu yang telah ditetapkan."

Gambaran yang panjangnya sebelas ayat telah selesai, dan surah ini berpindah kepada kiamat tanpa memakai satu pun kata sambung. Tidak ada وَ, tidak ada فَ, tidak ada ثُمَّ. Kalimatnya dimulai dengan إِنَّ.

Dalam bahasa Arab, diluruhkannya kata sambung di antara dua kalimat disebut فَصْل (faṣl) dan hal itu telah dibahas pada bagian Al-Ikhlas: luruhnya kata sambung memperlihatkan bahwa kalimat kedua adalah penjelasan atau akibat dari kalimat pertama.

Apa artinya hal itu di sini sudah terang: ayat ketujuh belas adalah jawaban bagi gambaran yang panjangnya sebelas ayat itu. Gambaran itu membuat orang mengajukan sebuah pertanyaan; ayat ini menjawabnya.

Dan ini bukan kebetulan: nama yang diberikan bagi diluruhkannya kata sambung itu sendiri adalah faṣl, dan pokok ayat ini adalah yaumul-faṣl. Ini bukan sebuah dakwaan permainan kata — hanya sebuah kebetulan yang layak dicatat.

Akar kata: ف-ص-ل. Makna konkret akar ini adalah memisahkan dua hal, memutus.

Turunan-turunannya memperlihatkan keluasan akar itu:

• فَصْل — pemisahan; dan bab sebuah kitab (bagian-bagian yang terpisah satu sama lain).
• فَاصِلَة — yang memisahkan; dan perhentian di akhir ayat. Inilah yang dalam tafsir ini disebut fāṣilah (penutup ayat) pada setiap surah.
• فِصَال — penyapihan. "Dan menyapihnya dalam dua tahun" (Luqman 31/14).
• تَفْصِيل — perincian; memecah sebuah keutuhan menjadi bagian-bagian lalu menjelaskannya. "Sebuah kitab yang ayat-ayatnya diperinci" (Fussilat 41/3).
• فَيْصَل — yang memberikan putusan yang pasti.

Akar itu punya dua sisi dan keduanya keluar dari gagasan yang sama:

1. Pemisahan fisik — membelah sesuatu menjadi dua. 2. Pemberian putusan — memutuskan dengan pasti di antara dua pihak.

Kaitannya terang: memberikan putusan berarti memisahkan yang benar dari yang salah. Dalam bahasa Indonesia pun gagasan itu ada: kata "memutuskan" (mengambil keputusan) dan "putus" (terpenggal) adalah kata yang sama; sebuah "putusan" adalah sesuatu yang telah dipenggal dari perkara yang diperselisihkan.

Al-Qur'an menegakkan kaitan ini dengan terang:

"Sesungguhnya ia benar-benar perkataan yang memisahkan (قَوْلٌ فَصْلٌ); ia bukan senda gurau." (At-Tariq 86/13-14)

"Dialah yang memisahkan (فَصَلَ) di antara mereka." (yang serupa pada Az-Zumar 39/3, 46; Al-Hajj 22/17)

Sekarang kembalilah ke ayat ketiga: ٱلَّذِى هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ — "yang tentangnya mereka berbeda pendapat."

Ikhtilaf — berpisah satu sama lain, menyimpang ke jalan yang berbeda-beda. Faṣl — memisahkan, memberikan putusan yang pasti.

Manusia berpisah tentang sebuah pokok; pokok itu akan diputuskan pada sebuah "hari pemisahan".

Kedua kata itu berasal dari akar yang berbeda (خ-ل-ف dan ف-ص-ل) dan saya tidak mendakwakan adanya kekerabatan etimologis di antara keduanya. Yang saya catat adalah bahwa kedua kata itu mengerjakan pekerjaan yang sama dalam arah yang berlawanan: yang satu menamai perceraiberaian, yang lain menamai putusan.

Dan makna praktisnya adalah: penyelesaian sebuah ikhtilaf bukanlah perdebatan. Sejak awal surah ini tidak masuk ke dalam perdebatan; sekarang menjadi paham mengapa ia tidak masuk. Persoalan yang diperdebatkan itu punya seorang hakim, dan hakim itu akan datang pada suatu hari.

Apa yang dipisahkan "hari pemisahan"? Para mufasir merinci beberapa sisi, dan semuanya didukung oleh teks:

Struktur surah ini secara khusus mendukung yang kedua: mulai dari ayat kedua puluh satu, teksnya terbelah dua.

مِيقَات — Akar kata: و-ق-ت. Waktu. مِيقَات berada pada pola mifʻāl.

Pola ini telah dibahas pada bagian Al-Qari'ah: untuk kata مِيزَان dicatat bahwa mifʻāl adalah isim alat (asalnya miwzān, wau berubah menjadi yāʼ). Peristiwa bunyi yang sama ada pula di sini: asal mīqāt adalah مِوْقَات.

Pola mifʻāl membentuk isim alat, tetapi ia dapat pula sekaligus membentuk isim zaman dan makan. Mīqāt adalah yang kedua: waktu yang telah ditetapkan — dan dalam konteks haji, tempat yang telah ditetapkan (tempat mikat).

Yang dituturkan kata itu adalah bahwa waktu tersebut telah ditentukan. Untuk waktu yang biasa dipakai kata waqt; adapun mīqāt adalah seperti sebuah janji temu: sebuah titik perjumpaan yang ditetapkan bukan oleh kedua pihak, melainkan oleh pihak yang menetapkan.

Fungsi كَانَ. Kalimat itu tidak mengatakan "akan menjadi", melainkan "telah menjadi/dahulu adalah" — bentuk lampau.

Ini adalah pemakaian yang dikenal dalam bahasa Arab dan ia dijelaskan dengan dua cara:

Keduanya sama-sama dibela dan keduanya tidak saling menyingkirkan.

Sebuah pengamatan: sebaran كان di dalam surah ini. Kata kerja ini muncul beberapa kali dalam surah ini dan selalu dengan pekerjaan yang sama:

• 17: kāna mīqātā — hari pemisahan adalah waktu yang telah ditetapkan.
• 21: kānat mirṣādā — Jahanam adalah tempat mengintai.
• 27: kānū lā yarjūna ḥisābā — mereka tidak mengharapkan perhitungan.

Pada ketiganya kata kerja itu menunjukkan berlangsung terusnya sebuah keadaan. Dua yang pertama menuturkan penetapan Allah, yang ketiga menuturkan sikap manusia yang sudah mapan. Yakni surah ini mengatakan dengan kata kerja yang sama bahwa putusan maupun pengingkaran sama-sama bukan hal yang baru.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Yauma yunfakhu fiṣ-ṣūri fa-taʼtūna afwājā "Pada hari sangkakala ditiup, lalu kamu datang berbondong-bondong."

Akar kata: ن-ف-خ. Meniup, memberi udara, mengembungkan. نَفْخ — tiupan. مِنْفَاخ — puputan.

Kata kerjanya pasif (majhul). Yakni siapa yang meniup tidak dikatakan.

Ini adalah pilihan yang sering dipakai Al-Qur'an dalam adegan-adegan kiamat, dan hal itu telah dicatat pula pada bagian Al-Qari'ah dalam tafsir ini: di sana gunung-gunung "dilemparkan" dan manusia "dihamburkan" — keduanya pasif.

Pekerjaan yang dikerjakan bentuk pasif adalah: perbuatannya tinggal, pelakunya tinggal di luar panggung. Mata lawan bicara dipalingkan kepada peristiwanya, bukan kepada yang melakukannya. Dan dengan begitu, ketidakmungkinan untuk melawan peristiwa itu pun bertambah — sebab tidak terlihat seorang pelaku yang dapat dilawan.

Dalam tradisi, lazim diriwayatkan bahwa pekerjaan meniup itu diberikan kepada seorang malaikat. Di dalam teks Al-Qur'an, pada ayat ini tidak ada sebuah nama.

Tentang apa kata ini ada dua pendapat:

Pilihan mayoritas adalah yang pertama dan alasannya kuat: partikel فِى berarti "ke dalam"; ditiupkannya sesuatu ke dalam sebuah rupa adalah bacaan yang dipaksakan, sedangkan ditiupnya sesuatu ke dalam sebuah terompet adalah bacaan yang langsung.

Berapa kali ia ditiup? Al-Qur'an di satu tempat menuturkan dua kali tiupan:

"Dan sangkakala pun ditiup, maka matilah siapa yang ada di langit dan di bumi kecuali yang dikehendaki Allah. Kemudian ia ditiup sekali lagi, maka tiba-tiba mereka berdiri menunggu." (Az-Zumar 39/68)

Ayat ini memisahkan dua tiupan: yang satu mematikan, yang lain membangkitkan. Tiupan dalam surah ini adalah yang kedua, sebab sesudahnya dikatakan "kamu datang".

Dan surah berikutnya akan menuturkan peristiwa yang sama sebagai dua guncangan: "Pada hari guncangan itu mengguncangkan, diiringi oleh guncangan yang berikutnya" (An-Nazi'at 79/6-7). Dua surah yang bertetangga memberikan pasangan yang sama dengan dua kata yang berbeda. Pada bagian An-Nazi'at kaitan ini akan ditengok kembali.

Sebuah catatan kata. Al-Qur'an memakai satu kata lagi untuk peristiwa ini: زَجْرَةٌ وَاحِدَةٌ — "satu kali hardikan saja" (An-Nazi'at 79/13); dan صَيْحَة — "satu teriakan saja" (Yasin 36/29, 53). Yakni peristiwa itu kadang dituturkan dengan bunyi terompet, kadang dengan sebuah pekikan. Yang sama pada keduanya adalah bunyi: kiamat bermula dengan terdengar.

Kata أَفْوَاج telah dibahas secara terperinci pada bagian Surah An-Nasr, dan pada bagian itu ayat ini memang sudah disebut. Penetapan-penetapan di sana tidak diulangi; ringkasnya: fauj berarti kumpulan yang bergerak bersama-sama; karena kata itu datang dalam bentuk jamak dan tak tentu, ia memberi makna "rombongan yang tak tentu jumlahnya, datang beruntun satu demi satu"; dan karena ia mansub, ia berkedudukan sebagai hal — ia menuturkan bagaimana kedatangan itu terjadi.

Tetapi perbedaan antara kedua surah itu penting di sini dan layak dicatat:

Baris terakhir itu menentukan. Dalam An-Nasr dikatakan "mereka masuk"; di sini dikatakan "kamu datang".

Sampai ayat ketujuh belas surah ini berbicara dengan orang ketiga ("mereka saling bertanya", "mereka akan mengetahui"). Mulai ayat keenam ia telah berpindah ke orang kedua ("bumi untuk kamu…"). Dan sekarang, dalam adegan kiamat, orang kedua itu berlanjut: "kamu datang."

Yakni lawan bicara dimasukkan ke dalam panggung sebagaimana ia dimasukkan ke dalam gambaran. Kepada orang yang disebut "kamu" ketika nikmat dirinci, dikatakan "kamu" pula ketika perhitungan dituturkan.

Sebuah pengamatan: rombongan itu apa tidak dikatakan. Siapa berada di rombongan yang mana, dan menurut apa rombongan-rombongan itu dipisahkan, tidak dinyatakan. Ketidakjelasan ini selaras dengan prinsip yang dicatat pada bagian Al-Qari'ah: surah memberikan ukurannya, ia tidak memberikan daftarnya.

Wa futiḥatis-samāʼu fa-kānat abwābā · Wa suyyiratil-jibālu fa-kānat sarābā "Dan langit pun dibuka, lalu ia menjadi pintu-pintu. Dan gunung-gunung dijalankan, lalu ia menjadi fatamorgana."

Kedua ayat itu sama tata bahasanya:

وَ + kata kerja pasif + subjek tertentu + فَ + كَانَتْ + khabar tak tentu.

Dan kedua kata kerjanya pasif: futiḥat (dibuka), suyyirat (dijalankan). Seperti yunfakhu pada ayat sebelumnya — pelakunya sekali lagi berada di luar panggung.

Datangnya kata kerja itu dalam bentuk lampau. Untuk hal-hal yang akan terjadi di masa depan dipakai bentuk lampau. Ini adalah gaya yang sangat sering dipakai Al-Qur'an dalam adegan-adegan kiamat: sesuatu yang pasti terjadi dituturkan seolah-olah sudah terjadi. Gaya yang sama terlihat pada Surah Az-Zalzalah dan At-Takwir.

Tetapi ada sebuah kehalusan: kāna pada ayat ketujuh belas dan kānat di sini adalah kata kerja yang sama. Yakni surah ini memakai kāna bentuk lampau tiga kali dalam tiga ayat. Adegan itu ditegakkan bukan sebagai sesuatu yang akan terjadi, melainkan sebagai sesuatu yang telah terjadi.

Ungkapan ini perlu diperhatikan, sebab terjemahan-terjemahan bahasa Indonesia sering kali melunakkannya.

Ayat ini tidak mengatakan "pintu-pintu langit dibuka". Ia mengatakan "langit dibuka dan ia menjadi pintu-pintu".

Bedanya besar. Pada ungkapan yang pertama, langit tetap di tempatnya dan pintu-pintu di atasnya terbuka. Pada ungkapan yang kedua, langit berubah menjadi pintu — yakni dari langit tidak tersisa apa pun selain pintu.

Sebagai pembanding, sebuah ayat Al-Qur'an yang lain:

"Maka Kami bukakan pintu-pintu langit dengan air yang tercurah." (Al-Qamar 54/11 — banjir Nuh)

Di sana dikatakan أَبْوَابَ ٱلسَّمَآءِ: "pintu-pintu langit". Ada sebuah rangkaian penyandaran, dan langit tetap di tempatnya.

Di sini tidak ada rangkaian penyandaran. Langit = pintu-pintu.

Dan hal ini bertentangan langsung dengan ayat kedua belas — dan itu disengaja:

• 78/12: "Di atasmu Kami bangun tujuh yang kukuh."
• 78/19: "Langit dibuka, ia menjadi pintu demi pintu."

Yang kukuh menjadi berlubang-lubang. Yang terikat kencang (syidād, akarnya "mengikat") terbuka.

Inilah pembenaran di dalam teks bagi bacaan tempat tinggal yang saya tegakkan di atas. Yang dibangun itu dibongkar; dan pembongkaran itu dituturkan dengan lawan persis dari kata yang dipakai ketika ia dibangun.

Akar kata: س-ي-ر. Berjalan, pergi, menempuh jalan. سَيْر — perjalanan. سَيَّرَ (bab tafʻīl) — menjalankan, menggerakkan. سَيَّارَة — kafilah; dalam bahasa Arab hari ini, mobil.

Bahwa kata kerjanya berada pada bab tafʻīl itu bermakna: gunung-gunung tidak berjalan dengan sendirinya, ia dijalankan.

Pada bagian Al-Qari'ah, lukisan-lukisan kiamat yang dipakai Al-Qur'an untuk gunung telah diberikan dalam bentuk tabel. Di sana At-Tur 52/10 telah disebut: تَسِيرُ ٱلْجِبَالُ سَيْرًا — "gunung-gunung berjalan dengan sebenar-benar berjalan". Di sana kata kerjanya aktif; di sini pasif.

Perbedaan ini layak dicatat. Dalam At-Tur gunung-gunung berjalan; dalam An-Naba' ia dijalankan. Keduanya tidak bertentangan — Al-Qur'an menuturkan peristiwa yang sama kadang dengan memperlihatkan pelakunya, kadang dengan tidak memperlihatkannya.

سَرَاب — Akar kata: س-ر-ب. Makna konkret akar ini adalah mengalir, pergi, memasuki sebuah jalan.

Turunan-turunannya:

• سَرَب — jalan bawah tanah, terowongan, lubang. Dalam Al-Qur'an: "Ia mengambil jalannya di laut seperti sebuah terowongan" (Al-Kahf 18/61).
• سَارِب — yang berjalan terang-terangan. "Dan orang yang menyembunyikan diri pada malam hari dan yang berjalan terang-terangan pada siang hari" (Ar-Ra'd 13/10).
• سِرْب — kawanan, rombongan; dan kelapangan hati.
• سَرَاب — fatamorgana: penampakan yang dari jauh terlihat seperti air pada terik panas, dan yang lenyap ketika didekati.

Bahwa fatamorgana berasal dari akar ini itu bermakna: fatamorgana adalah yang tampak seperti mengalir. Dipandang dari jauh ia beriak seperti air; ketika didekati ia tidak ada.

Al-Qur'an memakai fatamorgana sekali lagi, di tempat yang sangat tajam:

"Dan amal-amal orang yang ingkar itu seperti fatamorgana di tanah yang datar: orang yang kehausan menyangkanya air; ketika ia sampai kepadanya, ia tidak mendapati apa pun. Ia mendapati Allah di sisinya, dan Dia menyempurnakan perhitungannya." (An-Nur 24/39)

Kaitan yang ditegakkan antara ayat itu dan An-Naba' 78/20 adalah sesuatu yang akan dicatat sebagai bacaan saya sendiri, tetapi sandarannya kukuh:

Dalam An-Nur, amal-amal itulah fatamorgana. Dalam An-Naba', gunung-gunung yang menjadi fatamorgana.

Ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, yang muncul adalah: pada hari itu, pekerjaan manusia yang paling kukuh dan benda bumi yang paling kukuh sama-sama menjadi satu keadaan — ada dari jauh, tiada dari dekat.

Dan sekarang mari kita sampai kepada peralihan yang paling keras dalam surah ini.

• 78/7: Gunung-gunung adalah أَوْتَاد — pasak-pasak. Ditancapkan ke tanah, menahan, memantapkan.
• 78/20: Gunung-gunung menjadi سَرَاب — fatamorgana. Terlihat dari jauh, tiada ketika didekati.

Benda bumi yang paling konkret berubah menjadi benda yang paling menipu.

Pada bagian Al-Qari'ah, gunung-gunung menjadi "bulu yang dihamburkan"; di sana peralihannya adalah dari berat menjadi ringan. Di sini peralihannya berada pada sumbu yang lain: dari keberadaan menjadi penampakan.

Bulu itu ringan tetapi ia ada; sedangkan fatamorgana tidak ada. Yakni An-Naba' melangkah satu langkah lebih jauh daripada Al-Qari'ah.

Dan hal ini tersambung kepada argumen surah ini. Lawan bicara surah ini mengingkari kebangkitan, sebab baginya dunia inilah yang nyata dan akhiratlah yang khayali. Ayat kedua puluh membalikkan pembedaan itu: benda paling kukuh di dunia ini akan berubah menjadi fatamorgana.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan. Sandarannya adalah pertentangan antara dua kata pada ayat ketujuh dan ayat kedua puluh — dan pertentangan itu ada di dalam teks.

Inna jahannama kānat mirṣādā · Liṭ-ṭāgīna maʼābā · Lābiṡīna fīhā aḥqābā "Jahanam adalah tempat mengintai — sebuah tempat kembali bagi orang-orang yang melampaui batas. Mereka tinggal di dalamnya berabad-abad lamanya."

Akar kata: ر-ص-د. رَصَدَ — ia mengintai, ia menanti, ia menghadang. رَاصِد — pengintai. رَصَد — rombongan yang mengintai.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an memantapkan makna akar itu:

"Dan duduklah menghadang mereka di setiap tempat pengintaian (كُلَّ مَرْصَدٍ)." (At-Taubah 9/5)

"Barangsiapa yang sekarang hendak mendengarkan, ia akan mendapati sebuah nyala api yang mengintainya." (Al-Jinn 72/9 — raṣadā)

"Dia menjalankan para pengawal di depan dan di belakangnya." (Al-Jinn 72/27 — raṣadā)

Kata itu sekali lagi berada pada pola mifʻāl — seperti mīqāt pada ayat ketujuh belas, dan seperti mīzān pada Al-Qari'ah. Pola itu membentuk isim alat atau isim makan: tempat mengintai, titik tempat penghadangan dipasang.

Para mufasir terbagi dua di sini:

Kedua pendapat itu cocok dengan makna kata tersebut dan dalam praktiknya keduanya bertemu.

Gambaran yang dipilih kata itu layak dicatat. Jahanam dinamai bukan "tempat azab" atau "tempat hukuman". Ia dinamai sebuah tempat yang menanti.

Dan sesuatu yang menanti mengetahui siapa yang akan datang. Sebuah penghadangan tidak dipasang secara kebetulan; ia dipasang di jalan yang diketahui akan dilewati.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: yang diberitakan kata itu adalah tersiapkannya Jahanam — persis seperti gambaran pada ayat keenam sampai keenam belas memberitakan tersiapkannya bumi. Dua penyiapan, dalam satu surah, untuk dua tempat yang berbeda.

Akar kata: ط-غ-ي. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Surah Al-'Alaq dan apa yang dicatat di sana tidak akan diulangi di sini.

Ringkasnya, penetapan di sana adalah: makna konkret akar itu adalah melimpahnya air dari alurnya; ṭugyān adalah dilampauinya batas sendiri oleh sebuah wujud; dan melampaui batas bukanlah memiliki sesuatu yang buruk, melainkan meluapkan sesuatu yang baik ke luar batasnya.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah ini: ayat itu tidak mengatakan "bagi orang-orang kafir", ia mengatakan "bagi orang-orang yang melampaui batas". Inilah padanan di dalam teks bagi prinsip yang tercatat dalam Metode: yang diperikan ayat-ayat adalah sifat.

Dan surah berikutnya akan memakai sifat ini dua kali lagi:

• An-Nazi'at 79/17: "Pergilah kepada Fir'aun; sesungguhnya ia telah melampaui batas."
• An-Nazi'at 79/37: "Adapun orang yang melampaui batas dan lebih mengutamakan kehidupan dunia…"

Yakni An-Nazi'at mula-mula akan memperlihatkan sifat itu pada seseorang (Fir'aun), lalu ia akan mengumumkan sifat tersebut. Adapun An-Naba' berbicara langsung dengan sifatnya. Dua surah memakai kata yang sama dari dua arah yang berbeda.

Akar kata: أ-و-ب. Kembali, pulang. آبَ — ia kembali. أَوَّاب — yang banyak kembali, yang bertobat. Dalam Al-Qur'an ia dipakai untuk Dawud: "Sesungguhnya dia sangat banyak kembali (awwāb)" (Sad 38/17; juga 38/19, 44).

مَـَٔاب adalah isim makan: tempat yang dituju untuk kembali.

Dan kata ini adalah pengulangan yang paling menarik perhatian dalam surah ini. Kata itu muncul dua kali dalam surah ini dan menunjuk kepada dua alamat yang berbeda:

Kata yang sama, dua titik tiba.

Ini adalah bentuk lain dari ungkapan "ibunya adalah Hawiyah" yang dibahas pada bagian Al-Qari'ah. Yang dicatat di sana adalah: seseorang tidak dilemparkan ke suatu tempat; ia sampai ke tempat yang menjadi miliknya.

An-Naba' menegakkan gagasan yang sama dengan lebih terang: setiap orang punya sebuah maʼāb; persoalannya adalah maʼāb yang mana. Dan ayat ketiga puluh sembilan akan mengatakan bahwa maʼāb itu dapat dipilih: "barangsiapa menghendaki, hendaklah ia mengambilnya."

Bahwa kata itu bermakna "kembali" pun bermakna. Tempat yang dituju bukanlah sebuah tempat yang baru; ia sebuah tempat yang dipulangi kembali. Hal ini selaras dengan apa yang dikatakan Al-Qur'an tentang dari mana manusia datang: "Sesungguhnya kami milik Allah dan kepada-Nyalah kami kembali" (Al-Baqarah 2/156).

Akar kata: ح-ق-ب. حُقْب / حُقُب — sepenggal waktu yang panjang. Bentuk jamaknya أَحْقَاب.

Tentang panjangnya masa itu para ahli bahasa berbeda pendapat: delapan puluh tahun, tujuh puluh tahun, sebuah masa panjang yang tidak tentu. Tidak satu pun dari angka-angka itu pasti dan sandaran riwayat-riwayatnya lemah; karena itu saya tidak memberikan sebuah angka.

Kemunculan kata itu yang lain di dalam Al-Qur'an: "Atau aku akan berjalan berabad-abad (حُقُبًا)" (Al-Kahf 18/60 — perkataan Musa). Di sana pun maknanya "sebuah masa yang panjang" dan ia tidak memberikan angka yang tertentu.

لَابِثِينَ — Akar kata: ل-ب-ث. Tinggal, berhenti di suatu tempat, berlama-lama.

Akar ini akan datang kembali pada ayat terakhir surah berikutnya:

"Pada hari mereka melihatnya, mereka merasa seakan-akan tidak tinggal lebih lama daripada satu petang atau pagi harinya." (An-Nazi'at 79/46)

Dua surah yang bertetangga memakai akar yang sama dalam arah yang persis berlawanan:

Ini adalah salah satu kaitan kata yang paling konkret di antara kedua surah itu dan ia adalah data yang dapat diverifikasi. Adapun yang ditegakkan kaitan tersebut adalah: perbandingan antara masa yang berlalu di dunia dan masa yang akan berlalu di sana menjadi terbalik.

Umur tampak panjang ketika dijalani; ketika dipandang dari sana, ia setengah hari. Azab tampak abstrak ketika dipandang dari jauh; di sana ia berabad-abad.

Ayat ini adalah salah satu ayat yang paling banyak diperdebatkan dalam sejarah ilmu kalam, sebab kata أَحْقَابًا menunjukkan sebuah jangka; dan sesuatu yang menunjukkan jangka punya akhir.

Pendapat-pendapatnya:

Data di pihak yang berseberangan: Al-Qur'an memakai ungkapan-ungkapan yang terang untuk orang-orang kafir di tempat-tempat lain:

"Sesungguhnya baginya api Jahanam; mereka kekal di dalamnya selama-lamanya." (Al-Jinn 72/23)

"…selain jalan menuju Jahanam, mereka kekal di dalamnya selama-lamanya." (An-Nisa' 4/169)

Kata di sini adalah أَبَدًا dan ia berarti "selama-lamanya".

Dalam tafsir ini tidak diambil posisi dalam perdebatan tersebut, dan alasannya tercatat dalam Metode: ini adalah persoalan ilmu kalam, dan masing-masing pihak bersandar pada ayat-ayat Al-Qur'an yang berbeda. Selain itu, ini bukan persoalan yang dapat diselesaikan oleh surah ini — surah ini memberitakan sebuah jangka, ia tidak menetapkan sebuah hukum.

Yang dapat dicatat adalah ini: ayat itu memberitakan panjangnya jangka; ia tidak memberitakan akhirnya ataupun ketakberhinggaannya. Kesimpulan-kesimpulan yang dibebankan kepada kata itu datang dari luar kata tersebut.

Lā yażūqūna fīhā bardaw wa lā syarābā · Illā ḥamīmaw wa gassāqā · Jazāʼaw wifāqā "Di dalamnya mereka tidak merasakan kesejukan dan tidak pula minuman — kecuali air mendidih dan nanah. Sebagai sebuah balasan yang setimpal."

Akar kata: ذ-و-ق. Merasakan, mencecap. ذَوْق — pencecapan, rasa; dalam bahasa Turki kata serapan zevk (kenikmatan) berasal dari akar ini.

Pemilihan kata kerjanya menarik perhatian. Dapat saja dikatakan "mereka tidak mendapati" atau "tidak diberikan kepada mereka". Yang dikatakan adalah "mereka tidak merasakan".

Mencecap adalah yang paling dekat di antara indra: melihat terjadi dari jauh, mendengar terjadi dari jauh, menyentuh menuntut persentuhan, sedangkan mencecap menuntut memasukkan ke dalam.

Dan Al-Qur'an sangat sering memakai kata kerja ini untuk azab: "Rasakanlah!" (An-Naba' 78/30; Al-Anfal 8/14; Ad-Dukhan 44/49 dan di banyak tempat yang lain). Pilihan ini memperlihatkan bahwa azab dituturkan bukan sebagai sesuatu yang datang dari luar, melainkan sebagai sesuatu yang dimasukkan ke dalam.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan.

Akar kata: ب-ر-د. Kedinginan, kesejukan. بَارِد — dingin. بَرَد — hujan es (es yang jatuh dari langit).

Ada dua bacaan:

Pendapat kedua perlu ditekuni, sebab ayat kesembilan surah ini telah menghitung tidur sebagai sebuah nikmat: وَجَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتًا.

Jika bard di sini bermakna tidur, surah ini berarti mengatakan: nikmat yang diberikan pada ayat kesembilan ditarik kembali pada ayat kedua puluh empat.

Kaitan ini menarik perhatian dan layak dicatat. Tetapi karena saya tidak memercayai kepastian pendapat kedua, saya menyajikan kaitan itu sebagai sebuah kemungkinan. Pendapat pertama lebih tersebar dan lebih kukuh dari sisi kebahasaan.

Perlu ditambahkan pula: kedua pendapat itu tidak saling menyingkirkan. Di tempat yang tidak ada kesejukan, tidur pun tidak ada.

Akar kata: ح-م-م. Memanas, mendidih. حَمِيم — air mendidih. حَمَّام — pemandian; tempat orang menghangatkan badan.

Sebuah catatan. Kata حَامِيَة (yang membara) pada ayat terakhir Surah Al-Qari'ah berasal dari akar ح-م-ي — akar ini berbeda dari akar tersebut. Kedua akar itu bertetangga dari sisi makna (keduanya menunjukkan panas) dan kamus-kamus klasik kadang menangani keduanya secara berdampingan; tetapi saya tidak menghitung keduanya sebagai satu akar dan saya tidak mendakwakan adanya penurunan dari yang satu kepada yang lain.

Makna kedua kata ini mengejutkan. Dalam bahasa Arab, حَمِيم sekaligus berarti teman yang akrab:

"Maka kami tidak mempunyai pemberi syafaat seorang pun dan tidak pula seorang teman yang akrab (صَدِيقٍ حَمِيمٍ)." (Asy-Syu'ara' 26/100-101)

"Seorang teman akrab tidak menanyakan temannya." (Al-Ma'arij 70/10 — lā yasʼalu ḥamīmun ḥamīmā)

"…seolah-olah ia menjadi seorang teman yang akrab." (Fussilat 41/34)

Kata yang sama sekaligus minuman neraka dan sahabat yang paling dekat.

Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa untuk kebersamaan ini adalah: ḥamīm berarti "yang panas"; dan kepanasan menuturkan sekaligus sifat membakar dan sifat mendekat. Dalam bahasa Indonesia pun ungkapan seperti "sambutan yang hangat" dan "hubungan yang hangat" memikul logika yang sama.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan dan saya tidak menarik sebuah makna darinya. Kedua pemakaian itu sama-sama mapan dalam bahasa Arab; saya tidak mendakwakan bahwa dipilihnya kata ini dalam surah ini memikul sebuah sindiran tentang persahabatan.

Kata ini telah disebut pada bagian Surah Al-Falaq ketika kata غَاسِق (gāsiq) dibahas, dan saya bersandar pada penetapan di sana.

Yang dicatat di sana adalah: akar غ-س-ق punya dua sayap makna — kegelapan yang pekat dan sesuatu yang kental, berat, dan mengalir — dan tempat bertemunya keduanya adalah sebuah kekentalan yang mengalir, merembes, dan menyebar. Dalam bayangan bahasa Arab pada akar ini, kegelapan bukanlah sesuatu yang "ada", melainkan sesuatu yang mengalir.

Sekarang mari kita terapkan di sini.

Gassāq berada pada pola فَعَّال — pola mubalagah yang untuk ketiga kalinya kita jumpai dalam surah ini (wahhāj, ṡajjāj, gassāq).

Padanan kata itu dalam tafsir-tafsir: nanah, cairan yang mengalir dari luka penghuni neraka, sebuah minuman yang sangat dingin dan berbau busuk. Semua padanan itu keluar dari makna akarnya, "sesuatu yang kental dan mengalir".

Dan penetapan pada bagian Al-Falaq mengatakan satu hal lagi di sini. Sayap akar yang lain adalah kegelapan. Yakni minuman ini memikul kegelapan di dalam namanya sendiri: apa yang diminum adalah sesuatu yang mengalir seperti kegelapan itu sendiri.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan yang keluar dari dibacanya dua kata sekerabat secara bersama-sama.

Sebuah catatan qiraat. Diriwayatkan bahwa kata ini dibaca juga tanpa tasydid, غَسَاق. Perbedaan makna antara kedua bacaan itu tidak besar (bacaan bertasydid menambahkan mubalagah). Karena saya tidak dapat memastikan imam qiraat yang mana berada pada pilihan yang mana, saya tidak menyebutkan nama.

إِلَّا حَمِيمًا وَغَسَّاقًا — "kecuali air mendidih dan nanah."

Para ahli nahwu berbeda pendapat tentang jenis pengecualian ini:

Pendapat kedua lebih tajam dan cocok dengan nada ayatnya: ayat itu tidak mengatakan "diberikan kepada mereka minuman yang buruk"; ia mengatakan "tidak ada minuman" lalu merinci sesuatu.

Ini adalah salah satu bentuk ejekan dan kekerasan dalam bahasa Arab. Padanannya dalam bahasa Indonesia kira-kira begini: "Tidak ada apa pun untuk dimakan — yang ada batu, batu saja."

Kedua pendapat itu sama-sama dibela dalam sumber-sumber klasik; saya tidak memaksakan pilihan.

جَزَاء — Akar kata: ج-ز-ي. Memberi balasan, membayar. Kata itu dipakai untuk pahala sekaligus untuk hukuman — ia menunjukkan bukan jenis balasannya, melainkan sifatnya sebagai balasan.

وِفَاق — Akar kata: و-ف-ق. Kecocokan, kesetimpalan, saling bersesuaian. وَفَّقَ — ia membuat sesuai. مُوَافَقَة — kesesuaian. تَوْفِيق — pencocokan.

Kata itu adalah masdar dan di sini ia dipakai sebagai sifat. Dalam bahasa Arab, berdirinya masdar di tempat sifat menunjukkan mubalagah: bukan "sebuah balasan yang setimpal", melainkan "sebuah balasan yang merupakan kesetimpalan itu sendiri."

Prinsip yang ditegakkan ayat itu: hukuman itu seukuran kesalahannya. Tidak lebih dan tidak kurang.

Al-Qur'an mengatakan prinsip ini dengan terang di banyak tempat:

"Dan balasan suatu kejahatan adalah kejahatan yang setimpal dengannya." (Asy-Syura 42/40)

"Dan barangsiapa berbuat kejahatan, ia tidak dibalas melainkan dengan yang setimpal." (Al-An'am 6/160; Gafir 40/40)

Dan separuh yang lain dari prinsip itu terdapat pada ayat-ayat yang sama:

"Barangsiapa membawa sebuah kebaikan, baginya sepuluh kali lipat dari kebaikan itu." (Al-An'am 6/160)

Yakni keseimbangan yang ditegakkan Al-Qur'an itu tidak setangkup: hukuman itu setimpal, pahala itu berlipat.

Surah ini menegakkan ketidaksetangkupan yang sama di dalam dirinya sendiri dan hal ini adalah salah satu ciri struktural surah ini yang paling layak dicatat:

Kata yang sama dipakai pada kedua pihak, tetapi sifatnya berbeda.

Di pihak hukuman, balasan itu setimpal dan dari siapa ia datang tidak dikatakan. Di pihak pahala, balasan itu adalah pemberian dan dari siapa ia datang dikatakan dengan terang: dari Tuhanmu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; tetapi kata-kata kedua ayat itu ada di dalam teks dan perbandingannya dapat dilakukan secara langsung.

Maknanya begini: hukuman itu diperoleh dengan layak, pahala tidak diperoleh dengan layak. Hukuman adalah hasil sebuah perhitungan; pahala adalah sebuah pemberian. Seseorang memperoleh sendiri hukumannya; pahalanya tidak dapat ia peroleh sendiri.

Innahum kānū lā yarjūna ḥisābā · Wa każżabū bi-āyātinā kiżżābā "Sebab mereka dahulu tidak mengharapkan sebuah perhitungan. Dan mereka mendustakan ayat-ayat Kami sedusta-dustanya."

Ayat kedua puluh enam telah mengatakan "sebuah balasan yang setimpal". Dan sekarang dijelaskan berdasarkan apa kesetimpalan itu ditegakkan.

إِنَّ di sini menunjukkan alasan: "sebab". Yakni kedua ayat ini adalah sebab dari seluruh adegan sebelumnya.

Dan sebagai sebab, dua hal dirinci:

1. Tidak mengharapkan perhitungan (27) — bagian dalam. 2. Mendustakan ayat-ayat (28) — bagian luar.

Urutannya bermakna: mula-mula sikap batin, lalu perilaku lahir. Pendustaan adalah akibat dari tidak mengharapkan perhitungan — bukan sebabnya.

Ini adalah pengulangan sebuah pola yang beberapa kali dicatat dalam tafsir ini: dalam Al-Humazah, "ia menyangka" (dalam) datang sesudah "ia mengumpulkan dan menghitung" (luar) lalu meletakkan diagnosisnya. Di sini sikap batin datang lebih dahulu.

Akar kata: ر-ج-و. Dan pemilihan kata ini adalah pilihan yang paling halus dalam surah ini.

Makna asal akar itu: mengharapkan, menanti, berharap. رَجَاء — harapan. يَرْجُو — ia berharap.

Pemakaian-pemakaiannya yang positif di dalam Al-Qur'an:

"Barangsiapa mengharapkan perjumpaan dengan Tuhannya, hendaklah ia mengerjakan amal saleh." (Al-Kahf 18/110)

"Mereka mengharapkan rahmat Allah." (Al-Baqarah 2/218)

"Bagi orang yang mengharapkan Allah dan hari akhir…" (Al-Ahzab 33/21)

Sekarang mari kita kembali kepada ayat ini. Ayat itu tidak mengatakan "mereka tidak takut kepada perhitungan". Ia juga tidak mengatakan "mereka tidak percaya kepada perhitungan". Ia mengatakan "mereka tidak mengharapkan perhitungan".

Ini mengatakan tiga hal yang berbeda sekaligus:

Satu — perhitungan adalah sesuatu yang diharapkan. Kesan positif kata kerjanya berdiri di dalam kata itu. Yakni ayat itu mendudukkan perhitungan bukan sebagai sebuah ancaman, melainkan sebagai sebuah objek harapan. Dijalankannya perhitungan adalah sesuatu yang diinginkan — sebab jika perhitungan tidak dijalankan, kezaliman menjadi kekal.

Hal ini selaras dengan pemahaman Al-Qur'an tentang keadilan: bagi orang yang dizalimi, perhitungan adalah sebuah harapan.

Dua — pengingkaran bukanlah persoalan keyakinan, melainkan persoalan harapan. Ayat itu tidak berbicara tentang sebuah penerimaan di dalam pikiran; ia berbicara tentang sebuah kecondongan. Ketika manusia tidak mengharapkan sesuatu, ia hidup tanpa memperhitungkan hal itu.

Dan pembedaan ini menentukan dalam praktik. Seseorang dapat menerima adanya perhitungan secara teoretis lalu hidup tanpa sedikit pun mengharapkannya. Diagnosis ayat ini mencakup hal itu juga.

Tiga — makna kedua kata kerja رَجَا. Para ahli bahasa mencatat bahwa kata kerja ini dalam kalimat negatif kadang bermakna takut, memperhitungkan, mengindahkan. Al-Qur'an membenarkan hal itu:

"Mengapa kamu tidak mengharapkan kebesaran dari Allah?" (Nuh 71/13 — mā lakum lā tarjūna lillāhi waqārā)

"Tidak mengharapkan" di sana terang-terangan bermakna "tidak memperhitungkan, tidak menganggapnya serius".

Jadi terjemahan ayat itu yang paling lengkap adalah: "Mereka tidak memperhitungkan bahwa akan ada sebuah perhitungan."

Sebagaimana beberapa kali dicatat dalam tafsir ini (khususnya pada Al-Baqarah 2/6), kekufuran bukanlah tidak mengetahui; ia adalah menutupi apa yang diketahui.

Ayat ini menambahkan sebuah lapisan kepada penetapan tersebut: mekanisme penutupan itu adalah membatalkan sebuah harapan.

Yang menata kehidupan seseorang bukanlah daftar pernyataan yang ia percayai; melainkan hal-hal yang ia nantikan. Orang yang menantikan bahwa esok ia akan pergi bekerja akan berperilaku sesuai dengan itu malam ini. Orang yang tidak menantikan perhitungan apa pun juga akan berperilaku sesuai dengan itu.

Dan perhatikan: hal ini boleh jadi bukan sesuatu yang diketahui orang itu tentang dirinya sendiri. Nantian bukanlah keputusan yang disadari; ia bersarang di dalam perilaku.

Karena itulah ayat ini mendiagnosis bukan perilaku, melainkan nantian.

Kaitan di dalam surah. Kata حِسَاب pada ayat ini akan kembali pada ayat ketiga puluh enam:

• 78/27: lā yarjūna حِسَابًا — mereka tidak mengharapkan perhitungan.
• 78/36: ʻaṭāʼan حِسَابًا — sebuah pemberian yang terhitung/mencukupi.

Kata yang sama, pada kesudahan dua kelompok. Di bawah, pada ayat ketiga puluh enam, kaitan ini akan ditengok kembali; untuk sekarang saya catat: orang yang tidak mengharapkan perhitungan berjumpa dengan perhitungan, orang yang mengharapkan perhitungan menerima sebuah pemberian yang terhitung.

Akar kata: ك-ذ-ب. Berdusta. كَذَّبَ (bab tafʻīl) — ia mendustakan, ia berkata "dusta".

Perhatikan di sini: كَذَبَ (ia berdusta) berbeda dari كَذَّبَ (ia mendustakan). Yang pertama, ia sendiri yang berdusta; yang kedua, ia mengatakan dusta terhadap apa yang dikatakan orang lain. Dalam ayat ini yang ada adalah yang kedua.

كِذَّابًا — sebuah kehalusan tata bahasa.

Masdar yang biasa bagi kata kerja każżaba adalah تَكْذِيب (takżīb). Tetapi dalam ayat itu datang كِذَّاب — yakni sebuah masdar pada pola fiʻʻāl.

Para ahli bahasa menjelaskannya begini: dalam dialek Yaman, masdar bab tafʻīl sering kali datang pada pola fiʻʻāl. Seperti każżaba → kiżżāb, kallama → killām. Ini adalah salah satu contoh keragaman dialek bahasa Arab yang terlihat di dalam Al-Qur'an.

Fungsi kata itu di sini adalah sebagai mafʻūl muṭlaq: menegaskan sebuah kata kerja dengan masdarnya sendiri. Padanannya yang paling dekat dalam bahasa Indonesia adalah bentuk perulangan: "mereka mendustakan sedusta-dustanya", "mereka benar-benar mendustakannya."

Dan kata ini muncul dua kali dalam surah ini — dan hal itu, seperti maʼāb dan ḥisāb, adalah bagian dari bangun berpasangan yang ditegakkan surah ini:

Apa yang dikerjakan di dunia berubah menjadi apa yang tidak terdengar di sana.

Ini adalah pengulangan kata yang dapat diverifikasi. Tentang makna kata pada ayat ketiga puluh lima ada perbedaan pendapat tersendiri (dusta ataukah pendustaan) dan hal itu akan ditangani di sana.

آيَة — tanda, alamat, dalil. Kata ini dalam Al-Qur'an memadankan tiga hal sekaligus: (1) kalimat-kalimat Al-Qur'an, (2) tanda-tanda di alam, (3) mukjizat yang diberikan kepada para nabi.

Yang mana di sini? Siyaq-nya mendukung keduanya sekaligus:

• Ayat-ayat Al-Qur'an: Para lawan bicara mendustakan wahyu.
• Tanda-tanda di alam: hal-hal yang dirinci pada ayat keenam sampai keenam belas. Jika surah ini mengatakan "mereka mendustakan ayat-ayat Kami" sesudah merincinya, maka dapat dipahami bahwa apa yang dirinci itu pun ayat.

Bacaan kedua secara khusus selaras dengan struktur surah ini dan layak dicatat: surah ini telah merinci bumi sepanjang sebelas ayat. Dan sekarang ia mengatakan: mereka mendustakan semua itu.

Yakni apa yang didustakan bukan sekadar sebuah teks; melainkan dunia yang berdiri di hadapan mereka.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; tetapi bahwa tanda-tanda di alam disebut āyah di dalam Al-Qur'an adalah hal yang tidak diperselisihkan: "Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi… terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang berakal" (Ali 'Imran 3/190).

Wa kulla syaiʼin aḥṣaināhu kitābā · Fa-żūqū falan nazīdakum illā ʻażābā "Dan segala sesuatu telah Kami hitung dengan menuliskannya. Maka rasakanlah! Kami tidak akan menambahkan kepadamu selain azab."

Akar kata: ح-ص-ي. Dan makna konkret akar itu mengejutkan: حَصَى (ḥaṣā) — batu kerikil.

Kaitan yang dicatat para ahli bahasa adalah: orang Arab memakai batu kerikil ketika menghitung. Untuk setiap hal diletakkan sebutir batu, dan pada akhirnya batu-batu itu dihitung. Dari sinilah أَحْصَى — menghitung, menetapkan dengan bilangan, menghitung tanpa ada yang tersisa.

Yakni di bawah kata itu berdiri sebuah teknik menghitung yang konkret: satu benda untuk satu satuan. Ini bukan "menaksir" atau "mengkalkulasi"; ini meletakkan padanan satu demi satu.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an membenarkan hal itu:

"Sungguh, Dia telah meliputi mereka dan menghitung mereka satu per satu." (Maryam 19/94 — laqad aḥṣāhum wa ʻaddahum ʻaddā)

"…dan Dia menghitung segala sesuatu satu demi satu." (Al-Jinn 72/28 — wa aḥṣā kulla syaiʼin ʻadadā)

"Dan jika kamu menghitung nikmat Allah, kamu tidak akan mampu menghitungnya." (Ibrahim 14/34; An-Nahl 16/18 — lā tuḥṣūhā)

Ayat yang terakhir menarik perhatian: manusia tidak dapat menghitung, Allah menghitung. Kata kerja yang sama, dengan dua subjek, dengan dua hasil yang berbeda.

Akar ini melengkapi sebuah pola yang dibahas dalam tafsir ini.

Penetapan yang dicatat pada bagian Al-Humazah adalah: "menghitung" dan "menyangka" berasal dari akar yang sama (ح-س-ب), dan orang yang menghitung itu sedang membuat perhitungan yang salah. Adapun pada bagian At-Takasur dicatat bahwa menghitung adalah sebuah pekerjaan yang bersifat perbandingan dan tidak berkesudahan.

An-Naba' membalikkan gambaran itu. Manusia, ketika menghitung, hanya dapat menghitung sebagiannya; di sini pihak yang menghitung berubah dan objeknya menjadi "segala sesuatu".

Dan perhatikan: كُلَّ شَىْءٍ — "segala sesuatu", tanpa kecuali. Kata itu tak tentu dan bersifat umum.

Para ahli nahwu berbeda pendapat tentang kedudukan kata ini di dalam kalimat:

Hal itu tidak melahirkan perbedaan makna yang besar. Yang sama pada ketiganya adalah: menghitung dan menulis telah bersatu.

Dan penyatuan itu bermakna. Menghitung adalah sebuah pekerjaan, sedangkan menulis adalah kekekalan. Yang dihitung dapat dilupakan; yang ditulis tetap berdiri.

Al-Qur'an menyatukan keduanya di tempat lain pula:

"Dan kitab itu diletakkan; lalu engkau lihat orang-orang yang berdosa ketakutan terhadap apa yang ada di dalamnya. Mereka berkata, 'Celakalah kami! Kitab apakah ini — ia tidak meninggalkan yang kecil maupun yang besar, semuanya telah dihitungnya!'" (Al-Kahf 18/49)

Ayat ini adalah bentuk yang diperluas dari An-Naba' 78/29 dan ia memakai dua konsep yang sama: kitab dan menghitung (lā yugādiru ṣagīratan wa lā kabīratan illā aḥṣāhā).

Ayat ini punya sebuah kesan yang hari ini mudah sekali ditegakkan: kita hidup di sebuah dunia tempat segala sesuatu dicatat dan tidak ada satu data pun yang hilang. Jejak yang kita tinggalkan, rekaman yang tidak dapat ditarik kembali, arsip yang tidak terhapus.

Saya catat keserupaan ini sebagai sebuah analogi, bukan sebagai tafsir — dan saya perlu menuliskan batasnya pula:

Ayat itu tidak memberitakan sebuah teknologi. Apa yang dikatakan ayat itu adalah sesuatu yang dapat dipahami lawan bicaranya pada abad ketujuh pula: tulisan mencegah perkataan dilupakan. Dalam sebuah dunia yang punya juru tulis, buku catatan, dan surat utang, ini adalah sebuah gagasan yang dikenal.

Hubungan jujur yang dapat ditegakkan antara teknologi pencatatan hari ini dan ayat tersebut adalah: gagasan "catatan atas segala sesuatu", yang dahulu tampak seperti khayalan, hari ini lebih mudah dibayangkan. Hal ini tidak membenarkan ayat itu — ayat itu memang tidak menanti pembenaran pada bidang ini. Ia hanya mendekatkan gagasannya kepada kita.

Surah ini tiba-tiba berpindah ke bentuk perintah dan menyapa secara langsung.

Ini adalah iltifat (perpindahan arah sapaan) dan hal itu telah dibahas berkali-kali dalam tafsir ini. Tetapi iltifat di sini berada pada tempat yang khas: kepada manusia yang dituturkan dengan orang ketiga pada ayat kedua puluh tujuh dan kedua puluh delapan ("mereka", "mereka mendustakan"), pada ayat ketiga puluh disapa secara langsung.

Yakni penuturan berhenti dan sebuah panggung ditegakkan: orang-orang yang dibicarakan berubah menjadi lawan bicara pembicaraan itu.

Fungsi bentuk perintahnya. Ini bukan sebuah perintah yang sesungguhnya — dengan mengatakan "rasakanlah" tidak sedang diberikan sebuah izin. Dalam bahasa Arab, bentuk perintah kadang dipakai untuk hardikan, ejekan, atau pelaksanaan sebuah putusan. Yang serupa dalam Al-Qur'an: "Masuklah ke dalamnya! Bersabar atau tidak bersabar, sama saja bagimu" (At-Tur 52/16).

Bangun kalimatnya layak dicatat: لَنْ (sekali-kali tidak akan) + إِلَّا (kecuali).

Bila dialihkan kata demi kata: "Kami sekali-kali tidak akan menambahkan kepadamu — selain azab."

Yakni kalimat itu dimulai dengan sebuah peniadaan dan ditutup dengan sebuah pengecualian. Hasilnya adalah: penambahan itu ada, tetapi hanya pada satu arah.

Hal ini dapat tampak menimbulkan ketegangan dengan ayat kedua puluh enam surah ini: di sana hukuman dikatakan setimpal (wifāq); di sini ia ditambah.

Cara para mufasir menyelesaikan ketegangan itu:

Penjelasan ketiga adalah yang paling mudah duduk dari sisi kebahasaan dan ia mengatakan: pekerjaan kalimat itu bukanlah membuat perhitungan, melainkan memutus harapan.

Dan hal ini bertemu dengan ayat kedua puluh tujuh surah ini. Di sana dikatakan "mereka tidak mengharapkan perhitungan" — katanya berasal dari akar رَجَاء (harapan). Di sini tidak tersisa satu pun yang dapat diharapkan.

Kesudahan orang yang tidak berharap adalah tidak tersisanya sesuatu pun untuk diharapkan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; kata-kata kedua ayat itu ada di dalam teks.

Inna lil-muttaqīna mafāzā · Ḥadāʼiqa wa aʻnābā · Wa kawāʻiba atrābā · Wa kaʼsan dihāqā "Bagi orang-orang yang bertakwa ada sebuah keselamatan: kebun-kebun berpagar dan buah anggur, pasangan-pasangan muda yang sebaya, dan sebuah gelas yang penuh."

Ayat kedua puluh satu dimulai dengan إِنَّ جَهَنَّمَ كَانَتْ مِرْصَادًا. Ayat ini dimulai dengan إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفَازًا.

Kedua bagian itu dibuka dengan partikel yang sama dan panjangnya sebanding: ayat 21-30 sepuluh ayat, ayat 31-36 enam ayat. Kesetangkupannya tidak sempurna tetapi polanya sama.

Dan sebuah perbedaan langsung terlihat: bagian orang-orang yang melampaui batas dimulai dengan "Jahanam" — yakni dengan tempat. Bagian orang-orang bertakwa dimulai dengan "bagi orang-orang yang bertakwa" — yakni dengan orangnya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Akar kata: و-ق-ي. Kata ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Baqarah 2/2 dan apa yang dicatat di sana tidak diulangi.

Ringkasnya: makna akar itu adalah melindungi diri, menjaga diri, meletakkan sesuatu antara dirinya dan sesuatu yang lain. Wiqāyah — pelindung. اِتَّقَىٰ (bab iftiʻāl) — ia melindungi diri, ia menjaga diri.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah kedudukan kata itu di dalam surah ini.

Surah ini telah menamai orang-orang yang melampaui batas dengan طَاغِين (78/22) — mereka yang melewati batasnya. Adapun orang-orang bertakwa dinamainya mereka yang melindungi diri.

Kedua kata itu persis berlawanan dan pertentangannya berdiri pada logika akar katanya:

Kedua kelompok itu dinamai bukan dengan "yang beriman/yang tidak beriman", melainkan dengan "yang menjaga batasnya/yang melewatinya". Inilah salah satu contoh di dalam teks bagi prinsip yang tercatat dalam Metode: ayat-ayat memerikan sifat.

Akar kata: ف-و-ز. Selamat, sampai kepada yang dicita-citakan, memperoleh keuntungan. فَازَ — ia selamat, ia beruntung. فَوْز — keselamatan.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an:

"Barangsiapa dijauhkan dari api neraka dan dimasukkan ke dalam surga, sungguh ia telah selamat." (Ali 'Imran 3/185)

"Itulah keselamatan yang besar." (ٱلْفَوْزُ ٱلْعَظِيم — At-Taubah 9/72, 111; As-Saffat 37/60 dan di banyak tempat yang lain)

مَفَاز dapat berupa masdar mīmī atau isim makan: keselamatan, atau tempat keselamatan.

Sebuah catatan tentang makna kedua kata itu. Dalam bahasa Arab, مَفَازَة sekaligus berarti padang pasir — hamparan tanpa air, berbahaya, sukar dilintasi. Para ahli bahasa menjelaskan keanehan kebersamaan ini dengan dua cara:

1. Tafāʼul (mengambil pertanda baik): orang Arab menyebut sesuatu yang berbahaya dengan nama yang baik; dengan mengharapkan keselamatan dari padang pasir, mereka menamainya "tempat keselamatan". 2. Kata itu datang dari akar lain yang bermakna "tempat kebinasaan", dan keserupaannya adalah kebetulan.

Saya tidak menarik sebuah makna dari kebersamaan itu; saya hanya mencatatnya. Pemakaian dalam ayat ini, tanpa diperselisihkan, adalah "keselamatan".

Sebuah pengamatan struktural. Pada bagian orang-orang yang melampaui batas, Jahanam disebut مَـَٔاب (tempat kembali). Di sini bagi orang-orang bertakwa dikatakan مَفَاز (keselamatan).

Maʼāb adalah sebuah tempat; mafāz adalah sebuah hasil. Yakni di pihak hukuman yang dinamai adalah tempat yang dituju, di pihak pahala yang dinamai adalah keadaan yang dicapai.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan. Dan karena pada ayat ketiga puluh sembilan kata maʼāb akan dipakai di pihak orang mukmin pula, perlu ditambahkan bahwa pembedaan ini bukanlah sebuah kaidah yang pasti.

Akar kata: ح-د-ق. Meliputi, mengelilingi. حَدِيقَة — kebun yang sekelilingnya berpagar; bentuk jamaknya ḥadāʼiq.

Dari akar yang sama حَدَقَة (ḥadaqah) — biji mata. Biji mata pun adalah yang diliputi: sekelilingnya dikelilingi iris.

Para ahli bahasa memerikan ḥadīqah begini: tidak setiap kebun disebut ḥadīqah; yang disebut demikian adalah kebun yang dikelilingi tembok atau pagar.

Sekarang mari kita bandingkan kata ini dengan ayat keenam belas:

Dua kebun, disebut dengan dua kata yang berbeda. Kebun di dunia diperikan dengan kerapatannya, kebun di sana diperikan dengan terkelilinginya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi makna akar kedua kata itu tidak diperselisihkan dan perbandingannya dapat dilakukan secara langsung.

أَعْنَاب — buah anggur. Bentuk jamak dari عِنَب. Dalam lukisan-lukisan surga di dalam Al-Qur'an, anggur sering muncul, dan ia dirinci pula di antara nikmat-nikmat dunia: "Dan dari buah-buahan pohon kurma dan anggur…" (An-Nahl 16/67).

Disebutnya anggur secara khusus berkaitan dengan budaya pertanian Jazirah Arab: kurma dan anggur adalah dua hasil bumi yang paling bernilai di kawasan itu.

Ayat ini menuntut penanganan yang berhati-hati dan berukuran.

كَوَاعِب — Akar kata: ك-ع-ب. Makna konkret akar itu adalah meninggi, menonjol.

Turunan-turunannya:

• كَعْب — tulang mata kaki, tonjolan. Ia muncul dalam ayat wudu di dalam Al-Qur'an: "dan kakimu sampai kedua mata kaki (ٱلْكَعْبَيْن)" (Al-Ma'idah 5/6).
• ٱلْكَعْبَة — Ka'bah. Ia menyandang namanya dari bangunannya yang meninggi berbentuk kubus.
• كَاعِب — gadis muda yang dadanya mulai tumbuh; permulaan masa keluar dari kanak-kanak.

Yakni kata itu menamai sebuah penggal umur: saat ketika kemudaan bermula.

أَتْرَاب — Akar kata: ت-ر-ب. Dan makna asal akar ini adalah تُرَاب — tanah.

تِرْب — sebaya, seumur. Bentuk jamaknya atrāb.

Bagaimana kaitannya ditegakkan? Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa adalah: anak-anak yang seumur bermain bersama di tanah; atau mereka menyentuh tanah pada waktu yang sama. Kata itu menamai mereka yang tumbuh bersama-sama.

Dan di sini ada salah satu pengulangan kata yang paling menarik perhatian dalam surah ini.

Kata terakhir surah ini adalah تُرَابًا (78/40) — "tanah". Dan أَتْرَابًا pada ayat ketiga puluh tiga berasal dari akar yang sama.

Akar yang sama, di dua daun timbangan. Di satu pihak "mereka yang tumbuh bersama di tanah", di pihak lain "orang yang berangan-angan menjadi tanah".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan. Kebersamaan akar kata adalah data kebahasaan yang dapat diverifikasi; saya tidak mendakwakan adanya sebuah kaitan yang disengaja di antara kedua ayat itu.

Ayat ini adalah salah satu ayat yang paling banyak diperdebatkan dan paling banyak disalahgunakan di antara lukisan-lukisan surga dalam Al-Qur'an. Pengagungan yang keliru maupun kritik yang keliru sama-sama dihasilkan dari sini.

Mula-mula mari kita lihat apa yang dikatakan ayat ini. Ada dua kata: kawāʻib (pasangan yang berada pada masa muda) dan atrāb (yang sebaya). Ayat itu tidak mengatakan apa pun yang lain.

Bacaan-bacaan para mufasir:

Pendapat kedua punya sebuah sandaran dari Al-Qur'an:

"Setiap kali mereka diberi rezeki berupa buah-buahan, mereka berkata, 'Inilah yang pernah diberikan kepada kami dahulu.' Mereka diberi yang serupa dengannya." (Al-Baqarah 2/25)

Ayat ini mengatakan bahwa nikmat surga serupa dengan yang di dunia tetapi bukan yang sama. Yakni lukisan-lukisan itu dibuat dengan kata-kata yang dapat dikenali, tetapi padanannya tidak satu lawan satu.

Dan dalam literatur riwayat ada sebuah perkataan yang lazim diriwayatkan: bahwa di surga terdapat hal-hal yang "tidak pernah dilihat mata, tidak pernah didengar telinga, dan tidak pernah terlintas dalam hati manusia". Ungkapan ini selaras pula dengan ayat As-Sajdah 32/17 dalam Al-Qur'an: "Maka tidak seorang pun mengetahui apa yang disembunyikan untuk mereka, yaitu penyejuk mata, sebagai balasan atas apa yang mereka kerjakan."

Saya tidak memaksakan sebuah pilihan di antara kedua pendapat itu. Yang perlu dicatat adalah: Al-Qur'an sendiri mengatakan bahwa lukisan-lukisannya bukanlah padanan satu lawan satu.

Tiga hal perlu dinyatakan tersendiri:

Satu. Janji surga dalam Al-Qur'an bukan milik satu jenis kelamin. Al-Qur'an mengatakannya dengan terang: "Barangsiapa mengerjakan amal saleh, baik laki-laki maupun perempuan, dalam keadaan beriman, sungguh akan Kami berikan kepadanya kehidupan yang baik" (An-Nahl 16/97); "Barangsiapa berbuat kejahatan, ia tidak dibalas melainkan dengan yang setimpal; dan barangsiapa mengerjakan amal saleh, baik laki-laki maupun perempuan, dalam keadaan beriman, mereka itu masuk ke dalam surga dan diberi rezeki di dalamnya tanpa perhitungan" (Gafir 40/40).

Dua. Ini adalah salah satu goresan yang paling pendek dari lukisan dalam surah ini: satu ayat, dua kata. Dalam bagian yang sama dirinci kebun, anggur, gelas, dan perkataan. Mencabut ayat ini dari keutuhannya lalu menonjolkannya akan merusak keseimbangan surah itu sendiri.

Tiga. Bobot yang sebenarnya dalam bagian ini terletak pada ayat ketiga puluh lima, dan nikmat yang diberikan di sana bukanlah nikmat kebendaan: mutu perkataan yang diucapkan. Hal itu akan terlihat di bawah.

كَأْس — Akar kata: ك-أ-س. Gelas.

Ada sebuah kehalusan yang dicatat para ahli bahasa: dalam bahasa Arab, kaʼs hanya dipakai apabila isinya penuh. Wadah yang kosong disebut qadaḥ (قَدَح); untuk menjadi kaʼs, di dalamnya harus ada minuman.

Yakni kata itu adalah nama bagi sebuah wadah yang pada dirinya sendiri sudah penuh. Dan ayat itu masih menambahkan kepadanya sifat دِهَاق.

دِهَاق — Akar kata: د-ه-ق. Tentang makna kata itu diriwayatkan tiga pendapat:

Yang pertama adalah yang paling tersebar. Yang kedua pun bermakna: kepenuhan itu bukan sesaat, melainkan berkesinambungan.

Ketika disatukan dengan kehalusan di atas, yang muncul adalah: kata itu sendiri memberitakan kepenuhan, dan sifatnya pun memberitakan kepenuhan. Yakni ungkapan itu memikul kepenuhan berlapis dua.

Ini serupa dengan bangun dua tingkat yang dicatat untuk "bulu yang dihamburkan" pada bagian Al-Qari'ah: katanya mengatakan sesuatu, sifatnya membawanya satu tingkat lebih jauh.

Sebuah catatan: minuman surga. Al-Qur'an menyatakan tersendiri di tempat-tempat lain apa beda minuman di surga dari minuman di dunia: "Di dalamnya tidak ada yang merusak dan mereka pun tidak mabuk karenanya" (As-Saffat 37/47); "Mereka tidak pening karenanya dan tidak pula hilang akal" (Al-Waqi'ah 56/19).

Dan surah ini meletakkan catatannya sendiri pada ayat berikutnya: yang datang sesudah gelas itu adalah tidak adanya perkataan yang kosong. Yakni surah ini, tepat sesudah menyebut minuman, menonaktifkan akibat minuman itu di dunia (lidah yang mengendur, perkataan yang ngawur).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; ia bersandar pada datangnya kedua ayat itu secara beruntun.

Lā yasmaʻūna fīhā lagwaw wa lā kiżżābā "Di dalamnya mereka tidak mendengar perkataan yang kosong dan tidak pula dusta."

Ayat ketiga puluh dua sampai ketiga puluh empat merinci hal-hal kebendaan: kebun, anggur, pasangan, gelas. Ayat ini merinci sesuatu dari jenis yang lain: sesuatu yang tidak terdengar.

Dan ini adalah sebuah pilihan yang perlu diperhatikan. Nikmat itu dituturkan bukan sebagai sesuatu yang diberikan, melainkan sebagai sesuatu yang tidak ada.

Ini serupa dengan metode yang dicatat pada bagian Surah Al-Ikhlas: di sana, dengan mengatakan apa yang bukan Allah, diperikanlah apa itu Allah. Di sini, dengan mengatakan apa yang tidak ada di surga, diperikan surga itu tempat yang bagaimana.

Akar kata: ل-غ-و. لَغَا — ia menjadi sia-sia, ia gugur hukumnya, ia tidak terhitung.

لَغْو adalah perkataan yang tidak punya hukum: yang diucapkan tetapi tidak diperhitungkan, yang tidak melahirkan sebuah akibat.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an menggariskan batas kata itu:

"Allah tidak menghukum kamu karena lagw (sumpah yang tidak disengaja) dalam sumpah-sumpahmu." (Al-Baqarah 2/225; serupa: Al-Ma'idah 5/89)

Lagw di sini adalah kata sumpah yang keluar dari mulut tanpa disengaja — ia diucapkan tetapi tidak berhukum.

"Dan mereka yang berpaling dari perkataan yang kosong." (Al-Mu'minun 23/3)

"Dan apabila mereka melewati perkataan yang kosong, mereka melewatinya dengan menjaga kehormatan diri." (Al-Furqan 25/72)

"Di dalamnya mereka tidak mendengar perkataan yang kosong dan tidak pula perkataan yang membawa dosa; yang ada hanyalah ucapan 'salam, salam'." (Al-Waqi'ah 56/25-26)

Ayat yang terakhir nyaris sama dengan ayat ini dan ia memberikan sebuah padanan yang positif pula: ia mengatakan apa yang menggantikan perkataan yang kosong itu.

Sebuah catatan kebahasaan dan sebuah catatan batas. Para ahli bahasa berbeda pendapat tentang hubungan kata لُغَة (lugah — bahasa, lisan) dalam bahasa Arab dengan akar ini. Sebagian menghitungnya dari akar yang sama, sebagian memisahkannya. Saya tidak masuk ke dalam perbedaan pendapat itu dan saya tidak menarik sebuah makna dari kebersamaan bunyi tersebut; saya hanya mencatatnya.

Pada ayat kedua puluh delapan kata yang sama telah muncul dan di sana ia bermakna "pendustaan" (masdar dari każżaba).

Di sini ada perbedaan pendapat tentang maknanya:

Diriwayatkan sebuah perbedaan qiraat: kata itu dibaca bertasydid (كِذَّابًا) atau tanpa tasydid (كِذَابًا). Bacaan bertasydid adalah masdar dari każżaba (pendustaan); bacaan tanpa tasydid dihitung sebagai bentuk lain dari kiżb (dusta). Karena saya tidak dapat memastikan imam qiraat yang mana berada pada pilihan yang mana, saya tidak menyebutkan nama.

Pendapat kedua tampak lebih selaras dengan konteks surah ini, sebab ayat itu memasangkannya dengan lagw: keduanya adalah cacat perkataan. Lagw adalah perkataan yang kosong, kiżāb adalah perkataan yang dusta.

Tetapi pendapat pertama pun bermakna dan ia menegakkan sebuah kaitan di dalam surah: orang-orang yang mendustakan di dunia (78/28) tidak mendengar pendustaan di sana.

Saya tidak memaksakan pilihan.

Dirincinya kedua kata itu bersama-sama menunjuk kepada dua bentuk kerusakan perkataan yang berbeda:

Sebuah perkataan dapat rusak melalui dua jalan: dengan tidak mengatakan apa-apa, atau dengan mengatakan hal yang salah. Ayat ini mengangkat keduanya.

Dan sekarang kembalilah ke awal surah ini.

Bagaimana surah ini dibuka? عَمَّ يَتَسَآءَلُونَ — mereka saling bertanya; persoalan itu telah berubah menjadi pembicaraan; ada perbedaan pendapat (78/3).

Yakni pada pembukaan surah ini ada sebuah persoalan perkataan: sebuah percakapan yang telah kehilangan bobotnya, yang berputar-putar, yang tidak sampai ke mana pun.

Dan di pusat janji surah ini bagi orang-orang bertakwa berdiri hilangnya persoalan perkataan itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi kata-kata pada kedua ujungnya ada di dalam teks: tasāʼul pada ayat pertama dan ikhtilaf pada ayat ketiga; lagw dan kiżāb pada ayat ketiga puluh lima.

Sebuah pengamatan lagi. Ayat yang datang sesudah empat nikmat kebendaan yang dirinci dalam bagian ini adalah kalimat terpanjang dalam bagian tersebut dan satu-satunya kalimat negatifnya. Kebun, anggur, pasangan, gelas — semuanya dilewati dengan satu kata saja. Mutu perkataan mengambil satu ayat penuh.

Jazāʼam mir rabbika ʻaṭāʼan ḥisābā "Sebagai balasan dari Tuhanmu, sebuah pemberian yang mencukupi."

Ayat ini merangkum dalam satu kalimat segala yang dirinci dalam lima ayat sebelumnya dan menyifatinya dengan tiga kata.

جَزَآءً — balasan. Pada ayat kedua puluh enam pun ada kata yang sama: jazāʼaw wifāqā. Yakni surah ini menamai kesudahan kedua kelompok itu sama-sama dengan "balasan".

مِّن رَّبِّكَ — dari Tuhanmu. Dan di sini dua hal terjadi sekaligus.

Satu — sumbernya dinyatakan. Di pihak hukuman catatan ini tidak ada. Sebagaimana dicatat di atas, ini adalah sebuah ketidaksetangkupan: pahala diberikan dengan disebutkan dari siapa ia datang.

Dua — sapaannya berubah. Sampai titik ini surah berkata "kamu" atau "mereka". Di sini tiba-tiba dikatakan "Tuhanmu" — yakni kepada seorang lawan bicara tunggal, kepada Nabi.

Ini adalah iltifat dan hal itu telah dibahas pada bagian Al-Qari'ah. Fungsinya di sini adalah: di tengah sebuah adegan yang panjang, penuturan berhenti dan berpaling langsung kepada seseorang. Adegan itu pun menjadi dibenarkan lewat mata orang tersebut.

Selain itu, dipilihnya nama رَبّ itu bermakna. Sebagaimana dicatat pada bagian Al-Fatihah, Rabb memikul kepemilikan bersama-sama dengan pengasuhan. Yakni apa yang diberikan disajikan bukan sebagai sebuah hadiah, melainkan sebagai hasil sebuah hubungan pemeliharaan.

Akar kata: ع-ط-و. Memberi. أَعْطَىٰ — ia memberi. عَطَاء — pemberian, anugerah, karunia.

Pemilihan kata ini menentukan. Telah dikatakan jazāʼ (balasan); sekarang hal yang sama disebut ʻaṭāʼ (pemberian).

Kedua kata ini biasanya berlawanan satu sama lain:

Ayat ini meletakkan keduanya berdampingan. Yakni hal yang sama sekaligus balasan dan pemberian.

Cara para mufasir menjelaskan penyatuan ini adalah: amal memang berhak atas sebagian dari balasan, tetapi apa yang diberikan jauh di atas apa yang menjadi haknya. Yakni ia bermula sebagai balasan dan berakhir sebagai pemberian.

Dan ini sama dengan persamaan yang ditegakkan pada Al-An'am 6/160: "Barangsiapa membawa sebuah kebaikan, baginya sepuluh kali lipat; dan barangsiapa membawa sebuah kejahatan, ia tidak dibalas melainkan dengan yang setimpal."

Dengan demikian kedua ujung surah ini menjadi lengkap:

• 78/26: jazāʼaw wifāqā — balasan yang setimpal. Hukuman saja.
• 78/36: jazāʼan … ʻaṭāʼan — balasan dan pemberian.

Di pihak hukuman satu kata, di pihak pahala dua kata. Keadilan bekerja di kedua pihak; ihsan hanya di satu pihak.

Ada perbedaan pendapat tentang kata ini, dan perbedaan itu lahir dari keluasan akar ح-س-ب.

Pada bagian Al-Humazah telah dicatat bahwa akar ini memikul dua kata kerja: ḥasaba (menghitung) dan ḥasiba (menyangka). Sekarang sebuah sayap yang ketiga ditambahkan:

حَسْب — mencukupi, memadai. Ḥasbuka — "cukuplah bagimu". Hal ini lazim dalam Al-Qur'an:

"Cukuplah Allah bagi kami; dan Dia sebaik-baik pelindung." (Ali 'Imran 3/173 — ḥasbunallāh)

"Dan barangsiapa bertawakal kepada Allah, Dia akan mencukupinya." (At-Talaq 65/3 — fa-huwa ḥasbuh)

"Cukuplah Allah bagimu." (Al-Anfal 8/62, 64 — ḥasbukallāh)

Sekarang mari kita lihat dua bacaan dalam ayat ini:

Pendapat pertama dan kedua layak dianggap serius, dan yang menarik adalah: keduanya persis berlawanan. Yang satu mengatakan "terukur", yang lain mengatakan "secukupnya, berlimpah".

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi saya catat ini: karena ayat itu meletakkan dua kata (jazāʼ dan ʻaṭāʼ) berdampingan, bahwa kata yang ketiga pun dapat memikul dua sisi sekaligus cocok dengan keseimbangan teksnya. Sisi balasan menuntut perhitungan, sisi pemberian menuntut kecukupan.

Dan sekarang mari kita sampai kepada salah satu kaitan yang paling tajam dalam surah ini.

Kata yang sama, dalam pemerian dua kelompok.

Balasan bagi orang yang tidak mengharapkan perhitungan adalah perhitungan yang tidak ia harapkan. Adapun balasan bagi orang yang mengharapkan perhitungan adalah sebuah pemberian yang melampaui perhitungan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; pengulangan katanya adalah data yang dapat diverifikasi. Adapun makna yang ditegakkan kaitan itu adalah bacaan saya.

Rabbis-samāwāti wal-arḍi wa mā bainahumar-Raḥmān · Lā yamlikūna minhu khiṭābā "Tuhan langit dan bumi serta apa yang ada di antara keduanya — Ar-Rahman. Mereka tidak kuasa berbicara kepada-Nya."

رَّبِّ berkedudukan majrur dan ia adalah sifat atau badal bagi kata رَّبِّكَ pada ayat sebelumnya. Yakni: "dari Tuhanmu — dari Tuhan langit dan bumi."

Diriwayatkan sebuah perbedaan qiraat: apabila kata itu dibaca marfuk, kalimatnya dimulai baru ("Tuhan langit dan bumi adalah Dia"). Tidak ada perubahan yang mendasar pada maknanya. Saya tidak menyebutkan nama imam.

Pada ayat sebelumnya dikatakan "Tuhanmu" — yakni berkaitan dengan satu orang saja. Ayat ini mengambil nama yang sama lalu membuka cakupannya: Tuhan langit, bumi, dan apa yang ada di antara keduanya.

Ini adalah bentuk lain dari penetapan yang dicatat untuk رَبِّ ٱلْعَٰلَمِين pada bagian Al-Fatihah. Di sana dinyatakan: ungkapan "Rabbul ʻalamin" adalah klaim kesatuan terhadap gambaran ketuhanan yang terpecah-pecah; dan klaim itu punya sisi politik — Fir'aun telah mengumumkan dirinya sebagai "tuhanmu yang paling tinggi" (An-Nazi'at 79/24).

Dalam Surah An-Naba' fungsi perluasan ini berbeda dan ia terikat kepada siyaq-nya: segala sesuatu yang dirinci sepanjang surah ini (bumi, gunung, malam, siang, langit, matahari, awan) masuk ke dalam rangkaian tersebut. Ungkapan "langit dan bumi serta apa yang ada di antara keduanya" mengumpulkan seluruh gambaran pada ayat keenam sampai keenam belas dalam satu ungkapan saja.

Yakni ayat itu menyambungkan inventaris surah ini kepada satu pemilik.

Nama ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Al-Fatihah; penetapan-penetapan di sana tidak diulangi.

Tetapi ada sesuatu yang perlu dicatat di sini: bahwa nama inilah yang dipilih dalam surah ini.

Surah An-Naba' memuat salah satu adegan azab Al-Qur'an yang paling keras: air mendidih, nanah, tinggal berabad-abad, "Kami tidak akan menambahkan kepadamu selain azab."

Dan menjelang akhir surah, nama yang dipakai ketika pemilik putusan disebut adalah Ar-Rahman. Lebih dari itu, dua kali: pada ayat ketiga puluh tujuh dan ketiga puluh delapan.

Dalam Al-Qur'an ini adalah pilihan yang sering terlihat dan ia mengatakan sesuatu: pihak yang memberikan putusan adalah pihak yang sama dengan sumber kasih sayang. Hukuman tidak datang dari sebuah sifat yang berlawanan dengan kasih sayang.

Urutan yang dicatat pada bagian Al-Fatihah pun memperlihatkan hal itu: tepat sesudah nama Ar-Rahman, Ar-Rahim datang Malik yaumid-din (pemilik hari perhitungan). Tatanan yang sama diulang di sini.

Sebuah pengamatan: nama ini muncul untuk pertama kalinya dalam surah ini pada ayat ketiga puluh tujuh — yakni sesudah kesudahan kedua kelompok dituturkan. Dalam keseluruhan surah ini nama Allah tidak muncul; yang ada hanyalah kata ganti "Kami" (jaʻalnā, khalaqnā, banainā, anzalnā, aḥṣainā) dan, pada bagian terakhir, Rabb serta Ar-Rahman.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

مِلْك — Akar kata: م-ل-ك. Memiliki, berkuasa atas. لَا يَمْلِكُونَ — "mereka tidak memiliki, kuasa mereka tidak sampai."

Dalam bahasa Arab, kata kerja ini menunjukkan memiliki wewenang atas sesuatu. Ia lazim dalam Al-Qur'an: "Mereka tidak kuasa mendatangkan mudarat maupun manfaat bagi diri mereka sendiri" (Al-Furqan 25/3).

خِطَاب — Akar kata: خ-ط-ب. خَاطَبَ — ia menyapa, ia berbicara timbal balik. خُطْبَة — khotbah. خِطْبَة — pinangan, permintaan untuk menikah.

Gagasan di bawah akar itu: mengucapkan perkataan dengan berpaling kepada seseorang. Bukan percakapan yang biasa; melainkan berbicara dengan menghadap kepada lawan bicara, dengan menyeru kepadanya.

Siapa yang tidak kuasa berbicara? Para mufasir berbeda pendapat:

Pendapat ketiga adalah yang paling selaras dengan siyaq-nya: ayat berikutnya akan menyebut para malaikat dan roh lalu mengatakan bahwa mereka pun tidak dapat berbicara.

Tentang partikel مِنْهُ. Ada dua bacaan:

• "[Mereka tidak kuasa memperoleh] sebuah sapaan dari-Nya" — yakni mereka tidak dapat membuat Dia berbicara kepada mereka.
• "[Mereka tidak kuasa melakukan] sebuah sapaan kepada-Nya" — yakni mereka tidak dapat mengucapkan perkataan kepada-Nya.

Keduanya sama-sama dibela. Bacaan kedua lebih tersebar dan lebih selaras dengan ayat berikutnya.

Sepanjang surah ini banyak sekali perkataan diucapkan. Pada ayat pertama manusia saling bertanya; pada ayat ketiga mereka berbeda pendapat; pada ayat ketiga puluh lima disebut perkataan yang kosong dan dusta.

Dan sekarang wewenang berbicara itu dicabut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, tetapi jalinan perkataan dalam surah ini ada di dalam teks:

Surah ini dibuka dengan sebuah percakapan dan ditutup dengan sebuah percakapan. Di antara keduanya, hak berbicara makin lama makin menyempit.

Yauma yaqūmur-rūḥu wal-malāʼikatu ṣaffā · Lā yatakallamūna illā man ażina lahur-Raḥmānu wa qāla ṣawābā "Pada hari Ruh dan para malaikat berdiri bersaf. Mereka tidak dapat berbicara — kecuali orang yang diizinkan oleh Ar-Rahman dan yang mengucapkan perkataan yang tepat."

Ini adalah salah satu kata Al-Qur'an yang paling banyak diperdebatkan, dan sikap yang jujur adalah menyampaikan perbedaan pendapatnya apa adanya.

Pilihan mayoritas adalah Jibril dan pemakaian yang sejajar pada Al-Qadr 97/4 (tanazzalul-malāʼikatu war-rūḥu) adalah dalilnya yang paling kuat: di sana pun para malaikat dan Ruh disebut berdampingan dan secara terpisah.

Saya tidak memaksakan pilihan. Yang perlu dicatat adalah: padanan kata itu dalam ayat ini tidak diberikan secara terang di dalam Al-Qur'an, dan setiap bacaan yang berusaha memastikannya terpaksa melangkah ke luar teks.

Dan sebuah prinsip perlu diingatkan. Al-Qur'an mencatat jawaban yang diberikannya atas pertanyaan yang diajukan mengenai kata rūḥ:

"Mereka bertanya kepadamu tentang ruh. Katakanlah: Ruh itu termasuk urusan Tuhanku; dan kamu tidak diberi pengetahuan melainkan sedikit." (Al-Isra' 17/85)

Ayat ini memperlihatkan bahwa ketidakjelasan di sekeliling kata itu adalah pilihan teks itu sendiri.

Akar kata: ص-ف-ف. Menjajarkan, membariskan. صَفّ — baris, jajaran. مَصْفُوفَة — yang dibariskan.

Para ahli nahwu berbeda pendapat tentang kedudukan kata ini di dalam kalimat: hal (unsur yang menyatakan keadaan — "dalam keadaan bersaf") atau mafʻūl muṭlaq.

Berapa saf? Dua bacaan:

• Satu saf: semuanya dalam satu barisan saja. Datangnya kata itu dalam bentuk tunggal mendukung hal ini.
• Saf demi saf: lebih dari satu barisan. Jika kata itu dihitung sebagai isim jenis, ia dapat menunjukkan kebanyakan.

Keduanya sama-sama dibela.

Apa yang dikatakan adegan itu? Berdiri bersaf memberitakan sebuah ketertiban dan sebuah penantian. Kerumunan yang bersaf bukanlah kerumunan yang bergerak sekehendaknya sendiri; ia kerumunan yang menanti perintah.

Dan Al-Qur'an memakai gambaran ini untuk para malaikat di tempat lain pula: "Dan [dengan lidah para malaikat]: Tidak ada seorang pun di antara kami melainkan mempunyai kedudukan yang tertentu. Dan sesungguhnya kamilah yang bersaf-saf; dan sesungguhnya kamilah yang bertasbih" (As-Saffat 37/164-166).

Akar kata: ك-ل-م. كَلَام — perkataan. تَكَلَّمَ (bab tafaʻʻul) — ia berbicara.

Pada ayat sebelumnya dikatakan "mereka tidak kuasa berbicara kepada-Nya"; di sini dikatakan "mereka tidak dapat berbicara". Perbedaan antara kedua kata itu:

• خِطَاب — mengucapkan perkataan dengan berpaling kepada seseorang; menghadap kepada lawan bicara.
• كَلَام — perkataan itu sendiri.

Yakni ayat ini memperluas catatan pada ayat sebelumnya: bukan hanya mereka tidak dapat menyapa Dia, melainkan mereka sama sekali tidak dapat berbicara.

إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ ٱلرَّحْمَٰنُ وَقَالَ صَوَابًا — untuk dapat berbicara ada dua syarat:

1. Izin — Ar-Rahman akan memberikan izin. 2. Perkataan yang benar — apa yang diucapkan haruslah tepat.

Datangnya kedua syarat itu bersama-sama layak dicatat. Izin saja tidak mencukupi; orang yang diberi izin pun harus mengucapkan yang benar.

Para ahli nahwu berbeda pendapat tentang kepada siapa syarat kedua itu melekat:

Bacaan kedua pun dibela dan ia bermakna: perkataan yang diucapkan di dunia melahirkan hak berbicara di sana.

Akar kata: ص-و-ب. Dan makna konkret akar itu adalah mengenai sasaran, membidik tepat.

Turunan-turunannya:

• أَصَابَ — ia mengenai, ia memukul tepat, ia sampai.
• مُصِيبَة — musibah; yang menimpa. Kata ini terpakai dalam bahasa Indonesia pula.
• صَيِّب — hujan lebat; yang menimpa bumi. Dalam Al-Qur'an: "Atau seperti hujan lebat yang tercurah dari langit" (Al-Baqarah 2/19).
• صَوَاب — benar, tepat.

Yakni dalam bahasa Arab, "perkataan yang benar" adalah perkataan yang mengenai sasaran.

Ini adalah data kebahasaan yang layak dicatat. Kebenaran dibayangkan bukan sebagai sifat abstrak sebuah pernyataan, melainkan sebagai ketepatan sebuah bidikan. Perkataan yang salah adalah anak panah yang meleset dari sasaran.

Dan cabang kedua akar itu menarik perhatian: muṣībah pun berasal dari akar yang sama. Yakni dalam bahasa Arab, yang baik maupun yang buruk sama-sama "mengenai". Mengenai sasaran itu sendiri bersifat netral; apa yang mengenai itu adalah persoalan yang lain.

Ini adalah sebuah pengamatan kebahasaan; saya tidak menarik sebuah kesimpulan darinya untuk ayat ini.

Sekarang letakkanlah kedua ayat itu berdampingan:

• 78/35: Di surga tidak terdengar لَغْو (perkataan yang kosong) dan tidak pula كِذَاب (dusta).
• 78/38: Hanya yang memperoleh izin dan yang mengucapkan صَوَاب (perkataan yang tepat) yang berbicara.

Kedua ayat itu mengatakan hal yang sama dari dua arah. Yang satu dengan merinci secara negatif (apa yang tidak ada), yang lain dengan meletakkan syarat secara positif (apa yang diperlukan).

Dan ketika ketiga kata itu dibaca bersama-sama, keluarlah tiga keadaan perkataan:

Penggolongan bertiga ini adalah sesuatu yang saya tegakkan sendiri; tetapi makna akar ketiga kata itu berdiri di dalam teks dan di dalam kamus.

Ayat ini adalah salah satu dalil perdebatan syafaat dalam ilmu kalam klasik. Pada Al-Baqarah 2/255 syarat yang sama muncul: "Siapakah yang dapat memberi syafaat di sisi-Nya tanpa izin-Nya?"

Dalam tafsir ini perdebatan syafaat tidak dimasuki, sebab ayat ini tidak menetapkan sebuah hukum; ia meletakkan sebuah syarat. Apa yang dikatakan ayat itu sudah terang: pada hari itu perkataan bergantung pada izin.

Yang perlu dicatat adalah: ayat itu, dengan sendirinya, tidak membuktikan adanya syafaat dan tidak pula ketiadaannya. Apa yang dikatakannya adalah bahwa pembicaraan pada hari itu tidak terjadi dengan sendirinya.

Żālikal-yaumul-ḥaqq · Fa-man syāʼattakhaża ilā rabbihī maʼābā "Itulah hari yang benar. Maka barangsiapa menghendaki, hendaklah ia mengambil tempat kembali kepada Tuhannya."

ذَٰلِكَ dalam bahasa Arab adalah kata tunjuk bagi yang jauh. Kata ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Baqarah 2/2 dan yang dicatat di sana adalah: dipakainya kata tunjuk bagi yang jauh dapat menunjukkan taʻẓīm (pengagungan) — ia memperlihatkan ketinggian atau ketidakterjangkauan apa yang ditunjuk.

Di sini pun fungsinya sama: hari itu ditunjukkan dari jauh.

Tetapi ada satu hal lagi. Sepanjang surah ini, kiamat dituturkan seolah-olah sedang terjadi sekarang (kata kerja lampau: futiḥat, suyyirat, kānat). Sekarang teks itu menarik diri satu langkah ke belakang dan memandang panggung itu dari jauh: "itulah hari itu."

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Akar kata: ح-ق-ق. Di bawah akar ini ada gagasan tetap, berada pada tempatnya, terwujud. حَقّ — kebenaran, yang tetap, yang benar; dan hak (piutang atas seseorang).

ٱلْحَاقَّة (Al-Haqqah) pun berasal dari akar ini dan telah dicatat dalam tabel nama-nama kiamat pada bagian Al-Qari'ah: sisi yang ditonjolkan akar itu adalah pembenaran — terbuktinya sebuah dakwaan sebagai kenyataan.

Dan di sinilah persis pekerjaan itu dikerjakan.

Surah ini pada ayat pertamanya telah berbicara tentang sebuah ikhtilaf. Ikhtilaf adalah berhadap-hadapannya dua dakwaan: yang satu berkata "akan terjadi", yang lain berkata "tidak akan terjadi". Dan penyelesaian sebuah ikhtilaf adalah terbuktinya salah satu dakwaan itu sebagai kenyataan.

Ayat ketiga puluh sembilan mengumumkan hal itu: hari itu adalah hari yang benar.

Yakni surah ini menutup pada ayat ketiga puluh sembilan ikhtilaf yang dicatatnya pada ayat ketiga. Dan di antara keduanya, pada ayat ketujuh belas, ada yaumul-faṣl (hari pemisahan).

Tiga ayat, satu rantai:

Rantai ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri; adapun tempat ketiga kata itu di dalam surah ada di dalam teks.

Dan kalimat surah ini yang paling tidak terduga ada di sini.

Apa yang dituturkan sepanjang tiga puluh delapan ayat adalah sebuah keniscayaan: hari itu adalah waktu yang telah ditetapkan, sangkakala akan ditiup, langit akan terbuka, gunung-gunung akan menjadi fatamorgana, Jahanam sedang menghadang, perhitungan akan dijalankan.

Dan sekarang sebuah pilihan diberikan.

شَاءَ — Akar kata: ش-ي-أ. Menghendaki, menginginkan. مَشِيئَة — kehendak, iradah.

Kalimatnya berbangun syarat: "Barangsiapa menghendaki… hendaklah ia mengambil." Dan kalimat itu tidak punya paksaan, tidak punya ancaman, tidak punya perintah. Ia hanya memberitakan sebuah kemungkinan.

Pola ini muncul di beberapa tempat lagi dalam Al-Qur'an dan ia selalu berdiri di tempat yang sama — sesudah sebuah adegan dituturkan:

"Dan katakanlah: Kebenaran itu datang dari Tuhanmu. Barangsiapa menghendaki, berimanlah; dan barangsiapa menghendaki, ingkarlah." (Al-Kahf 18/29)

"Sesungguhnya ini adalah sebuah peringatan; maka barangsiapa menghendaki, hendaklah ia mengambil jalan kepada Tuhannya." (Al-Muzzammil 73/19; Al-Insan 76/29)

Kedua ayat terakhir itu sangat dekat dengan ayat ini: bangunnya sama (fa-man syāʼattakhaża ilā rabbihī…), hanya kata terakhirnya yang berbeda — di sana سَبِيلًا (sebuah jalan), di sini مَـَٔابًا (sebuah tempat kembali).

Dan inilah maʼāb yang kedua dalam surah ini.

Pada ayat kedua puluh dua, Jahanam adalah "tempat kembali bagi orang-orang yang melampaui batas". Di sini dikatakan "tempat kembali kepada Tuhannya".

Perbedaan antara kedua maʼāb itu terletak pada partikelnya dan pada kepemilikannya:

Pada maʼāb yang pertama, orang itu tidak mengerjakan apa pun. Jahanam memang sudah ada di sana, ia sudah siap bagi orang-orang yang melampaui batas; tidak seorang pun "mengambil"-nya. Adapun pada maʼāb yang kedua ada sebuah kata kerja: mengambil.

Yakni surah ini mengatakan: maʼāb yang buruk sudah tersedia, maʼāb yang baik diambil.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi perbedaan tata bahasa kedua ayat itu ada di dalam teks: pada yang satu tidak ada kata kerja, pada yang lain ada.

Dan kaitan dengan bagian Al-Qari'ah. Di sana ungkapan "ibunya adalah Hawiyah" telah dibahas dan dicatat begini: seseorang tidak dilemparkan ke suatu tempat; ia sampai ke tempat yang menjadi miliknya. Dan hāwiyah disebut dengan kata umm yang bermakna "tempat yang dipulangi".

An-Naba' mengatakan gagasan yang sama secara terbuka dan menambahkan satu hal: tempat yang akan dipulangi itu dapat dipilih.

Akar kata: أ-خ-ذ. Mengambil. اِتَّخَذَ (bab iftiʻāl) — ia mengambil, ia mengambil untuk dirinya, ia menjadikannya miliknya.

Dalam Al-Qur'an, kata kerja ini sering kali muncul dalam konteks yang negatif:

"Mereka mengambil pelindung-pelindung selain Allah." (Al-'Ankabut 29/41; Az-Zumar 39/3)

"Tidakkah engkau melihat orang yang menjadikan hawa nafsunya sebagai tuhan?" (Al-Jasiyah 45/23 — telah disebut pada bagian Al-Qari'ah)

"Mereka menjadikan anak sapi itu sebagai tuhan." (Al-A'raf 7/152)

Sisi yang sama pada semua kata kerja itu adalah: manusia menjadikan sesuatu miliknya, ia terikat kepadanya, ia meletakkannya di pusat dirinya.

Dan ayat ini memakai kata kerja yang sama ke arah yang positif: ilā rabbihī maʼābā.

Yakni apa yang dikatakan ayat itu adalah: manusia memang mengambil sesuatu; persoalannya adalah apa yang ia ambil.

Ini sama dengan penetapan yang dicatat untuk aṣ-Ṣamad pada bagian Al-Ikhlas: setiap orang berpaling kepada sesuatu; persoalannya adalah apa yang Anda tuju itu.

Innā anżarnākum ʻażāban qarībā · Yauma yanẓurul-marʼu mā qaddamat yadāh · Wa yaqūlul-kāfiru yā laitanī kuntu turābā "Sesungguhnya Kami telah memperingatkan kamu akan azab yang dekat — pada hari ketika seseorang memandang apa yang telah didahulukan oleh kedua tangannya, dan orang kafir berkata, 'Aduhai, sekiranya aku dahulu menjadi tanah!'"

Akar kata: ن-ذ-ر. Akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/6 dan apa yang dicatat di sana tidak diulangi.

Ringkasnya, penetapan di sana adalah: إِنْذَار adalah memberitakan sebuah bahaya yang akan datang; peringatan tidak menyingkirkan bahaya itu — ia membuatnya terlihat.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah: datangnya kata kerja itu dalam bentuk lampau.

Ayat itu tidak mengatakan "Kami memperingatkan kamu" atau "Kami akan memperingatkan kamu". Ia mengatakan "Kami telah memperingatkan" — bentuk lampau.

Dan hal ini menunjuk kepada surah itu sendiri: peringatan itu telah dikerjakan — sepanjang empat puluh ayat. Surah ini mengumumkan bahwa ia telah menyelesaikan pekerjaannya.

Selain itu kata kerjanya berbentuk jamak pertama: anżarnā. Kata ganti "Kami" yang dipakai sepanjang surah ini (jaʻalnā, khalaqnā, banainā, anzalnā, aḥṣainā) datang untuk terakhir kalinya di sini.

قَرِيب — Akar kata: ق-ر-ب. Menjadi dekat.

Pemilihan kata ini layak dicatat, sebab lawan bicara surah ini hidup persis dengan andaian kejauhan. Inilah andaian yang berada di bawah pertanyaan "kapan?": urusan ini masih jauh, barangkali ia tidak pernah terjadi.

Dan pengamatan yang dicatat pada ayat keempat dan kelima menjadi lengkap di sini: di sana dinyatakan bahwa yang dipakai adalah partikel سَ (masa depan yang dekat), bukan saufa. Di sini hal yang sama dikatakan dengan sebuah sifat: qarīb.

Dekat menurut apa? Al-Qur'an menjelaskannya di tempat lain:

"Sesungguhnya mereka memandangnya jauh; dan Kami memandangnya dekat." (Al-Ma'arij 70/6-7)

Yakni dekat dan jauh berubah menurut tempat orang memandang. Dan surah berikutnya akan menajamkannya lagi: "seakan-akan mereka tidak tinggal lebih lama daripada satu petang" (An-Nazi'at 79/46).

ٱلْمَرْء — Akar kata: م-ر-أ. Orang, lelaki, satu orang manusia.

Pemilihan kata ini bermakna. Sepanjang surah ini dipakai bentuk jamak: yatasāʼalūn, sayaʻlamūn, taʼtūna, ṭāgīn, muttaqīn. Di sini tiba-tiba berpindah ke bentuk tunggal.

Dalam bahasa Arab, ٱلْمَرْء memikul rasa yang berbeda dari kata insān (إِنْسَان) atau nās (نَاس): ia memberitakan perseorangan, bukan jenis. Dalam bahasa Indonesia, kata "seseorang" menangkap hal itu.

Dan inilah yang dituntut oleh adegannya. Di sebuah tempat yang didatangi dengan berbondong-bondong (78/18: afwājā), pandangan itu terjadi satu demi satu.

Al-Qur'an memakai kata ini dalam adegan-adegan perpisahan:

"Pada hari itu seseorang lari dari saudaranya, dari ibunya, dari bapaknya, dari istrinya, dan dari anak-anaknya. Setiap orang dari mereka pada hari itu mempunyai urusan yang cukup menyibukkannya." (Abasa 80/34-37)

Kata yang sama (al-marʼ), adegan yang sama, pemencilan yang sama.

يَنظُرُ — memandang. Naẓar — memandang, menghadapkan mata. Datangnya kata kerja itu dalam bentuk mudari' memberitakan bahwa pandangan itu berlangsung terus.

Dan pemilihan kata kerjanya layak dicatat: yang dikatakan bukan "ia melihat" (yarā), melainkan "ia memandang". Memandang adalah perbuatan yang dikehendaki; sedangkan melihat itu terjadi begitu saja.

Pada bagian Az-Zalzalah telah dicatat: di sana "mereka diperlihatkan amal-amal mereka" (yurau aʻmālahum) — sebuah perjumpaan yang pasif. Di sini orang itu memandang.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

قَدَّمَ — Akar kata: ق-د-م. Mendahulukan, mengirimkan lebih dahulu. قَدَم — kaki (yang melangkah ke depan). قَادِم — yang datang, yang akan datang. مُقَدِّمَة — pendahuluan, mukadimah.

Al-Qur'an menuturkan amal sebagai sesuatu yang "dikirimkan lebih dahulu" dan ini adalah bayangan yang layak dicatat:

"Dan kebaikan apa saja yang kamu kirimkan lebih dahulu untuk dirimu, kamu akan mendapatinya di sisi Allah." (Al-Baqarah 2/110)

"Pada hari itu diberitakan kepada manusia apa yang telah ia kirimkan lebih dahulu dan apa yang ia tinggalkan." (Al-Qiyamah 75/13)

"Kami menghidupkan orang-orang mati; dan Kami menuliskan apa yang mereka kirimkan lebih dahulu dan bekas-bekas mereka." (Yasin 36/12)

Bayangannya begini: manusia sedang dalam sebuah perjalanan dan ia mengirimkan apa yang dikerjakannya ke depan. Di tempat tiba, ia mendapatinya.

Ini adalah gambaran yang berbeda dari gambaran timbangan dalam Al-Qari'ah, dan kedua gambaran itu saling melengkapi: timbangan menakar, "mengirimkan lebih dahulu" mengangkut.

يَدَاهُ — kedua tangannya. Majāz mursal: tangan adalah alat perbuatan; dengan mengatakan "tangan", yang dimaksud adalah perbuatan.

Tetapi mengapa bentuk dua (taṡniyah)? Dalam bahasa Arab, untuk "tangan-tangannya" dapat dipakai bentuk dua maupun bentuk jamak. Dipilihnya bentuk dua disandarkan pada kenyataan bahwa manusia mengerjakan sesuatu dengan kedua tangannya; yakni ungkapan itu tetap konkret.

Sebuah pengamatan. Pada ayat keenam sampai keenam belas surah ini dituturkan bahwa segala sesuatu dikerjakan Allah (jaʻalnā, khalaqnā, banainā). Pada ayat keempat puluh, yang dipandang adalah apa yang dikerjakan kedua tangan manusia sendiri.

Surah ini dibuka dengan sebuah pekerjaan tangan dan ditutup dengan sebuah pekerjaan tangan: yang satu tangan yang mendirikan, yang lain tangan yang akan dimintai pertanggungjawaban.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Kalimat terakhir surah ini dimulai, dan sekali lagi dipakai bentuk tunggal: ٱلْكَافِر — dengan imbuhan penentu, menyatakan jenis.

Batasan yang dicatat pada Al-Baqarah 2/6 berlaku di sini: kekufuran bukanlah tidak mengetahui; ia adalah menutupi apa yang diketahui. Makna konkret akar itu adalah menutupi — seorang petani menutupi benih dengan tanah.

Dan sekarang akar kata itu bertemu dengan perkataan yang diucapkan.

Kāfir — yang menutupi. Dan perkataan yang ia ucapkan: "Aduhai, sekiranya aku dahulu menjadi tanah."

Orang yang sepanjang umurnya menutupi, pada akhirnya berangan-angan menjadi yang tertutupi. Tanah yang ada dalam makna konkret akar itu berubah menjadi apa yang ia angankan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Makna akar itu (menutupi) dan asal-usul pertanian kata itu (menutupi benih dengan tanah) telah dibahas dalam tafsir ini pada bagian Al-'Adiyat dan Al-Baqarah; yang menegakkan kaitannya adalah saya.

لَيْتَ — partikel pengharapan. Dalam bahasa Arab ada dua partikel pengharapan dan perbedaan di antara keduanya penting:

Dalam ayat itu yang ada adalah laita. Yakni apa yang diucapkan adalah sebuah keinginan yang pengucapnya pun tahu mustahil.

يَا — partikel seruan. Dan di sini ada sebuah keganjilan: partikel seruan biasanya menuntut seorang lawan bicara ("wahai fulan!"). Di sini tidak ada lawan bicara.

Dalam bahasa Arab pemakaian ini disebut nidāʼ at-tahadduf atau seruan penyesalan: meskipun tidak ada orang yang diseru, partikel seruan dipakai untuk memperlihatkan perihnya perkataan itu. Seruan "Aduh!" dalam bahasa Indonesia mengerjakan pekerjaan ini.

Jadi terjemahan kalimat itu yang paling lengkap mendekati ini: "Aduh! Sekiranya aku dahulu menjadi tanah!"

Dalam Al-Qur'an, pola yā laita hampir selalu berada dalam kalimat penyesalan:

"Dan pada hari itu orang zalim menggigit kedua tangannya seraya berkata: Aduhai, sekiranya dahulu aku mengambil jalan bersama Rasul!" (Al-Furqan 25/27)

"Aduhai, sekiranya aku tidak mengetahui perhitunganku! Aduhai, sekiranya kematian itu menyudahi urusanku!" (Al-Haqqah 69/25-27)

"Aduhai, sekiranya dahulu aku mengirimkan sesuatu untuk hidupku!" (Al-Fajr 89/24)

Contoh yang terakhir menarik perhatian: kata kerja di sana adalah قَدَّمْتُ — akar yang sama dengan qaddamat pada ayat ini. Yakni dua surah memakai kata kerja yang sama dalam adegan yang sama.

Dua kata terakhir surah ini. Dan salah satu kalimat Al-Qur'an yang paling banyak ditekuni.

تُرَاب — Akar kata: ت-ر-ب. Tanah. Dan sebagaimana dicatat di atas pada ayat ketiga puluh tiga, kata أَتْرَاب (yang sebaya) berasal dari akar yang sama.

Pendapat-pendapat tentang makna angan-angan itu:

Pendapat pertama dan kedua adalah yang paling kuat dan keduanya tidak saling menyingkirkan. Keduanya menginginkan hal yang sama: tidak pernah ada.

Dan sekarang kalimat terakhir surah ini perlu disatukan dengan sebuah dalil yang telah ditegakkan sebelumnya dalam tafsir ini.

Pada Al-Baqarah 2/28 telah dibahas sebuah dalil yang bertahap empat:

Penetapan yang dicatat di sana adalah: "tahap keempat yang kamu bantah itu tidak lain adalah pengulangan tahap kedua yang memang sudah terjadi sekali."

Kalimat terakhir Surah An-Naba' menuturkan sebuah gerakan di dalam bagan tersebut.

Orang kafir itu sudah menjalani tahap keempat — ia telah dibangkitkan. Dan apa yang ia angankan adalah kembali kepada tahap pertama: "aduhai, sekiranya aku dahulu menjadi tanah."

Yakni angan-angan itu menginginkan dibalikkannya rantai yang bertahap empat itu. Tetapi rantainya berarah satu, dan hal ini menjelaskan mengapa angan-angan itu disusun dengan laita (partikel keinginan yang mustahil).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Sandarannya adalah bagan Al-Baqarah 2/28 dan muatan ayat ini; keduanya ada di dalam teks, penyatuannya adalah milik saya.

Dan sebuah pengamatan terakhir.

• Ayat keenam surah ini: "Bukankah Kami telah menjadikan bumi sebagai buaian?" — مِهَادًا
• Kata terakhir surah ini: "Aduhai, sekiranya aku dahulu menjadi tanah." — تُرَابًا

Buaian dan tanah. Keduanya dari bumi yang sama.

Pada ayat keenam, bumi adalah alas yang telah disiapkan tempat manusia hidup di atasnya. Pada ayat keempat puluh, bahan bumi yang sama itu adalah apa yang ingin dijadi oleh manusia.

Dan apa yang dicatat di atas tentang buaian bekerja sekali lagi di sini: buaian adalah tempat yang tidak ditinggali seterusnya. Angan-angan pada ayat keempat puluh adalah keinginan untuk tidak pernah keluar dari buaian.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kedudukan kedua kata itu di dalam surah ada di dalam teks.

Surah ini dari awal sampai akhir berputar di sekeliling satu hal saja: sebuah berita.

Surah ini tidak membela sebuah berita; ia menuturkan terwujudnya berita itu.

Dan perhatikan: pertanyaan pada ayat pertama tidak dijawab di mana pun. Lawan bicara surah ini bertanya "apakah ini?"; surah ini tidak mengatakan "inilah itu". Ia menegakkan panggungnya.

Tatanan bunyi surah ini adalah salah satu tatanan yang paling bersuara tunggal dalam Al-Qur'an.

Mulai dari ayat keenam sampai akhir, semua ayat berakhir dengan bunyi yang sama: -ā yang dipanjangkan, dan sebagian besarnya -ābā.

Bacalah penutup-penutup ayatnya berurutan:

mihādā · autādā · azwājā · subātā · libāsā · maʻāsyā · syidādā · wahhājā · ṡajjājā · nabātā · alfāfā · mīqātā · afwājā · abwābā · sarābā · mirṣādā · maʼābā · aḥqābā · syarābā · gassāqā · wifāqā · ḥisābā · kiżżābā · kitābā · ʻażābā · mafāzā · aʻnābā · atrābā · dihāqā · kiżżābā · ḥisābā · khiṭābā · ṣawābā · maʼābā · turābā.

Tiga puluh lima ayat, satu bunyi saja.

Dan di antaranya jumlah yang berakhir dengan ب jelas-jelas lebih banyak: selain abwāb dan mirṣād, ada maʼāb, syarāb, ḥisāb, kiżżāb, kitāb, ʻażāb, aʻnāb, atrāb, khiṭāb, turāb…

Lima ayat pertama berada di luar tatanan ini: yatasāʼalūn · al-ʻaẓīm · mukhtalifūn · sayaʻlamūn · sayaʻlamūn.

Yakni surah ini dibuka dengan satu bunyi lalu pada ayat keenam berpindah ke bunyi yang lain dan tidak melepaskannya sampai akhir.

Sebuah pengamatan dan catatannya. Ini adalah bentuk dalam surah ini dari gejala yang dicatat pada bagian At-Takasur dan Al-Qari'ah: dalam surah-surah Makkiyah yang pendek, bunyi dan muatan sering kali bergerak bersama-sama. Di sini perubahan bunyinya berimpit persis dengan perubahan muatannya — bagian pertanyaan berakhir, gambaran bermula.

Saya tidak menyajikan hal ini sebagai sebuah klaim mukjizat; saya mencatatnya sebagai sebuah contoh yang jelas dari jalinan bunyi surah ini.

Dalam surah ini ada empat tempat ketika kata yang sama dipakai dua kali, pada dua pihak yang berbeda. Inilah ciri struktural surah ini yang paling layak dicatat:

Keempat kata itu menyambungkan kedua paruh surah ini satu sama lain.

Dan cara penyambungan itu bermakna: ketika surah ini menuturkan kedua kelompok secara terpisah, ia menuturkan keduanya dengan kata-kata yang sama. Perhitungan yang sama, kepulangan yang sama, balasan yang sama — yang berbeda adalah isinya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan. Pengulangan kata adalah data yang dapat diverifikasi; adapun dakwaan bahwa semua itu membentuk sebuah tatanan adalah sebuah bacaan.

Ringkasan bacaan tempat tinggal yang ditegakkan di atas:

Dua hal yang dibongkar adalah dua yang paling kukuh di antara yang didirikan: pasak dan bangunan.

Dan kedua pembongkaran itu sama tata bahasanya: fa-kānat + kata benda tak tentu. Yakni teks itu telah memasangkan kedua peralihan tersebut satu sama lain.

Bacaan ini adalah milik saya; kata-katanya ada di dalam teks.

Bab tafāʻul pada kata pertama surah ini langsung berguna bagi hari ini.

Bertanya tentang sebuah persoalan dan saling bertanya tentang persoalan itu adalah dua pekerjaan yang berbeda.

Pada yang pertama ada sebuah arah: saya bertanya kepada orang yang mengetahui jawabannya atau kepada tempat yang di sana saya dapat menemukan jawabannya. Jawaban itu datang atau tidak datang; tetapi pekerjaan tersebut berakhir pada suatu titik.

Pada yang kedua tidak ada arah. Tidak seorang pun mengetahui jawabannya; setiap orang mengumpulkan terkaan orang lain; dan semakin besar volume pembicaraan, semakin lahir perasaan bahwa persoalan itu telah ditangani — padahal tidak ada satu pun yang ditangani.

Hari ini keadaan yang kedua jauh lebih mudah dijangkau daripada yang pertama. Hubungan antara berapa banyak yang dibaca tentang sebuah persoalan dan berapa jauh kemajuan yang dicapai tentang persoalan itu telah melemah.

Jawaban yang diberikan surah ini terhadap sikap tersebut layak dicatat: ia tidak ikut serta dalam pembicaraan. Ia mengatakan kallā lalu memutusnya dan memulai dari tempat yang lain.

Pembedaan antara nabaʼ dan khabar memberikan sebuah ukuran yang praktis bagi hari ini.

Pertanyaan pembedanya adalah: jika berita ini benar, apa yang harus berubah?

Jika sebuah berita terdengar dan tidak ada satu pun yang berubah, berita itu — betapa pun menariknya — adalah khabar. Jika ketika ia terdengar sesuatu harus berubah, ia adalah nabaʼ.

Dan sisi yang mengusik dari ukuran ini adalah: bobot sebuah berita tidak ditakar dengan perhatian yang diberikan kepadanya. Hal yang paling banyak dibicarakan sepanjang hari bisa jadi adalah hal yang paling sedikit memengaruhi kehidupan pada hari itu. Keadaan para lawan bicara surah ini persis demikian: berita yang paling berat adalah berita yang paling banyak dibicarakan dan paling sedikit melahirkan akibat.

Diagnosis pada ayat kedua puluh tujuh adalah kalimat surah ini yang paling langsung memandang ke hari ini.

Ayat itu tidak mendiagnosis sebuah cacat keyakinan; ia mendiagnosis sebuah cacat nantian. Dan nantian, berbeda dari keyakinan, bukanlah hal yang diketahui seseorang tentang dirinya sendiri; ia bersarang di dalam perilaku.

Padanan praktisnya adalah: apa yang dinantikan seseorang dibaca bukan dari apa yang ia katakan, melainkan dari apa yang ia perhitungkan.

• Orang yang memperhitungkan bahwa sesudah sebuah pekerjaan akan datang sebuah penilaian akan mengerjakan pekerjaan itu dengan cara yang lain.
• Orang yang memperhitungkan bahwa perkataan yang ia ucapkan pada suatu hari akan diletakkan di hadapannya akan berbicara dengan cara yang lain.
• Orang yang memperhitungkan bahwa apa yang dikerjakan di tempat yang tidak dilihat siapa pun tercatat di suatu tempat akan berperilaku dengan cara yang lain.

Dan sebaliknya: orang yang tidak memperhitungkan hal-hal itu bisa jadi menerima persoalannya secara teoretis. Ayat itu menakar bukan penerimaan tersebut, melainkan perhitungannya.

Bahwa kata itu berasal dari akar harapan juga layak dicatat. Perhitungan disebut bukan sebagai sesuatu yang ditakuti, melainkan sebagai sesuatu yang diharapkan. Dan hal itu bergantung pada untuk kepentingan siapa perhitungan itu bekerja: bagi orang yang haknya dirampas, perhitungan adalah sebuah harapan.

Inilah yang memberikan sisi keadilan surah ini: menginginkan disingkirkannya perhitungan berarti menginginkan kekalnya kezaliman.

Ketidaksetangkupan antara ayat kedua puluh enam dan ayat ketiga puluh enam memberikan sebuah ukuran bagi hari ini.

Hukuman itu setimpal; pahala itu pemberian.

Akibat praktisnya adalah: seseorang berhak atas hukumannya, tetapi ia tidak berhak atas ganjarannya. Dan hal ini melahirkan dua sikap yang berbeda:

• Ketika memandang diri sendiri: ketika menghitung balasan bagi pekerjaan yang engkau kerjakan, jangan mengandaikan bahwa perhitungan itu akan melindungimu sepenuhnya. Balasan yang setimpal hanya bekerja pada satu pihak.
• Ketika memandang orang lain: ketika memberi balasan, kesetimpalan sudah mencukupi; tetapi yang lebih daripada itu pun mungkin, dan nama bagi kelebihan itu adalah pemberian.

Al-Qur'an memerintahkan pembedaan ini secara tersendiri: "Sesungguhnya Allah memerintahkan keadilan dan ihsan" (An-Nahl 16/90). Dua kata, berdampingan dan terpisah: keadilan adalah kesetimpalan, ihsan adalah kelebihan.

Dua kata pada ayat ketiga puluh lima — lagw dan kiżāb — memberikan sebuah penggolongan yang langsung bekerja hari ini.

Sebuah perkataan rusak melalui dua jalan:

• Sebagai dusta — ia memikul keterangan yang salah. Ini adalah cacat yang dikenal dan di hadapannya ada sebuah pembelaan: pemeriksaan.
• Sebagai kekosongan — ia tidak memikul keterangan apa pun. Ini adalah cacat yang kurang dikenal, sebab ia tidak mengatakan sesuatu yang salah.

Tidaklah sukar mengatakan bahwa yang kedua lebih tersebar hari ini. Di hadapan perkataan yang dusta dapat ditegakkan sebuah mekanisme pemeriksaan; di hadapan perkataan yang kosong hal itu tidak dapat ditegakkan, sebab tidak ada sebuah dakwaan yang dapat diperiksa.

Dan bahwa surah ini menyingkirkan kedua cacat itu bersama-sama di surga itu bermakna: keduanya membuat perkataan menjadi tidak berfungsi. Yang satu merusak kepercayaan, yang lain menghabiskan perhatian.

Bahwa Al-Qur'an menghitung menjauhi lagw sebagai sifat orang mukmin (Al-Mu'minun 23/3; Al-Furqan 25/72) karena itulah menjadi sebuah ukuran yang praktis — dan ia bukan sebuah larangan, melainkan persoalan kebiasaan.

Jarak antara ayat keenam dan ayat keempat puluh memberikan sebuah bayangan tentang kehidupan.

Bumi adalah buaian: tersiapkan, terlindungi, memikul, mengayun. Dan buaian adalah tempat yang tidak ditinggali seterusnya.

Ini bukan sebuah penolakan terhadap dunia — surah ini sepanjang sebelas ayat merinci bumi sebagai nikmat, dan tidak satu pun yang direndahkannya. Kebun-kebunnya saling bertaut, pelitanya menyala-nyala, airnya tercurah deras.

Apa yang dikatakannya lebih halus: bahwa ia sebuah tempat yang baik tidak berarti ia sebuah tempat yang kekal.

Dan sisinya yang memandang ke hari ini adalah: mendapati sebuah tempat itu baik dan mengandaikan bahwa kita kekal di sana adalah dua hal yang berbeda. Yang kedua tidak keluar dengan sendirinya dari yang pertama — tetapi manusia sering kali mengeluarkannya.

Kata kerja pada ayat ketiga puluh sembilan — اِتَّخَذَ (mengambil) — memberitakan bukan sebuah pilihan, melainkan sebuah keniscayaan.

Sebagaimana dicatat di atas, kata kerja ini dalam Al-Qur'an sebagian besarnya berada dalam konteks yang negatif: manusia mengambil pelindung, mengambil tuhan, menjadikan hawa nafsunya tuhan. Kata kerja itu selalu menuturkan hal yang sama: terikatnya manusia kepada sesuatu.

Dan penetapan yang dicatat untuk aṣ-Ṣamad pada bagian Al-Ikhlas berlaku di sini: setiap orang berpaling kepada sesuatu; persoalannya adalah apa yang ia tuju itu.

Kemungkinan yang diberikan ayat itu adalah: tempat yang akan dipulangi dapat dipilih. Dan pemilihan itu dilakukan bukan dengan satu keputusan saja, melainkan dengan hal-hal yang diambil — sebab manusia kembali ke tempat apa pun yang ia ambil.

Kalimat penutup pada bagian Al-Qari'ah berlaku lagi di sini: seseorang tidak dilemparkan ke suatu tempat; ia sampai ke tempat yang menjadi miliknya.

• Bahwa pelesapan alif pada kata عَمَّ adalah kaidah umum bahasa Arab dan bukan pilihan yang khusus bagi ayat ini telah dinyatakan dengan terang; bacaan bahwa pertanyaan itu "memendek dan menajam" adalah milik saya dan batasnya telah dituliskan.
• Waqaf dalam bentuk عَمَّهْ diriwayatkan; karena saya tidak dapat memastikan imam qiraat yang mana berada pada pilihan itu, nama tidak dituliskan.
• Dua fungsi kata tasāʼul pada bab tafāʻul (kesalingan / kegigihan) diberikan dalam bentuk tabel; tidak satu pun disajikan sebagai yang pasti benar. Bacaan "berubah menjadi desas-desus" adalah tafsiran saya.
• Tentang dari mulut siapa pertanyaan pada ayat pertama keluar diberikan tiga pendapat; tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Pembedaan bersyarat tiga antara nabaʼ dan khabar diberikan sebagai batasan yang dicatat ar-Ragib al-Asfahani dalam al-Mufradāt dan yang lazim diriwayatkan dalam tradisi tafsir. Dan sebuah catatan dibubuhkan atas batasan itu: pada Al-Hujurat 49/6, nabaʼ dipakai untuk sebuah berita yang dusta pula; hal ini memperlihatkan batas batasan tersebut dan telah dinyatakan dengan terang di dalam teks.
• Tentang dari akar mana kata nabī diturunkan (ن-ب-أ / ن-ب-و) diberikan dua pendapat; tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Apa yang dipadankan an-nabaʼul-ʻaẓīm (kebangkitan / Al-Qur'an / kenabian) diperselisihkan; pilihan mayoritas telah dinyatakan, tetapi rangkaian yang sama persis pada Sad 38/67 pun dicatat dan dituliskan bahwa pendapat-pendapat itu tidak saling menyingkirkan.
• Tentang siapa pihak-pihak dalam perbedaan pendapat itu (di antara mereka sendiri / dengan orang-orang mukmin) diberikan dua pendapat. Bacaan "terpecahnya orang-orang yang menolak sebuah berita di antara mereka sendiri adalah tanda bahwa penolakan itu tidak bersandar pada apa pun" adalah milik saya.
• Tentang fungsi partikel kallā (penolakan / taḥqīq) para ahli bahasa berbeda pendapat; keduanya dicatat.
• Bahwa sebagian ahli bahasa tidak menerima pembedaan dekat-jauh antara سَ dan سَوْفَ telah dituliskan dengan terang; pengamatan yang bersandar pada pembedaan itu disajikan dengan syarat.
• Tentang fungsi pengulangan pada ayat 4-5 diberikan empat pendapat dalam bentuk tabel; tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Bacaan bahwa ayat 6-16 membentuk sebuah inventaris tempat tinggal/kemah adalah milik saya; telah dinyatakan dengan terang bahwa para mufasir klasik mengumpulkan ayat-ayat ini di bawah judul "perincian nikmat-nikmat" dan bahwa kaitan dengan tempat tinggal adalah bacaan yang saya tambahkan. Sandaran bacaan itu di dalam teks (dibongkarnya kedua unsur yang sama pada ayat 19-20) pun telah diperlihatkan.
• Perbandingan antara مِهَاد dan فِرَاش telah dilakukan dan disandarkan pada penetapan dalam Al-Baqarah 2/22. Bacaan "kesementaraan buaian" adalah milik saya.
• Dalam ungkapan "gunung adalah pasak" tidak dilakukan perburuan mukjizat ilmiah dan alasan tidak dilakukannya ditulis dalam tiga butir. Telah dinyatakan dengan terang bahwa ayat itu tidak memberikan keterangan geologi, melainkan menamai sebuah fungsi.
• Kaitan yang ditegakkan antara An-Naba' 78/7 dan Al-Fajr 89/10 (żul-autād) adalah bacaan saya; adapun kebersamaan katanya adalah data yang dapat diverifikasi. Tentang makna rangkaian żul-autād diberikan dua pendapat.
• Tentang makna kata أَزْوَاجًا (laki-laki–perempuan / ragam demi ragam) diberikan dua pendapat; dinyatakan bahwa yang pertama lebih tersebar, dan tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Kaitan antara subāt (tidur) dan kematian disandarkan kepada Az-Zumar 39/42 dan Al-An'am 6/60; dinyatakan bahwa sebagian mufasir klasik menegakkan kaitan ini dan tidak semuanya.
• Pembedaan mengenai dipakainya sirāj untuk matahari dan nūr untuk bulan telah dicatat, tetapi tidak disajikan sebagai klaim mukjizat ilmiah; alasannya (bahwa perbedaan ini adalah sesuatu yang diketahui dengan mata telanjang) telah dituliskan dengan terang.
• Penetapan bahwa kata وَهَّاج hanya muncul di sini dalam Al-Qur'an tidak disajikan sebagai hasil sebuah penyisiran yang pasti.
• Apa itu ٱلْمُعْصِرَات (awan / angin / langit) diperselisihkan; tabelnya diberikan, tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Untuk hadis yang berkaitan dengan kata ṡajj sumbernya tidak dituliskan, sebab saya tidak dapat memastikan di sumber mana dan dengan lafal apa ia terdapat.
• Telah dinyatakan bahwa para ahli bahasa berbeda pendapat tentang bentuk tunggal kata أَلْفَاف.
• Bacaan bahwa gambaran bumi itu membentuk "sebuah rangkaian yang kepekatannya bertambah" adalah milik saya.
• Kaitan yang ditegakkan antara faṣl pada 78/17 dan ikhtilaf pada 78/3 adalah bacaan saya; telah dituliskan dengan terang bahwa kedua kata itu berasal dari akar yang berbeda dan bahwa tidak ada kekerabatan etimologis yang didakwakan di antara keduanya.
• Apa itu ٱلصُّور (terompet / rupa-rupa) diperselisihkan; pilihan mayoritas diberikan beserta alasannya.
• Bacaan tentang pertentangan antara "menjadinya langit pintu demi pintu" pada 78/19-20 dan "bangunan yang kukuh" pada 78/12, serta berubahnya gunung "dari pasak menjadi fatamorgana", adalah milik saya; kata-katanya ada di dalam teks.
• Bahwa kata أَحْقَابًا memberitakan sebuah jangka dan perdebatan tentang kekalnya neraka adalah persoalan ilmu kalam; tiga pendapat diberikan dalam bentuk tabel, ayat-ayat di pihak yang berseberangan (Al-Jinn 72/23; An-Nisa' 4/169) dicatat, dan tidak diambil posisi. Angka-angka tentang berapa tahun ḥuqub itu tidak diberikan karena sandaran riwayatnya lemah.
• Bahwa kata بَرْدًا bermakna "tidur" adalah sebuah pendapat ahli bahasa; kaitan dengan 78/9 yang bersandar pada pendapat itu disajikan sebagai sebuah kemungkinan.
• حَمِيم (ح-م-م) dan حَامِيَة (ح-م-ي) pada Al-Qari'ah dicatat sebagai dua akar yang berbeda; tidak didakwakan adanya penurunan dari yang satu kepada yang lain. Makna ḥamīm sebagai "teman yang akrab" dicatat sebagai pengamatan kebahasaan dan tidak ditarik sebuah makna darinya.
• Bacaan غَسَّاق tanpa tasydid diriwayatkan; nama imam tidak diberikan.
• Jenis pengecualian pada ayat 24-25 (muttaṣil / munqaṭiʻ) diperselisihkan; tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Bacaan tentang ketidaksetangkupan antara jazāʼ wifāq dan jazāʼ ʻaṭāʼ adalah milik saya; kata-kata kedua ayat itu ada di dalam teks.
• Bahwa kata kerja رَجَا dalam konteks negatif bermakna "memperhitungkan" adalah sebuah pemakaian yang dicatat para ahli bahasa dan didukung dengan Nuh 71/13.
• Hubungan pola كِذَّاب dengan dialek Yaman adalah sebuah penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa.
• Tentang apa yang dipadankan "ayat-ayat" pada 78/28 (ayat-ayat Al-Qur'an / tanda-tanda di alam) diberikan dua bacaan; bahwa yang kedua selaras dengan struktur surah ini adalah pengamatan saya.
• Tentang kedudukan kata كِتَٰبًا di dalam kalimat (mafʻūl muṭlaq / hal / tamyiz) diberikan tiga analisis; dinyatakan bahwa hal itu tidak melahirkan perbedaan makna yang besar.
• Keserupaan antara 78/29 dan teknologi pencatatan modern dicatat sebagai sebuah analogi, bukan sebagai tafsir; telah dituliskan dengan terang bahwa ayat itu tidak memberitakan sebuah teknologi.
• Tentang penyelesaian ketegangan antara 78/26 dan 78/30 (hukuman yang setimpal / azab yang bertambah) diberikan tiga penjelasan.
• Makna "padang pasir" pada مَفَازَة dicatat sebagai sebuah catatan kebahasaan dan tidak ditarik sebuah makna darinya.
• Perbandingan kebun antara 78/16 dan 78/32 (alfāf / ḥadāʼiq) adalah bacaan saya; adapun makna akar katanya adalah data kamus.
• Untuk ayat وَكَوَاعِبَ أَتْرَابًا diberikan dua bacaan (makna sebenarnya / perumpamaan) dan tidak ada pilihan yang dipaksakan; dicatat bahwa Al-Baqarah 2/25 mengatakan lukisan-lukisan itu bukan padanan satu lawan satu. Ungkapan "tidak pernah dilihat mata" tentang surga disebut sebagai sebuah riwayat dan sumbernya tidak diberikan, tetapi As-Sajdah 32/17 diperlihatkan dari Al-Qur'an. Bahwa janji surga dalam Al-Qur'an bukan milik satu jenis kelamin dicatat dengan An-Nahl 16/97 dan Gafir 40/40.
• Kebersamaan akar antara أَتْرَابًا dan تُرَابًا pada 78/40 adalah data kebahasaan yang dapat diverifikasi; tidak didakwakan adanya kaitan yang disengaja di antara kedua ayat itu.
• Tentang makna kata دِهَاق diberikan tiga pendapat.
• Makna كِذَّاب pada 78/35 (dusta / pendustaan) diperselisihkan dan sebuah perbedaan qiraat diriwayatkan; nama imam tidak diberikan, dan tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Tentang hubungan kata لُغَة dengan akar ل-غ-و para ahli bahasa berbeda pendapat; tidak ditarik sebuah makna dari kebersamaan bunyi itu.
• Kaitan "persoalan perkataan" yang ditegakkan antara 78/35 dan pembukaan surah ini (tasāʼul, ikhtilaf) adalah milik saya.
• Bacaan marfuk bagi kata Rabb pada 78/37 diriwayatkan; nama imam tidak diberikan.
• Makna kata حِسَابًا (78/36) (mencukupi / menurut perhitungan) diperselisihkan; kedua pendapat dicatat dan tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Makna yang ditegakkan oleh kaitan ḥisāb antara 78/27 dan 78/36 adalah bacaan saya; adapun pengulangan katanya adalah data yang dapat diverifikasi.
• Siapa atau apa ٱلرُّوح itu diperselisihkan; lima pendapat diberikan dalam bentuk tabel, pilihan mayoritas beserta sandarannya dituliskan, dan tidak ada pilihan yang dipaksakan. Dicatat bahwa Al-Isra' 17/85 menjadikan ketidakjelasan di sekeliling kata itu sebagai pilihan teks itu sendiri.
• Tentang kedudukan 78/38 dalam perdebatan syafaat tidak diambil posisi; dituliskan bahwa ayat itu dengan sendirinya tidak membuktikan adanya syafaat dan tidak pula ketiadaannya.
• Bahwa صَوَاب dan مُصِيبَة berasal dari akar yang sama dicatat sebagai pengamatan kebahasaan dan tidak ditarik sebuah kesimpulan darinya untuk ayat tersebut.
• Penggolongan bertiga lagw / kiżāb / ṣawāb adalah penggolongan yang saya tegakkan sendiri; adapun makna akar katanya adalah data kamus.
• Bacaan yang bersandar pada perbedaan tata bahasa kedua maʼāb antara 78/22 dan 78/39 ("maʼāb yang buruk sudah tersedia, maʼāb yang baik diambil") adalah milik saya.
• Kaitan yang ditegakkan antara makna akar kata kāfir (menutupi) dan angan-angan turāb pada 78/40 adalah milik saya.
• Tentang makna angan-angan يَا لَيْتَنِى كُنتُ تُرَابًا diberikan empat pendapat dalam bentuk tabel. Pendapat "binatang dijadikan tanah" dicatat sebagai sebuah riwayat, tidak dibenarkan.
• Kaitan yang ditegakkan antara bagan bertahap empat pada Al-Baqarah 2/28 dan 78/40 adalah bacaan saya; kedua teksnya sama-sama diperlihatkan pada tempatnya.
• Pengamatan tentang tatanan penutup ayat surah ini dicatat sebagai sebuah penetapan atas jalinan bunyi, tidak disajikan sebagai klaim mukjizat.
• Pengamatan bahwa empat kata yang diulang (maʼāb, ḥisāb, kiżżāb, jazāʼ) menyambungkan kedua paruh surah ini: pengulangan kata adalah data yang dapat diverifikasi; adapun dakwaan bahwa semua itu membentuk sebuah tatanan adalah sebuah bacaan.