17. Surah Al-Isra'

111 ayat. Lazim diriwayatkan bahwa surah ini turun pada tahun-tahun terakhir periode Mekah. Surah ini mengambil namanya dari kata kerja أَسْرَىٰ (asrā — memperjalankan pada malam hari) pada ayat pertama. Diriwayatkan bahwa surah ini disebut juga dengan nama Banī Isrāʼīl — karena bagian yang berlangsung dari ayat kedua sampai ayat kedelapan.

Surah ini dibuka dengan sebuah mukjizat dan ditutup dengan sebuah kalimat pujian; tetapi sepanjang 109 ayat yang berada di antara keduanya ia mengerjakan satu hal dengan gigih: ia mengambil putusan dari tangan kelompok dan menyambungkannya kepada perseorangan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kalimat-kalimat teks itu sendiri:

Tujuh tempat yang berbeda, satu pekerjaan yang sama. Dan blok kedua surah ini (Bani Israil) justru dibangun di atas asas ini: ketika sebuah kaum disebutkan, putusannya disambungkan bukan kepada nama kaum itu, melainkan kepada syarat jika kamu berbuat baik / jika kamu berbuat buruk.

Subḥānallażī asrā bi-ʻabdihī lailan minal-masjidil-ḥarāmi ilal-masjidil-aqṣallażī bāraknā ḥaulahū li-nuriyahū min āyātinā, innahū huwas-samīʻul-baṣīr

"Mahasuci Dia yang memperjalankan hamba-Nya pada suatu malam dari Masjidilharam ke Masjidilaqsa yang Kami berkahi sekelilingnya, agar Kami perlihatkan kepadanya sebagian dari tanda-tanda Kami. Sungguh, Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat."

Sesuai metode (Metode), pada ayat ini sebuah batas perlu ditarik lebih dahulu, sebab ayat ini termasuk ayat yang muatan riwayatnya paling berat di dalam Al-Qur'an.

Yang dikatakan ayat ini dengan lafalnya sendiri adalah hal-hal berikut, dan semuanya dapat diverifikasi dari teks:

Apa yang tidak dikatakan ayat ini harus dicatat dengan kesungguhan yang sama: ayat ini tidak berbicara tentang naik ke langit, tidak memakai kata miʻrāj, tidak memberitakan bagaimana perjalanan itu terjadi (dengan tubuh, ataukah dalam tidur), tidak mengatakan berapa perhentiannya, dan tidak menyebut siapa saja yang ditemui.

Pada An-Najm perkara ini telah dibahas secara terperinci dan di sana telah dibubuhkan catatan berikut: surah itu tidak memakai kata "miʻrāj" dan tidak berbicara tentang sebuah perjalanan; Al-Isra' 17/1 berbicara tentang diperjalankannya seseorang pada malam hari tetapi tidak berbicara tentang Sidrah, sedangkan An-Najm berbicara tentang Sidrah tetapi tidak berbicara tentang diperjalankan. Dan di sana telah dinyatakan bahwa penggabungan kedua surah itu dilakukan melalui riwayat-riwayat. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Sikap dalam tafsir ini adalah sebagai berikut: diriwayatkan bahwa dalam sumber-sumber klasik terdapat kumpulan riwayat yang luas tentang malam itu dan bahwa riwayat-riwayat tersebut berbeda satu sama lain, baik pada isinya maupun pada rinciannya. Saya tidak masuk ke dalam rinciannya; sebab ayatnya pun tidak masuk ke sana. Yang saya bahas adalah kerangka yang diberikan ayat itu sendiri.

Akarnya: berjalan pada malam hari, menempuh jalan pada malam hari. Dalam bahasa Arab, untuk perjalanan siang hari dipakai kata kerja yang lain; pada inti akar ini malam sudah terkandung.

• Sarā / asrā — ia menempuh jalan pada malam hari, ia berjalan pada malam hari.
• Surā — perjalanan malam.
• Akar yang sama muncul pada 26/52 (telah dibahas pada Asy-Syu'ara') di dalam perintah yang diberikan kepada Musa: an asri bi-ʻibādī — "perjalankanlah hamba-hamba-Ku pada malam hari."

Dan di sini ada sebuah kehalusan susunan kata yang menjadi perhatian para ahli bahasa: padahal kata kerja itu sendiri sudah berarti "memperjalankan pada malam hari", ayat ini masih menambahkan لَيْلًا (lailan — suatu malam).

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah datangnya kata itu dalam bentuk nakirah (tak tentu): lailan adalah nakirah, dan dalam bahasa Arab bentuk nakirah dapat menunjukkan kesedikitan dan kesebagian. Dari sini para ahli bahasa menarik makna "pada sebagian dari malam" — yakni durasinya tidak dipanjangkan, melainkan dipendekkan. Jika keterangan yang sudah ada di dalam kata kerja itu diulang, pengulangan itu pasti punya pekerjaan; pekerjaannya di sini adalah menekankan durasi. Ini adalah pengamatan kebahasaan, bukan sebuah hukum.

Orang yang diperjalankan disebut bukan dengan namanya, melainkan dengan sifatnya: ʻabd — hamba.

Kesentralan kata ʻabd telah dibahas pada Maryam dan di sana dua ayat telah ditabelkan: pada 19/30 perkataan pertama Isa adalah innī ʻabdullāh, dan pada 19/93 kata yang sama diberlakukan kepada setiap orang tanpa kecuali (in kullu man fis-samāwāti wal-arḍi illā ātir-raḥmāni ʻabdā). Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak menguraikan akarnya kembali.

Perbedaan pemakaiannya di sini harus dicatat, dan saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri: dalam Maryam kata ʻabd datang sebagai jawaban atas sebuah klaim — terhadap orang yang mengatakan "Ar-Rahman mengangkat anak". Adapun di sini ia datang di dalam kalimat yang menceritakan peristiwa yang paling luar biasa.

Jadi surah ini, sembari menceritakan keistimewaan terbesar yang dapat diceritakan manusia, menamai orang yang diberi keistimewaan itu hamba. Dan ini persis sama dengan susunan yang telah dicatat pada Al-Furqan 25/1: di sana pun kitab diturunkan kepada hamba (ʻalā ʻabdihī), dan tepat sesudahnya keadaan hamba itu yang biasa-biasa saja dijadikan pokok bantahan.

Tiga surah menyambungkan tiga pemberian yang berbeda kepada sifat yang sama. Ini adalah keselarasan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Akar ini telah diurai secara terperinci pada Al-Mulk 67/1 (menderumnya unta, menetap di suatu tempat dan tinggal tetap di sana; berkah — kebaikan yang bertahan dan bertambah, bukan "kebanyakan") dan telah dibahas pada Al-Furqan 25/1 dengan pola tabāraka. Saya tidak mengulanginya di sini.

Sisi khas pemakaiannya di sini harus dicatat, dan ini adalah pengamatan atas susunan kata: ayat ini menyebut berkah bukan untuk masjid itu sendiri, melainkan untuk sekelilingnya — bāraknā ḥaulahū.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata depan ḥaula: berkah itu disambungkan bukan kepada sebuah titik, melainkan kepada sebuah kawasan. Jika catatan pada Al-Mulk 67/1 diingat — bahwa berkah adalah ketahanan dan pertambahan — maka berkahnya sekeliling suatu tempat berarti bahwa tempat itu memberikan sesuatu kepada sekelilingnya.

Dan ungkapan yang sama dipakai juga di tempat-tempat lain dalam Al-Qur'an untuk kawasan ini (Al-Anbiya' 21/71, 21/81; pada Al-A'raf 7/137 muncul bāraknā fīhā). Titik yang sama pada semuanya: berkah itu disambungkan bukan kepada tanahnya sendiri, melainkan kepada apa yang menyebar dari sana.

Ditutupnya ayat ini dengan dua nama layak dicatat: as-Samīʻ dan al-Baṣīr — yang mendengar dan yang melihat.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah kata kerja kalimat itu sendiri: ayat ini tadi mengatakan li-nuriyahū (agar Kami perlihatkan kepadanya). Adapun pada penutupnya diberitakan bahwa yang memperlihatkan itu adalah yang melihat. Jadi perbuatan memperlihatkan itu datang dari pemilik penglihatan.

Dan dapat dicatat pula bahwa kedua nama itu bermula dengan pendengaran: sepanjang surah ini (45-47, 90-93) apa yang dikatakan para lawan bicara akan disampaikan satu per satu. Nama samīʻ pada ayat pertama memberitakan sejak awal bahwa kalimat-kalimat itu terdengar. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah struktur surah ini sendiri.

Wa ātainā Mūsal-kitāba wa jaʻalnāhu hudan li-banī Isrāʼīla allā tattakhiżū min dūnī wakīlā · Żurriyyata man ḥamalnā maʻa Nūḥ, innahū kāna ʻabdan syakūrā

"Kami berikan kitab kepada Musa dan Kami jadikan ia petunjuk bagi Bani Israil: 'Janganlah kamu mengambil pelindung selain Aku.' Wahai keturunan orang-orang yang Kami bawa bersama Nuh! Sungguh, ia adalah hamba yang banyak bersyukur."

Antara kedua ayat ini ada kaitan yang dapat diverifikasi pada tataran kata:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini, tepat sesudah sebuah mukjizat, berpindah kepada sebuah kitab. Dan pada kedua ayat itu kata kuncinya sama: ʻabd. Pada ayat pertama Muhammad adalah ʻabd, pada ayat ketiga Nuh adalah ʻabd.

Jadi surah ini, setelah menceritakan yang luar biasa, kembali kepada yang biasa — kepada kitab dan kepada penghambaan.

Isi kitab itu diringkas dalam satu kalimat: "janganlah kamu mengambil pelindung selain Aku."

Akar و-ك-ل telah dibahas pada Az-Zumar 39/41, pada Al-Furqan 25/43, dan pada Al-Qasas 28/56 — di sana ia ditabelkan sebagai batas tanggung jawab. Pemakaiannya di sini berbeda, dan perbedaannya harus dicatat: di sana wakīl dinafikan bagi Nabi ("engkau bukanlah wakil atas mereka"); di sini dikatakan siapa yang harus dijadikan wakīl oleh seorang hamba.

Makna kata itu: yang kepadanya sebuah urusan diserahkan, yang dipercayai dan disandari. Jadi ayat ini memberikan inti kitab itu sebagai perkara tempat bersandar.

Sapaannya berubah dan lawan bicara diberi nama yang baru: "keturunan orang-orang yang Kami bawa bersama Nuh."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah penamaan itu sendiri: lawan bicara disebut bukan dengan nama sebuah kaum, melainkan dengan keadaannya sebagai yang diselamatkan. Man ḥamalnā — "orang-orang yang Kami bawa". Jadi identitasnya disambungkan bukan kepada sebuah keberhasilan, melainkan kepada keadaannya sebagai yang dibawa.

Dan tepat sesudahnya satu-satunya sifat Nuh disebutkan: kāna ʻabdan syakūrā — "ia adalah hamba yang banyak bersyukur."

Uraian terperinci akar ش-ك-ر telah dikerjakan pada Luqman 31/12 (anisykur lillāh) dan pada Saba' 34/13 (wa qalīlun min ʻibādiyasy-syakūr). Saya tidak mengulanginya di sini.

Pilihan atas sifat ini layak dicatat: ketika sebuah keturunan yang diselamatkan disapa, yang disebutkan adalah syukur nenek moyang mereka. Jadi ikatannya ditegakkan bukan sebagai ikatan keturunan, melainkan sebagai ikatan sikap. Hal ini akan berubah menjadi sebuah aturan yang terang pada ayat ketujuh surah ini.

Wa qaḍainā ilā banī Isrāʼīla fil-kitābi la-tufsidunna fil-arḍi marrataini wa la-taʻlunna ʻuluwwan kabīrā · Fa-iżā jāʼa waʻdu ūlāhumā baʻaṡnā ʻalaikum ʻibādan lanā ulī baʼsin syadīdin fa-jāsū khilālad-diyāri wa kāna waʻdan mafʻūlā · Ṡumma radadnā lakumul-karrata ʻalaihim wa amdadnākum bi-amwālin wa banīna wa jaʻalnākum akṡara nafīrā · In aḥsantum aḥsantum li-anfusikum wa in asaʼtum fa-lahā … ʻAsā rabbukum an yarḥamakum wa in ʻudtum ʻudnā wa jaʻalnā jahannama lil-kāfirīna ḥaṣīrā

"Kepada Bani Israil telah Kami beritakan di dalam kitab: 'Kamu pasti akan berbuat kerusakan dua kali di bumi dan pasti akan meninggi dengan kesombongan yang besar.' Ketika waktu yang pertama dari keduanya tiba, Kami kirimkan kepadamu hamba-hamba Kami yang perkasa; mereka masuk dan menjelajah sampai ke sela-sela rumah. Itu adalah sebuah janji yang dilaksanakan. Kemudian Kami kembalikan kepadamu keunggulan atas mereka; Kami bantu kamu dengan harta dan anak-anak lelaki, dan Kami jadikan jumlahmu lebih banyak. Jika kamu berbuat baik, kamu berbuat baik untuk dirimu sendiri; jika kamu berbuat buruk, itu pun untuk dirimu sendiri… Mudah-mudahan Tuhanmu melimpahkan rahmat kepadamu; tetapi jika kamu kembali, Kami pun kembali. Dan Kami jadikan Jahanam mengepung orang-orang yang ingkar."

Kelima ayat ini termasuk tempat yang paling harus dikerjakan dengan hati-hati dalam tafsir ini, dan sejak awal tiga hal harus dicatat:

Pertama: ayat-ayat ini tidak menetapkan putusan menyeluruh tentang sebuah kaum. Catatan yang dibubuhkan pada Al-Baqarah, di awal bagian tentang Bani Israil, berlaku apa adanya di sini dan saya bersandar pada pembahasan itu: di sana telah dicatat bahwa "salah baca yang paling lazim" atas bagian-bagian ini adalah menyangkanya berbicara tentang orang lain; catatan Al-Qur'an sendiri ("Mereka tidak sama" — Ali 'Imran 3/113) telah diingatkan, dan telah dikatakan bahwa "yang disebutkan adalah sifat, bukan identitas". Pada ayat-ayat ini pun putusannya tersambung kepada sebuah perbuatan, bukan kepada sebuah nama.

Kedua: tata bahasa ayat itu sendiri sudah membubuhkan catatan ini — hal itu akan diperlihatkan lagi di bawah. Ayat ketujuh adalah kalimat bersyarat, dan kedua cabang syaratnya sama-sama terbuka.

Ketiga: dalam tafsir ini ayat-ayat ini tidak dihubungkan dengan persoalan politik kekinian mana pun. Catatan metode (Metode) "tidak memihak dalam politik kekinian" diterapkan di sini persis apa adanya. Yang diceritakan ayat ini adalah dua masa yang telah diberitakan di dalam kitab; siapa, kapan, dan dengan peristiwa apa kedua masa itu terisi telah diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik dan tidak ada kesatuan pendapat atasnya.

Dalam tafsir-tafsir klasik ada perbedaan mengenai peristiwa sejarah mana yang menjadi padanan kedua masa ini, dan saya tidak memaksakan pilihan:

Dalam sumber-sumber, beberapa dari penjelasan ini sekaligus diriwayatkan, dan riwayat-riwayat yang menyebutkan nama tidak saling bersesuaian. Dalam tafsir ini tidak ada satu pun pelaku sejarah yang dinamai; sebab ayatnya pun tidak menamai — yang dikatakan hanyalah ʻibādan lanā ulī baʼsin syadīd ("hamba-hamba Kami yang perkasa").

Dan tidak adanya penamaan ini layak dicatat. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini menyebut pihak yang dikirim itu pun dengan sebutan hamba-hamba Kami. Jadi pihak yang unggul tidak dipuji karena keunggulannya; ia disebutkan sebagai cara terlaksananya sebuah urusan.

Akarnya: memutus dan menyelesaikan sebuah urusan, merampungkan sebuah putusan. Cara kata ini disambungkan di sini menarik perhatian para ahli bahasa: qaḍainā ilā — biasanya kata kerja qaḍā datang dengan bi- atau langsung dengan objeknya. Datangnya ia dengan ilā dijelaskan para ahli bahasa sebagai memikul makna "Kami beritakan, Kami sampaikan".

Pembedaan ini penting dari sisi makna dan harus dicatat: kalimat itu dibaca bukan sebagai "Kami tetapkan atas mereka untuk berbuat kerusakan", melainkan sebagai "Kami beritakan kepada mereka di dalam kitab". Beda antara kedua bacaan itu adalah beda antara memaksa dan memberitakan.

Dan akar yang sama akan muncul pada ayat kedua puluh tiga (wa qaḍā rabbuka) di awal sebuah daftar perintah. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Akar ج-و-س: menjelajahi suatu tempat sambil mencari, mengaduk-aduknya. Para ahli bahasa menjelaskan akar ini dengan "hilir-mudik untuk mencari".

خِلَٰل — sela-sela, ruang-ruang di antara. Yakni "mereka masuk dan menjelajah ke sela-sela rumah."

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini tidak melukiskan sebuah peperangan. Kata kerja yang dipilih memberitakan bahwa tempat yang dimasuki adalah rumah dan bahwa masuknya dilakukan sambil mencari. Jadi yang diceritakan berlangsung bukan di medan perang, melainkan di dalam rumah.

"Jika kamu berbuat baik, kamu berbuat baik untuk dirimu sendiri; jika kamu berbuat buruk, itu pun untuk dirimu sendiri."

Kalimat ini termasuk kalimat yang memikul keseluruhan surah ini, dan susunan katanya layak diperiksa secara terperinci.

Pertama: kedua cabangnya sama-sama berpola syarat — in aḥsantum / in asaʼtum. Kalimat bersyarat menyambungkan putusan kepada terjadinya sesuatu. Jadi putusan itu melihat bukan kepada siapa lawan bicaranya, melainkan kepada apa yang dikerjakannya.

Kedua: balasan kedua cabang itu sama-sama kembali kepada mereka sendiri. Li-anfusikum — "untuk dirimu sendiri"; fa-lahā — "itu pun untuknya (untuk jiwa itu)".

Ketiga, dan inilah titik yang paling banyak dibicarakan para ahli bahasa: pada cabang kedua dikatakan لَهَا (lahā — "untuknya"), bukan ʻalaihā ("atas kerugiannya"). Pemakaian yang diharapkan adalah ʻalaihā.

Para ahli bahasa menjelaskan hal ini dengan beberapa cara, dan saya sampaikan:

Perbedaan pendapat ini saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi hasil bersama dari ketiga penjelasan itu tunggal, dan hasil itu dapat diverifikasi dari teks: balasan sebuah perbuatan kembali kepada yang mengerjakannya.

Dan kalimat ini mengerjakan persis pekerjaan yang sama dengan ayat kelima belas surah ini: manihtadā fa-innamā yahtadī li-nafsih. Dua ayat, yang satu kepada sebuah kaum dan yang lain kepada seluruh manusia, mengatakan asas yang sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah samanya struktur kedua ayat itu: aturan yang dikatakan surah ini untuk sebuah kaum diberlakukannya kepada semua orang delapan ayat kemudian. Jadi blok kedua bukanlah bagian yang memuat putusan khusus — ia adalah bagian tempat sebuah aturan umum dicontohkan.

"Mudah-mudahan Tuhanmu melimpahkan rahmat kepadamu; tetapi jika kamu kembali, Kami pun kembali."

Penutup blok ini dibiarkan terbuka ujungnya, dan hal ini harus dicatat.

عَسَىٰ — dalam bahasa Arab, kata kerja yang menunjukkan harapan dan penantian. Ia tidak menunjukkan kepastian. Jadi kalimat ini meletakkan rahmat bukan sebagai sebuah janji, melainkan sebagai sebuah kemungkinan yang terbuka.

وَإِنْ عُدتُّمْ عُدْنَا — "jika kamu kembali, Kami pun kembali."

Bangun kalimat ini layak dicatat, dan ini adalah pengamatan atas susunan kata: kata kerja yang sama (ʻāda — kembali) dipakai pada kedua pihak. Syarat dan jawabnya adalah dua tasrif dari satu kata yang sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pengulangan kata kerja itu: kalimat ini berdiri seperti sebuah ancaman, tetapi susunannya adalah susunan sebuah aturan. Pintunya dibiarkan terbuka ke dua arah: kembalinya mungkin, balasannya pun mungkin. Dan bermulanya ia dengan ʻasā memperlihatkan bahwa urutannya adalah rahmat lebih dahulu.

Blok ini dibuka dengan nama sebuah kaum dan ditutup dengan sebuah kalimat bersyarat. Ini adalah susunan yang dapat diverifikasi dari teks: yang disebutkan adalah nama, yang diputuskan adalah perbuatan.

Inna hāżal-qurʼāna yahdī lillatī hiya aqwamu wa yubasysyirul-muʼminīnallażīna yaʻmalūnaṣ-ṣāliḥāti anna lahum ajran kabīrā · Wa annallażīna lā yuʼminūna bil-ākhirati aʻtadnā lahum ʻażāban alīmā

"Al-Qur'an ini menunjukkan jalan kepada yang paling lurus; ia memberi kabar gembira kepada orang-orang mukmin yang mengerjakan amal saleh bahwa bagi mereka ada pahala yang besar. Adapun kepada orang-orang yang tidak beriman kepada akhirat, ia memberitakan bahwa Kami telah menyiapkan azab yang pedih bagi mereka."

Sisi kalimat ini yang paling menarik perhatian adalah dilesapkannya mauṣūf (sesuatu yang disifati).

Ayat ini tidak mengatakan "kepada jalan yang paling lurus"; ia mengatakan "kepada yang paling lurus". Allatī — isim mausul bentuk feminin; kata benda yang disifatinya tidak diucapkan.

Para ahli bahasa berusaha melengkapi kata benda yang hilang itu, dan mereka berbeda pendapat:

Ketiga perkiraan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi pelesapan itu sendiri memikul sebuah makna, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: karena kata bendanya tidak diucapkan, ungkapan itu tetap terbuka. Kalimat itu tidak terbatas pada "jalan yang paling lurus"; ia dapat dibaca sebagai klaim untuk menunjukkan jalan kepada apa pun yang "paling lurus" di setiap lapangan. Jadi kekosongan itu meluaskan cakupannya.

Akar ini telah dibahas pada Al-Furqan 25/67 melalui kata qawām — di sana telah dicatat: akar ق-و-م berarti "yang berdiri dalam kelurusan, yang berada dalam keseimbangan", dan qawām menunjukkan titik di antara dua ujung. Dan di sana ukuran ini dibaca bersama akar qaṣd (menempuh jalan tengah) pada Luqman 31/19. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaan pola di sini harus dicatat: aqwam adalah pola isim tafḍil (bentuk pelebihan) — "yang lebih/paling lurus berdiri".

Tiga pola, satu akar — dan yang ketiga muncul di dalam surah ini sendiri, pada ayat tentang timbangan. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: gambaran konkret akar ini adalah berdiri tegak. Yang berdiri tegak adalah yang tidak runtuh dan tidak bengkok. Dengan gambaran ini, pekerjaan Al-Qur'an dirumuskan sebagai mengarahkan kepada "apa yang sanggup berdiri tanpa bengkok".

Ayat kesembilan memberikan kabar gembira, ayat kesepuluh memberikan peringatan — dan subjek kedua kalimat itu berbeda:

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kabar gembira disambungkan kepada kitab, peringatan disambungkan langsung kepada yang berbicara. Jadi keduanya tidak disusun sebagai dua cabang dari satu kalimat yang sama.

Wa yadʻul-insānu bisy-syarri duʻāʼahū bil-khair, wa kānal-insānu ʻajūlā

"Manusia berdoa meminta keburukan sebagaimana ia berdoa meminta kebaikan. Dan manusia itu sangat tergesa-gesa."

Yang ada bukan dua kata kerja, melainkan satu kata kerja dan sebuah perbandingan: yadʻū bisy-syarri — ia berdoa meminta keburukan; duʻāʼahū bil-khair — seperti doanya meminta kebaikan.

Jadi ayat ini tidak berbicara tentang dua perilaku yang berbeda. Ia mengatakan bahwa satu perilaku yang sama bekerja ke dua arah dengan hasrat yang sama.

دُعَآءَهُۥ berkedudukan sebagai mafʻūl muṭlaq dan menunjukkan perbandingan: dengan kegigihan yang sama, dengan cara yang sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbandingan itu sendiri: ayat ini tidak mengatakan bahwa manusia meminta sesuatu yang buruk — ia mengatakan bahwa manusia memintanya seperti ia meminta sesuatu yang baik. Jadi masalahnya bukan niat, melainkan ketidaksanggupan membedakan. Manusia tidak melihat ujung dari apa yang dimintanya.

Akarnya: tergesa-gesa, menghendaki sesuatu datang sebelum waktunya.

Akar ini telah muncul di beberapa tempat di dalam indeks: pada An-Naml 27/46 (lima tastaʻjilūna bis-sayyiʼati qablal-ḥasanah) dengan bab X, pada Sad 38/16 (ʻajjil lanā qiṭṭanā) di dalam sebuah kalimat ejekan, pada Al-'Ankabut 29/53-54 sebagai permintaan agar azab disegerakan, dan pada Maryam 19/84 (fa-lā taʻjal ʻalaihim) sebagai sebuah larangan yang diarahkan kepada Nabi.

Al-Anbiya' untuk saat ini hanya mencakup rentang 21/1-9 di dalam indeks; ayat khuliqal-insānu min ʻajal pada 21/37 belum diuraikan. Karena itu di sini saya menangani akar itu sendiri dan saya hanya menunjuk kepada ayat tersebut sebagai sebuah perbandingan di dalam Al-Qur'an.

Pola ʻajūl (faʻūl) dalam bahasa Arab menunjukkan mubalagah (bentuk intensif): yang banyak melakukan sesuatu, yang hal itu telah menjadi perangainya. Jadi ayat ini tidak mengatakan "manusia tergesa-gesa"; ia mengatakan "perangai manusia adalah tergesa-gesa".

Dan di dalam Al-Qur'an dua ayat dapat diletakkan berdampingan:

Dua ayat mengatakan hal yang sama dengan dua bahasa yang berbeda. Ini adalah keselarasan yang dapat diverifikasi dari teks, dan ayat Al-Anbiya' akan diuraikan tersendiri bila gilirannya tiba.

Tempat ayat ini berada layak dicatat: ayat sebelumnya telah menyebutkan akhirat. Ayat sesudahnya akan menyebutkan malam dan siang, yakni waktu.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ketergesaan adalah cacat yang berkaitan dengan waktu — dan ayat ini ditempatkan di antara dua ayat tentang waktu. Akhirat itu jauh, malam dan siang itu teratur; sedangkan manusia yang tergesa-gesa tidak sanggup menunggu keduanya.

Wa jaʻalnal-laila wan-nahāra āyataini fa-maḥaunā āyatal-laili wa jaʻalnā āyatan-nahāri mubṣiratan li-tabtagū faḍlan min rabbikum wa li-taʻlamū ʻadadas-sinīna wal-ḥisāb, wa kulla syaiʼin faṣṣalnāhu tafṣīlā

"Kami jadikan malam dan siang sebagai dua tanda. Tanda malam Kami hapus, dan tanda siang Kami jadikan menerangi: supaya kamu mencari karunia dari Tuhanmu dan supaya kamu mengetahui bilangan tahun serta perhitungan. Dan segala sesuatu telah Kami jelaskan dengan terperinci."

Akar م-ح-و: menghapus, melenyapkan jejaknya (seperti terhapusnya sebuah tulisan).

Pilihan atas kata kerja ini harus dicatat, dan ini adalah pengamatan kebahasaan: ayat ini tidak mengatakan bahwa tanda malam itu "Kami jadikan gelap" — ia mengatakan "Kami hapus". Jadi kegelapan dirumuskan bukan sebagai sesuatu yang diletakkan, melainkan sebagai sesuatu yang diangkat.

مُبْصِرَة — isim fa'il (partisipel aktif): yang memperlihatkan, yang memungkinkan penglihatan. (Bukan yang terlihat, melainkan yang membuat terlihat.)

Kata ini muncul dua kali di dalam surah: di sini dan pada 17/59 (wa ātainā Ṡamūdan-nāqata mubṣiratan). Pokok kedua kemunculan itu berbeda: yang satu siang, yang lain sebuah mukjizat. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan ia akan ditangani tersendiri pada ayat kelima puluh sembilan.

Ayat ini menyebutkan sebab tatanan tersebut dalam tiga butir:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ketiga alasan itu sama-sama pekerjaan yang dikerjakan manusia. Ayat ini menyajikan tatanan malam-siang bukan sebagai sebuah keindahan, melainkan sebagai sebuah infrastruktur.

Dan pada Al-Furqan 25/62 tatanan yang sama (jaʻalal-laila wan-nahāra khilfatan) telah dibahas — di sana alasannya adalah li-man arāda an yażżakkara au arāda syukūrā (bagi orang yang hendak mengambil pelajaran atau hendak bersyukur). Dua ayat memberikan gejala yang sama dengan dua alasan yang berbeda:

Tatanan yang sama, yang satu untuk dunia batin dan yang lain untuk kehidupan yang berjalan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Wa kulla insānin alzamnāhu ṭāʼirahū fī ʻunuqih, wa nukhriju lahū yaumal-qiyāmati kitāban yalqāhu mansyūrā · Iqraʼ kitābak, kafā bi-nafsikal-yauma ʻalaika ḥasībā

"Setiap manusia telah Kami kalungkan burungnya di lehernya. Pada hari kiamat Kami keluarkan baginya sebuah kitab yang akan ia jumpai dalam keadaan terbuka: 'Bacalah kitabmu! Pada hari ini cukuplah dirimu sendiri menjadi penghitung atas dirimu.'"

Akarnya: terbang. Ṭāʼir — yang terbang, burung. Akar ini telah diurai di beberapa tempat di dalam indeks: pada Yasin 36/19 (ṭāʼirukum maʻakum), pada An-Naml 27/47 (ṭāʼirukum ʻindallāh), pada Al-Qamar, pada Al-Insan, dan pada Al-Mulk.

Catatan pada Yasin dan An-Naml wajib dihadirkan di sini, dan saya bersandar pada pembahasan itu: kata ini berasal dari kebiasaan orang Arab menerbangkan burung untuk menarik pertanda baik atau buruk (ṭiyarah). Pada Yasin telah dicatat: pihak lawan mengatakan taṭayyarnā bikum ("kami bernasib sial karena kamu", sebabnya di luar), lalu para utusan menjawab ṭāʼirukum maʻakum ("burungmu bersamamu", sebabnya di dalam).

Kini tiga ayat dapat diletakkan berdampingan, dan mata rantainya tertutup di sini:

Tiga ayat meletakkan kata yang sama di tiga tempat yang berbeda: di sisinya, di dalam catatan, di lehernya. Ini adalah jalinan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan bertiga ini: ketika ketiga ayat itu dibaca bersama-sama, tampaklah bahwa kepercayaan kepada kesialan dibongkar selangkah demi selangkah. Mula-mula dikatakan "bukan di luar, melainkan bersamamu"; kemudian dikatakan "di dalam catatan"; dan di sini ia diletakkan di tempat yang paling konkret — di leher.

Akar ل-ز-م: tidak terpisah, tetap melekat. Bab IV (alzama): menjadikan tidak terpisahkan.

عُنُق — leher.

Rangkaian ini telah disebutkan pada Al-Fath dan di sana telah dicatat bahwa kata kerja yang sama memikul gagasan "ketidakterpisahan". Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pilihan atas leher itu sendiri layak dicatat. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pemakaiannya dalam bahasa Arab: sesuatu yang diikatkan pada leher sekaligus terbawa, terlihat, dan tidak dapat dilepaskan. Ungkapan Arab tentang "digantungkannya sebuah kewajiban pada leher" pun berasal dari gambaran ini.

Dan surah ini akan memakai organ yang sama sekali lagi pada ayat kedua puluh sembilan: wa lā tajʻal yadaka maglūlatan ilā ʻunuqik — "janganlah engkau jadikan tanganmu terbelenggu pada lehermu." Kata yang sama, yang satu untuk ketidakterpisahan amal, yang lain untuk gambaran kekikiran. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Akar ن-ش-ر: membentangkan, membuka (terbukanya sesuatu yang tergulung). Akar ini telah dibahas pada Al-Furqan 25/47 (wa jaʻalan-nahāra nusyūrā) dan pada At-Takwir 81/10 (wa iżaṣ-ṣuḥufu nusyirat).

Pekerjaan kata ini di sini harus dicatat: kitab itu tidak diberikan dalam keadaan tertutup — ia diberikan dalam keadaan terbuka. Jadi sebelum dibaca tidak diperlukan tindakan membuka; ia datang sudah terbuka.

Ini termasuk perintah Al-Qur'an yang paling mengguncang, dan ia paling terlihat melalui sebuah perbandingan.

Pada Al-Jasiyah 45/29 (hāżā kitābunā yanṭiqu ʻalaikum bil-ḥaqq) telah dibahas bahwa kitab itu berbicara — di sana dokumen itu bersuara dengan sendirinya. Dan pada Fussilat 41/20-21 akar yang sama (ن-ط-ق) kali itu dipakai untuk tubuh.

Kini tiga adegan dapat diletakkan berdampingan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah subjek kata kerja pada ketiga ayat itu: pada Al-Jasiyah dan Fussilat orang itu pasif — pembicaraan berlangsung atas kerugiannya. Adapun pada Al-Isra' sebuah perintah diberikan kepada orang itu sendiri, dan perintah itu menuntut sebuah perbuatan: bacalah.

Jadi tiga adegan memberikan perhitungan yang sama dari tiga kedudukan yang berbeda. Dan kedudukan pada Al-Isra' menutup kemungkinan membantah sejak awal: orang yang membaca tidak dapat membantah apa yang dibacanya, sebab yang membaca adalah dia sendiri.

"Pada hari ini cukuplah dirimu sendiri menjadi penghitung atas dirimu."

Polanya harus dicatat: kafā bi- — sebuah susunan bertekanan dalam bahasa Arab yang bermakna "cukuplah". Pola yang sama muncul beberapa kali di dalam surah: 17/17 (kafā bi-rabbika), 17/65 (kafā bi-rabbika wakīlā), 17/96 (kafā billāhi syahīdā).

Dan karena pada ayat ini subjek pola tersebut adalah dirimu sendiri, ada sebuah pertukaran tempat yang layak dicatat. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri: pada tiga tempat lain di dalam surah ini yang "mencukupi" adalah Allah; di sini yang "mencukupi" adalah orang itu sendiri.

حَسِيب — akar ح-س-ب: menghitung, memperhitungkan. Ḥasīb — yang mengadakan perhitungan.

Jadi dalam adegan perhitungan itu tidak dicari penuntut, saksi, ataupun juru tulis; orang itu sendiri sudah mencukupi. Dan ini adalah pendahuluan yang wajar bagi asas lā taziru wāziratun pada ayat berikutnya.

Manihtadā fa-innamā yahtadī li-nafsih, wa man ḍalla fa-innamā yaḍillu ʻalaihā, wa lā taziru wāziratun wizra ukhrā, wa mā kunnā muʻażżibīna ḥattā nabʻaṡa rasūlā

"Barangsiapa mendapat petunjuk, ia mendapatkannya untuk dirinya sendiri; dan barangsiapa sesat, ia sesat atas kerugian dirinya sendiri. Seorang pemikul beban tidak akan memikul beban orang lain. Dan Kami tidak akan mengazab sebelum Kami mengutus seorang rasul."

Ayat ini meletakkan tiga asas yang berbeda secara berurutan, dan ketiganya menghadap ke arah yang sama:

Ketiganya bersama-sama menegakkan keseluruhan sebuah paham tanggung jawab: siapa yang menerima balasannya, siapa yang memikul bebannya, dan kapan ia bermula.

Asas ini telah dibahas pada lima tempat dalam tafsir ini, dan pada An-Najm 53/38 akarnya telah diurai secara terperinci (beban yang dipikul di punggung; wazīr berasal dari akar yang sama — yang berbagi beban sebuah pekerjaan). Di sana telah dicatat pula: dalam sebuah pekerjaan orang dapat dibantu, dalam sebuah perhitungan tidak. Saya tidak mengulangi akarnya di sini.

Kelima mata rantai itu adalah sebagai berikut, dan kini yang keenam ditambahkan:

Dan sisi khas mata rantai keenam harus dicatat: pada lima tempat yang lain asas itu datang sendirian atau di dalam sebuah adegan. Adapun di sini ia diletakkan di antara dua asas yang lain — sebelumnya kembalinya balasan kepada orangnya, sesudahnya syarat rasul.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri: Al-Isra' tidak sekadar menceritakan asas itu — ia mendudukkannya ke dalam sebuah sistem. Dan hal itu dikerjakannya tepat delapan ayat sesudah dua masa sebuah kaum diceritakan pada blok kedua surah ini. Jadi surah ini, dengan tangannya sendiri, menutup putusan menyeluruh yang mungkin ditarik pembaca dari cerita tentang kaum itu.

"Kami tidak akan mengazab sebelum Kami mengutus seorang rasul."

Asas ini telah dibahas pada dua tempat lagi, dan saya bersandar pada pembahasan itu:

Pada Al-Qasas 28/59 telah dicatat bahwa kedua ayat itu "mengatakan asas yang sama dari dua arah"; Al-Isra' menambahkan arah yang ketiga.

Dan perbedaan di sini layak dicatat: dalam Al-Qasas pokoknya adalah kebinasaan (kemusnahan massal di dunia), di sini azab — dan kata kerjanya dibiarkan luas. Pada Al-Furqan 25/36-40 asas yang sama pun telah muncul dalam bentuk "kepada masing-masing Kami berikan perumpamaan" (wa kullan ḍarabnā lahul-amṡāl).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: asas itu diulang pada empat surah dengan empat kata yang berbeda. Titik yang sama selalu itu juga: putusan bermula sesudah pengetahuan sampai.

Wa iżā aradnā an nuhlika qaryatan amarnā mutrafīhā fa-fasaqū fīhā fa-ḥaqqa ʻalaihal-qaulu fa-dammarnāhā tadmīrā · Wa kam ahlaknā minal-qurūni min baʻdi Nūḥ, wa kafā bi-rabbika bi-żunūbi ʻibādihī khabīran baṣīrā

"Apabila Kami hendak membinasakan suatu negeri, Kami perintahkan orang-orangnya yang bergelimang kemewahan; lalu mereka berbuat fasik di sana; maka jatuhlah ketetapan atas negeri itu, dan Kami hancurkan ia sehancur-hancurnya. Dan betapa banyak generasi telah Kami binasakan sesudah Nuh. Cukuplah Tuhanmu Yang Maha Mengetahui lagi Maha Melihat dosa-dosa hamba-hamba-Nya."

Ini termasuk ungkapan Al-Qur'an yang paling banyak diperdebatkan, dan perbedaan pendapat tidak disembunyikan. Perbedaannya ada pada dua tataran: pada tataran qiraat dan pada tataran makna.

Perbedaan qiraat — yang diriwayatkan:

Cara-cara baca ini diriwayatkan dalam sumber-sumber; saya tidak masuk ke dalam rincian tentang yang mana milik imam yang mana, sebab tidaklah benar bagi saya membuat penisbatan yang tidak saya yakini.

Perbedaan pada tataran makna — melalui bacaan yang lazim (amarnā):

Keempatnya sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi catatan berikut sama pada semua bacaan dan dapat diverifikasi dari teks: subjek kata kerja "berbuat fasik" di dalam kalimat itu adalah mereka — fa-fasaqū. Jadi bacaan mana pun yang diambil, pihak yang mengerjakan perbuatan itu tidak berubah.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata, bukan sebagai sebuah hukum.

Kata ini telah dibahas pada tiga tempat dalam tafsir ini, dan saya bersandar pada pembahasan itu:

Dan dalam catatan pada Al-Waqi'ah ayat ini (Al-Isra' 17/16) memang sudah disebutkan sebagai contoh; pada Az-Zukhruf 43/23 pun ia dikutip. Mata rantainya tertutup di sini, di tempat kata itu sendiri.

Akar ت-ر-ف: melembek di dalam kelimpahan, tumbuh besar dalam kemanjaan. Mutraf — isim maf'ul (partisipel pasif): orang yang membiarkan kemewahan memanjakan dirinya. Bahwa polanya pasif layak dicatat: orang itu tidak memanjakan dirinya, ia dimanjakan.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: pola itu mengatakan bahwa kemewahan mengerjakan sebuah pengaruh atas orangnya. Dan hal ini menuntut sebuah catatan sesuai metode (Metode): ayat ini tidak menetapkan putusan tentang kekayaan, ia memerikan sebuah keadaan. Catatan yang sama telah dibubuhkan pada Az-Zukhruf.

"Maka jatuhlah ketetapan atas negeri itu."

Urutan kalimat ini harus dicatat, dan ini adalah pengamatan atas susunan kata: kebinasaan datang sesudah perbuatan. Urutannya begini: kehendak → perintah → berbuat fasik → jatuhnya ketetapan → kehancuran.

Jadi ayat ini tidak merusak syarat pada ayat kelima belas (ḥattā nabʻaṡa rasūlā) — ia datang sesudahnya dan dibangun di atasnya. Berdirinya kedua ayat itu berdampingan adalah tatanan surah ini sendiri.

Man kāna yurīdul-ʻājilata ʻajjalnā lahū fīhā mā nasyāʼu li-man nurīdu ṡumma jaʻalnā lahū jahannama yaṣlāhā mażmūman madḥūrā · Wa man arādal-ākhirata wa saʻā lahā saʻyahā wa huwa muʼminun fa-ulāʼika kāna saʻyuhum masykūrā · Kullan numiddu hāʼulāʼi wa hāʼulāʼi min ʻaṭāʼi rabbik, wa mā kāna ʻaṭāʼu rabbika maḥẓūrā · Unẓur kaifa faḍḍalnā baʻḍahum ʻalā baʻḍ, wa lal-ākhiratu akbaru darajātin wa akbaru tafḍīlā

"Barangsiapa menghendaki yang tunai, Kami segerakan baginya di dunia ini sebanyak yang Kami kehendaki bagi siapa yang Kami kehendaki; kemudian Kami sediakan baginya Jahanam: ia memasukinya dalam keadaan tercela dan terusir. Dan barangsiapa menghendaki akhirat serta mengerahkan untuknya usaha yang layak baginya, sedangkan ia seorang mukmin, mereka itulah yang usahanya memperoleh balasan. Kepada semuanya — kepada mereka itu dan kepada mereka ini — Kami berikan dari pemberian Tuhanmu; dan pemberian Tuhanmu tidak pernah terhalang dari siapa pun. Lihatlah, bagaimana Kami melebihkan sebagian mereka atas sebagian yang lain! Dan akhirat itu lebih besar tingkatannya dan lebih besar kelebihannya."

Kata ini berasal dari akar yang sama dengan ʻajūl pada ayat kesebelas (ع-ج-ل).

Akar yang sama, yang satu perangai dan yang lain sasaran. Ini adalah kaitan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini mula-mula menamai perangainya, lalu memperlihatkan apa yang dipilih perangai itu.

Kedua kalimat itu tampak setangkup, tetapi sebenarnya tidak, dan perbedaannya harus dicatat:

Pada cabang pertama hanya ada kehendak; pada cabang kedua ada kehendak + usaha + iman.

Dan kedua catatan pada cabang pertama layak dicatat: mā nasyāʼu (sebanyak yang Kami kehendaki) dan li-man nurīd (bagi siapa yang Kami kehendaki). Jadi balasan bagi kehendak yang tunai itu tidak terjamin, baik pada kadarnya maupun pada orangnya. Pada cabang kedua tidak ada catatan semacam itu.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah jumlah catatan pada kedua kalimat itu: ayat ini mengatakan bahwa sasaran berjangka pendek justru lebih tidak pasti. Sebuah hasil yang berkebalikan dengan yang diharapkan.

Pada An-Najm 53/39 (wa an laisa lil-insāni illā mā saʻā) akar س-ع-ي telah dibahas dan di sana ayat ini memang sudah disebutkan: di sana telah dicatat bahwa putusan Al-Qur'an tentang saʻy terdiri atas dua bagian — bahwa yang ada bagimu hanyalah usahamu (An-Najm 53/39), dan bahwa ke mana usaha itu pergi adalah hal yang penting (Al-Isra' 17/19). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Rangkaian di sini harus dicatat: saʻā lahā saʻyahā — "ia mengerahkan untuknya usaha yang layak baginya."

Kata gantinya (-hā) tersambung kepada usaha itu: usaha yang memang milik akhirat. Jadi ayat ini mensyaratkan bukan kadar usahanya, melainkan jenisnya. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

"Kepada semuanya — kepada mereka itu dan kepada mereka ini — Kami berikan."

Ayat kedua puluh, sesudah memisahkan kedua kelompok itu, menegakkan sebuah kebersamaan: pemberian duniawi diberikan kepada kedua belah pihak.

مَحْظُورًا — akar ح-ظ-ر: memagari, memasang pagar, melarang. Ḥaẓīrah — kandang, tempat berpagar. Jadi maknanya "terhalang, dipagari".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah makna konkret kata itu: ayat ini mengatakan bahwa tidak ada pagar yang dipasang di sekeliling pemberian tersebut. Jadi apa yang diberikan di dunia tidak dibagi-bagikan menurut kepercayaan.

Dan ayat kedua puluh satu membubuhkan sebuah catatan atas kebersamaan itu: wa lal-ākhiratu akbaru darajāt. Ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama: di dunia ini memang ada perbedaan, tetapi perbedaan itu bukanlah ukuran.

Lā tajʻal maʻallāhi ilāhan ākhara fa-taqʻuda mażmūman makhżūlā

"Janganlah engkau menjadikan tuhan lain bersama Allah; nanti engkau tinggal terduduk dalam keadaan tercela dan ditinggalkan sendirian."

Ayat kedua puluh dua adalah batu pintu bagi daftar perintah yang akan berlangsung sampai ayat ketiga puluh sembilan — dan ujung daftar itu pun akan ditutup dengan kalimat yang sama:

Larangan yang sama, pada kedua ujung daftar itu. Ini adalah kerangka yang dapat diverifikasi di dalam surah (dalam ilmu balagah Arab hal ini disebut taṣdīr: diulangnya ungkapan yang ada di awal sebuah bagian pada akhir bagian itu).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: daftar itu terdiri atas aturan-aturan akhlak — tetapi pada kedua ujungnya ada tauhid. Jadi butir-butir akhlak itu diberikan bukan sendirian, melainkan di dalam sebuah kerangka.

Pilihan atas kata kerja ini menarik perhatian dan menjadi bahasan para ahli bahasa: qaʻada — duduk.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: dalam bahasa Arab kata kerja ini dipakai secara kiasan untuk "terpaku dalam sebuah keadaan, menetap pada keadaan itu". Dan lawannya adalah berdiri tegak (ق-و-م) — yakni akar aqwam pada ayat kesembilan.

Dua sikap berdiri yang berlawanan, berselang tiga belas ayat. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah pertentangan kedua akar itu dalam bahasa Arab.

مَخْذُولًا — akar خ-ذ-ل: memutus pertolongan, meninggalkan seseorang sendirian tepat pada saat ia paling membutuhkan. Akar ini telah dibahas pada Al-Furqan 25/29 (wa kānasy-syaiṭānu lil-insāni khażūlā). Saya tidak mengulanginya di sini.

Perbedaan di sini harus dicatat: dalam Al-Furqan khażūl (yang meninggalkan sendirian) berpola fa'il dan dipakai untuk setan. Di sini makhżūl (yang ditinggalkan sendirian) — pola maf'ul, dan untuk manusia. Akar yang sama, pada dua ujung perbuatan itu di dalam dua surah.

Wa qaḍā rabbuka allā taʻbudū illā iyyāhu wa bil-wālidaini iḥsānā, immā yabluganna ʻindakal-kibara aḥaduhumā au kilāhumā fa-lā taqul lahumā uffin wa lā tanharhumā wa qul lahumā qaulan karīmā · Wakhfiḍ lahumā janāḥaż-żulli minar-raḥmati wa qul rabbirḥamhumā kamā rabbayānī ṣagīrā

"Tuhanmu telah menetapkan agar kamu tidak menyembah selain Dia dan agar kamu berbuat baik kepada ibu bapak. Jika salah seorang di antara keduanya atau kedua-duanya mencapai usia tua di sisimu, janganlah engkau mengatakan 'ah' kepada keduanya, janganlah engkau membentak keduanya, dan ucapkanlah kepada keduanya perkataan yang mulia. Turunkanlah kepada keduanya sayap kerendahan hati karena kasih sayang, dan katakanlah: 'Tuhanku! Sayangilah keduanya sebagaimana mereka berdua telah mengasuhku waktu kecil.'"

Akar yang sama (ق-ض-ي) telah dipakai pula pada ayat keempat: wa qaḍainā ilā banī Isrāʼīl.

Perbedaan kata depan antara kedua kemunculan itu memisahkan maknanya. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Sesudah tauhid, yang langsung datang adalah ibu bapak — bukan ibadah.

Urutan ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/83 dan di sana urutan perjanjian yang terdiri atas tujuh butir telah dikeluarkan: penghambaan → ibu bapak → kerabat → anak yatim → orang miskin → perkataan yang baik kepada manusia → salat dan zakat. Di sana telah dicatat pula: "Al-Isra' 17/23 dan sesudahnya adalah yang paling dekat kepadanya" dan "padanan konkret yang pertama dari penghambaan bukanlah ritual, melainkan perlakuan kepada orang yang paling dekat." Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya menutup mata rantainya di sini.

Meletakkan kedua daftar itu berdampingan membuat keselarasannya dapat diverifikasi dari teks:

Dua surah, kepada dua kelompok yang berbeda, memberikan urutan yang sama.

Kata ini bukan kata benda, melainkan isim fi'il: sebuah bunyi yang menyatakan kejengkelan, kebosanan, dan rasa tidak nyaman. Para ahli bahasa menjelaskannya pula dengan padanan-padanan konkret seperti "kotoran di sela kuku" atau "debu yang ditiup hingga terbuang"; titik yang sama pada semuanya adalah sesuatu yang sangat kecil dan tidak berarti.

Kata ini telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/17 dan di sana ayat inilah yang persis ditunjuk: wallażī qāla li-wālidaihi uffin lakumā — di sana ia diucapkan dari mulut seseorang. Dan di sana telah dicatat: "perkataan terkecil yang dilarang di sana, di sini datang sebagai kalimat pertama sebuah potret."

Kini kedua ayat itu dapat diletakkan berhadapan, dan mata rantainya tertutup:

Kata yang sama, pada yang satu dikerjakan dan pada yang lain dilarang. Dan dikerjakannya hal itu oleh kedua surah sedemikian rupa sehingga keduanya saling melengkapi adalah keselarasan yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan ambang larangan itu layak dicatat. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kecilnya kata itu: ayat ini tidak bermula dengan "jangan membentak" atau "jangan menghina". Ia bermula dengan bunyi rasa tidak nyaman yang paling kecil. Kemudian datang lā tanharhumā (jangan membentak keduanya), lalu perintah yang positif: qul lahumā qaulan karīmā.

Jadi ada tiga anak tangga: melarang bahkan bunyinya → melarang perilakunya → mengatakan apa yang harus diletakkan sebagai gantinya.

نَهَرَ — akar ن-ه-ر: membentak dengan keras lalu mengusir, menghardik. (Akar yang sama dihubungkan dengan nahr — sungai; gambaran yang sama pada keduanya adalah mengalir dengan deras.) Akar ini telah dibahas pada Ad-Duha 93/10 (wa ammas-sāʼila fa-lā tanhar).

Dan kedua ayat itu dapat diletakkan berdampingan: dalam Ad-Duha yang tidak dihardik adalah orang yang meminta, dalam Al-Isra' ibu bapak. Kata kerja yang sama, untuk dua pihak terlindung yang berbeda.

"Turunkanlah kepada keduanya sayap kerendahan hati karena kasih sayang."

Ini termasuk ungkapan Al-Qur'an yang paling padat secara visual.

Ungkapan janāḥ (sayap) telah dibahas pada Al-Qasas 28/32 dan di sana telah dicatat: ketika kata itu dipakai untuk manusia ia berarti "lengan, sisi badan"; para ahli bahasa menjelaskan ungkapan itu sebagai seseorang yang merapikan dirinya, yang terlepas dari rasa gentar, dan menyandarkannya kepada gambaran burung yang mengembangkan sayapnya ketika terkejut lalu mengatupkannya ketika tenang. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaan di sini harus dicatat, dan ini adalah perbedaan pada susunan kata: dalam Al-Qasas perintahnya adalah waḍmum ilaika janāḥaka ("dekapkanlah sayapmu kepada dirimu") — ke arah dalam. Di sini perintahnya adalah wakhfiḍ lahumā janāḥaka ("turunkanlah sayapmu kepada keduanya") — ke arah luar dan ke bawah.

Organ yang sama, dua gerakan yang berbeda. Ini adalah keselarasan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Dan pada Asy-Syu'ara' terdapat sebuah ungkapan yang serupa (wakhfiḍ janāḥaka li-manittabaʻaka minal-muʼminīn — 26/215); tetapi karena di dalam indeks Asy-Syu'ara' untuk saat ini hanya mencakup rentang 26/1-82, ayat itu belum diuraikan. Perbedaan antara pemakaiannya dalam Asy-Syu'ara' dan dalam Al-Isra' akan ditangani bila gilirannya tiba: di sana lawan bicaranya adalah orang-orang yang beriman, di sini ibu bapak.

ٱلذُّلّ — akar ذ-ل-ل: tunduk, melembut. Para ahli bahasa memisahkan dua cabang akar ini, dan pemisahan itu wajib dihadirkan di sini:

Di dalam ayat, żul muncul di dalam rangkaian itu (perdebatan tentang cara baca dengan kasrah, bukan dengan dammah, juga diriwayatkan), dan tepat sesudahnya sumbernya disebutkan: minar-raḥmah — "karena kasih sayang".

Tambahan ini layak dicatat, dan saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini menyebutkan sumber dari merendahkan diri itu. Jadi yang diminta bukanlah tunduk yang datang dari rasa takut atau dari keterpaksaan, melainkan tunduk yang datang dari kasih sayang. Seandainya catatan itu tidak dibubuhkan, ungkapan tersebut dapat dibaca dengan cara yang lain.

"Sebagaimana mereka berdua telah mengasuhku waktu kecil."

Akar ر-ب-و / ر-ب-ب: membesarkan, mengasuh, menambah. Nama Rabb pun dihubungkan dengan akar ini — dan kaitan itu telah dibahas pada Al-Fatihah.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan, dan sandarannya adalah kata itu sendiri: di dalam doa itu, ketika Tuhan disapa, untuk perbuatan ibu bapak dipakai sebuah kata kerja dari akar yang sama: rabbayānī. Jadi di dalam satu kalimat, Rabb dan rabbayā berdiri berdampingan.

Dan susunan doa itu layak dicatat: sang anak meminta bukan kasih sayangnya sendiri, melainkan kasih sayang Allah. Jadi ayat ini, sembari secara tersirat mengakui bahwa utang itu tidak dapat dilunasi, menyerahkan permintaannya ke atas. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah kepada siapa doa itu ditujukan.

Dan kata ṣagīrā (waktu kecil) menegakkan pertentangan dengan al-kibar (usia tua) pada ayat kedua puluh tiga:

Dua ayat menandai dua ujung hubungan yang sama dengan dua kata. Ini adalah simetri yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Rabbukum aʻlamu bimā fī nufūsikum, in takūnū ṣāliḥīna fa-innahū kāna lil-awwābīna gafūrā

"Tuhanmu lebih mengetahui apa yang ada di dalam dirimu. Jika kamu menjadi orang-orang yang saleh, sungguh Dia Maha Pengampun bagi orang-orang yang kembali berulang-ulang kepada-Nya."

Ayat ini datang tepat sesudah perintah tentang ibu bapak, dan penempatan ini harus dicatat.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kedudukan ayat itu: perilaku terhadap ibu bapak adalah lapangan yang dapat diawasi dari luar — perkataan, nada suara, tingkah laku. Tepat sesudahnya, ayat ini menoleh ke dalam: bimā fī nufūsikum. Yakni keadaan yang berada di belakang perilaku lahir itu yang disebutkan.

Dan sebuah pintu uzur dibuka: in takūnū ṣāliḥīn — jika seseorang berniat baik, kekurangan-kekurangannya dapat diampuni.

أَوَّاب — akar أ-و-ب: kembali, pulang. Awwāb adalah pola mubalagah: yang banyak kembali, yang kembali berulang-ulang.

Akar ini telah dibahas di beberapa tempat pada Sad (innahū awwāb, untuk Dawud dan Ayyub) dan telah muncul pada Qaf 50/32 (li-kulli awwābin ḥafīẓ). Saya tidak mengulanginya di sini.

Pilihan atas kata ini di sini layak dicatat: ayat ini tidak mengatakan tāʼibīn (orang-orang yang bertobat), melainkan awwābīn. Pola mubalagah memberitakan bahwa kembalinya itu bukan sekali, melainkan berulang-ulang.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: hubungan dengan ibu bapak adalah hubungan yang berlangsung seumur hidup, dan di dalamnya terjadi kekurangan yang berulang. Kata yang dipilih itu membuka tempat bagi kembali yang berulang.

Wa āti żal-qurbā ḥaqqahū wal-miskīna wabnas-sabīli wa lā tubażżir tabżīrā · Innal-mubażżirīna kānū ikhwānasy-syayāṭīn, wa kānasy-syaiṭānu li-rabbihī kafūrā

"Berikanlah kepada kerabat, kepada orang miskin, dan kepada orang yang dalam perjalanan haknya masing-masing; dan janganlah engkau menghambur-hamburkan. Sesungguhnya orang-orang yang menghambur-hamburkan itu adalah saudara-saudara setan; dan setan itu sangat ingkar kepada Tuhannya."

Pilihan atas kata ini harus dicatat, dan ini adalah pengamatan atas susunan kata: ayat ini tidak mengatakan "berikanlah kepadanya", melainkan "berikanlah haknya".

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata itu sendiri: kata hak menjadikan apa yang diberikan itu milik penerimanya. Jadi si pemberi tidak sedang memberikan sebuah pemberian — ia sedang membayar sebuah utang. Dan hal itu mengubah nada akhlak dari perbuatan memberi secara menyeluruh: yang dirumuskan adalah sebuah pemberian yang tidak melahirkan rasa berutang budi.

Susunan yang sama telah dibahas pada Al-Ma'arij 70/24-25 (wallażīna fī amwālihim ḥaqqun maʻlūm) dan pada Az-Zariyat 51/19 (wa fī amwālihim ḥaqqun lis-sāʼili wal-maḥrūm). Pada ketiga tempat itu kata yang sama dipakai.

Akarnya: menaburkan benih. Bażr — benih. Bab II (bażżara) menunjukkan kepadatan: membelanjakan dengan cara menyerakkan dan menaburkan.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan, dan sandarannya adalah makna konkret akar itu: pada inti kata ini ada ditaburkannya benih ke tanah. Benih, ketika ditanam, tidak tinggal di tempatnya — ia berserak. Dan para ahli bahasa menyambungkan makna celaan pada kata ini kepada ditaburkannya benih itu secara sembarangan, bukan pada tempatnya.

Kini bedanya dengan isrāf — ini adalah pembedaan yang dibicarakan dalam sumber-sumber klasik, dan saya sampaikan:

Penjelasan yang lazim adalah sebagai berikut, dan saya berikan ia sebagai sebuah pembedaan yang diriwayatkan: isrāf adalah melampaui ukuran pada tempat yang halal; sedangkan tabżīr adalah pembelanjaan yang tidak pada tempatnya, sekalipun kadarnya sedikit. Pembedaan ini saya sampaikan sebagaimana ia lazim diungkapkan dalam sumber-sumber klasik; bukan sebagai sebuah putusan kebahasaan yang pasti.

Dan pada Al-Furqan 25/67 (wallażīna iżā anfaqū lam yusrifū wa lam yaqturū wa kāna baina żālika qawāmā) kedua ujungnya sekaligus telah ditolak — isrāf dan iqtār (menyempitkan). Saya benar-benar bersandar pada pembahasan itu.

Dan cara kedua surah menegakkan ukuran itu dapat diperbandingkan:

Kedua surah menegakkan ukuran yang sama, tetapi Al-Isra' membaginya ke dalam dua ayat yang berbeda dan memberikan yang kedua dengan sebuah gambar. Ini adalah keselarasan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Rangkaian ini tampak keras, dan apa yang dikatakannya harus dicatat.

Dalam bahasa Arab, ungkapan "menjadi saudara seseorang" dipakai untuk berbagi perangai yang sama. Ia menunjukkan keserupaan, bukan nasab.

Dan ayat ini memberikan alasannya tepat sesudah itu: wa kānasy-syaiṭānu li-rabbihī kafūrā — "setan itu sangat ingkar kepada Tuhannya."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah alasan itu sendiri: titik yang sama adalah kekufuran terhadap nikmat. Di dalam ayat ini, pemborosan didudukkan bukan sebagai cacat anggaran, melainkan sebagai tidak diketahuinya nilai dari apa yang telah diberikan. Jadi poros celaan itu bukanlah ekonomi, melainkan pengakuan.

Inti "menutupi" pada akar ك-ف-ر telah dibahas pada Al-Kafirun dan pada Al-Muddassir. Saya tidak mengulanginya di sini.

Wa immā tuʻriḍanna ʻanhumubtigāʼa raḥmatin min rabbika tarjūhā fa-qul lahum qaulan maisūrā · Wa lā tajʻal yadaka maglūlatan ilā ʻunuqika wa lā tabsuṭhā kullal-basṭi fa-taqʻuda malūman maḥsūrā · Inna rabbaka yabsuṭur-rizqa li-man yasyāʼu wa yaqdir, innahū kāna bi-ʻibādihī khabīran baṣīrā

"Jika engkau terpaksa berpaling dari mereka sambil menantikan rahmat dari Tuhanmu yang engkau harapkan, ucapkanlah setidaknya perkataan yang lembut kepada mereka. Janganlah engkau jadikan tanganmu terbelenggu pada lehermu, dan jangan pula engkau bentangkan ia selebar-lebarnya — nanti engkau tinggal terduduk dalam keadaan tercela dan kehabisan. Sungguh, Tuhanmu melapangkan rezeki bagi siapa yang Dia kehendaki dan menyempitkannya bagi siapa yang Dia kehendaki. Sungguh, Dia Maha Mengetahui lagi Maha Melihat hamba-hamba-Nya."

Keberadaan ayat ini layak dicatat.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah tempat ayat itu berada: ayat kedua puluh enam memerintahkan memberi. Ayat kedua puluh delapan mengatur keadaan ketika tidak ada sesuatu pun yang dapat diberikan.

Jadi daftar itu tidak sekadar menyampaikan perintah lalu berlalu — ia mengatur pula keadaan ketika perintah itu tidak dapat dilaksanakan. Dan bahkan dalam keadaan itu sebuah kewajiban tetap ditinggalkan: qaulan maisūrā.

مَّيْسُورًا — akar ي-س-ر: kemudahan. Maisūr — yang dimudahkan, yang lembut.

Dan kedua perintah tentang perkataan itu dapat diperbandingkan:

Kedua sifat itu berbeda, dan perbedaannya datang dari jenis hubungannya. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Ayat ini memberikan dua perilaku yang berada di dua ujung dengan dua gambar, dan kedua gambar itu sama-sama tangan:

Akar غ-ل-ل: gelang atau rantai yang dipasangkan pada leher atau pergelangan tangan. Gull — belenggu. Akar ini telah disebutkan pada Al-Haqqah 69/30-32 (ṡumma fī silsilatin) dan pada Al-Insan.

Dan kata ʻunuq (leher) muncul untuk kedua kalinya di dalam surah:

Organ yang sama, yang satu memikul dan yang lain menghalangi. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

مَحْسُورًا — akar ح-س-ر: tersingkap, terkelupas; kelelahan hingga habis tenaganya. Para ahli bahasa menjelaskan kata ini dengan "hewan tunggangan yang jatuh kepayahan karena menempuh perjalanan".

Akar ini telah dibahas dengan makna ḥasrah (penyesalan) pada Az-Zumar 39/56 dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/8; pada Maryam 19/39 ia muncul sebagai yaumul-ḥasrah. Cabangnya di sini berbeda: kelelahan dan kehabisan tenaga.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: kedua ujung itu sampai kepada hasil yang sama — fa-taqʻuda (engkau tinggal terduduk). Dan kata kerja ini sama persis dengan kata kerja yang dipakai untuk syirik pada ayat kedua puluh dua. Surah ini mengakhiri tiga kekurangan yang berbeda dengan kata kerja yang sama.

Ayat ketiga puluh memberikan sebuah sandaran bagi kedua ujung pada ayat kedua puluh sembilan: yabsuṭur-rizqa li-man yasyāʼu wa yaqdir.

Dan pilihan atas kata kerjanya harus dicatat: yabsuṭu — satu akar dengan tabsuṭhā pada ayat kedua puluh sembilan (ب-س-ط).

Kata kerja yang sama, yang satu larangan dan yang lain berita. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pengulangan kata kerja itu: "membentangkan tanpa batas" yang dilarang bagi manusia disebutkan pada lanjutan ayat sebagai perbuatan Allah, dan bahkan di sana pun ada sebuah catatan — wa yaqdir (Dia memberi dengan ukuran). Jadi membentangkan tanpa batas itu, di mana pun, tidak pernah tanpa ukuran.

Dan akar ق-د-ر (ukuran) yang telah dicatat pada Al-Furqan 25/2 mengerjakan pekerjaan yang sama di sini.

Wa lā taqtulū aulādakum khasyyata imlāq, naḥnu narzuquhum wa iyyākum, inna qatlahum kāna khiṭʼan kabīrā

"Janganlah kamu membunuh anak-anakmu karena takut kemiskinan. Kamilah yang memberi rezeki kepada mereka dan kepadamu. Sungguh, membunuh mereka adalah sebuah kesalahan yang besar."

Ayat ini datang tepat sesudah ayat-ayat tentang pemborosan dan kekikiran — yakni di dalam pembahasan ekonomi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutannya: ayat ini mendudukkan pembunuhan anak bukan sebagai sebuah butir akhlak, melainkan sebagai akibat dari sebuah hitungan uang. Alasannya memang sudah ada di dalam ayat itu: khasyyata imlāq — takut kemiskinan.

Pilihan atas kata ini harus dicatat: khasyyah — ketakutan, bukan sesuatu yang terjadi.

Jadi ayat ini tidak berbicara tentang orang yang telah jatuh miskin; ia berbicara tentang orang yang takut akan kemungkinan jatuh miskin.

إِمْلَٰق — akar م-ل-ق: tidak tersisa apa pun di tangan, habis sama sekali. Para ahli bahasa menghubungkan akar ini pula dengan "melembut lalu meleleh".

Pada At-Takwir 81/8-9 (wa iżal-mauʼūdatu suʼilat · bi-ayyi żambin qutilat) pokok ini telah dibahas dan di sana ayat inilah yang memang sudah ditunjuk. Catatan yang dibubuhkan di sana berlaku apa adanya, dan saya bersandar pada pembahasan itu:

Al-Isra' 17/31 dan Al-An'am 6/151 mengatakan "anak-anakmu" — tanpa menyebutkan jenis kelamin. Al-Qur'an tampak memisahkan dua gejala yang berbeda: membunuh anak karena kemiskinan, dan membunuh anak perempuan karena rasa malu. Mauʼūdah dalam At-Takwir berbentuk feminin dan menamai yang kedua.

Kedua ayat itu dapat diletakkan berdampingan:

Dan satu hal lain yang dicatat di sana pada At-Takwir bekerja pula di sini: dalam At-Takwir pertanyaan itu diajukan kepada yang dibunuh (bi-ayyi żambin qutilat — "karena dosa apa engkau dibunuh?"). Adapun di sini sapaannya langsung kepada yang membunuh. Gejala yang sama, kepada dua lawan bicara yang berbeda di dalam dua surah.

Susunan kalimat ini menarik perhatian dan menjadi bahasan para ahli bahasa: lebih dahulu mereka, baru kemudian kamu.

Dan putusan yang sama diurutkan secara terbalik pada Al-An'am 6/151: naḥnu narzuqukum wa iyyāhum — "kepadamu dan kepada mereka".

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan bahwa perbedaan ini disambungkan kepada berbedanya kedua keadaan tersebut: orang yang benar-benar miskin lebih dahulu memikirkan nafkahnya sendiri, sedangkan orang yang takut memikirkan sebuah beban yang belum ada. Penjelasan ini saya sampaikan sebagai sebuah keterangan yang diriwayatkan; tetapi berbedanya urutan pada kedua ayat itu adalah data yang dapat diverifikasi dari teks.

خِطْـًٔا — akar خ-ط-أ: meleset dari sasaran, keliru; dan juga berbuat salah dengan sengaja. Para ahli bahasa mencatat beda antara khiṭʼ dan khaṭaʼ: yang pertama mengandung kesengajaan, yang kedua ketidaksengajaan.

Dipilihnya pola khiṭʼ di dalam ayat ini layak dicatat: kata itu mengeluarkan perbuatan tersebut dari kedudukannya sebagai "kekeliruan" dan menamainya sebagai sebuah kesalahan yang dilakukan dengan sengaja.

Wa lā taqrabuz-zinā innahū kāna fāḥisyatan wa sāʼa sabīlā

"Janganlah kamu mendekati zina. Sesungguhnya ia adalah perbuatan keji dan jalan yang buruk."

Pola ini telah dibahas pada tiga tempat dalam Al-Baqarah, dan saya bersandar pada pembahasan itu. Di sana telah dicatat:

Larangan itu disusun bukan dalam bentuk "janganlah kamu makan", melainkan dalam bentuk "janganlah kamu mendekati". Yakni batasnya bermula bukan dari perbuatan itu sendiri, melainkan dari jarak yang menuju perbuatan itu.

Dan di sana tiga ayat telah diletakkan dalam satu keluarga; yang keempat ditambahkan dari dalam surah ini sendiri:

Pada Al-Baqarah 2/187 ayat ini (Al-Isra' 17/32) memang sudah disebutkan sebagai contoh; mata rantainya tertutup di sini, di tempat kata itu sendiri. Dan mata rantai keempat datang dua ayat kemudian di dalam surah yang sama: harta anak yatim.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: Al-Isra' adalah satu-satunya tempat yang memakai pola ini dua kali berturut-turut — dan kedua pokoknya berbeda (tubuh dan harta). Jadi pola itu tidak khusus bagi satu lapangan saja.

Dari ayat ini saya tidak menarik sebuah hukum fikih. Putusan-putusan yang termasuk hukum pidana ditangani tersendiri pada ayat-ayat Al-Qur'an yang lain dan di dalam literatur fikih; dalam tafsir ini tidak ada hukum fikih yang ditetapkan. Yang dibahas di sini adalah apa yang dikerjakan ayat itu pada tataran bahasa dan susunan kata.

Dan hal berikut pun harus dicatat: ayat ini tidak menetapkan putusan tentang seseorang atau sebuah kelompok — ia berbicara tentang sebuah perbuatan dan tentang jarak yang menuju perbuatan itu. Sesuai metode (Metode), pembedaan ini dipelihara.

Akar ف-ح-ش: yang keburukannya melampaui ukuran, kejelekan yang melewati batas. Akar ini telah dibahas pada An-Najm 53/32 (kabāʼiral-iṡmi wal-fawāḥisy) dan pada Asy-Syura 42/37.

وَسَآءَ سَبِيلًا — "dan ia adalah jalan yang buruk."

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah kata itu sendiri: ayat ini memberikan dua putusan — yang satu tentang sifat perbuatan itu (fāḥisyah), yang lain tentang arahnya (sabīl — jalan). Jadi perbuatan itu dinilai bukan sebagai sebuah titik, melainkan juga sebagai sebuah arah.

Dan kata sabīl sering muncul di dalam surah ini (26, 32, 42, 48, 72, 84, 110). Pada salah satu ayat terakhir surah ini, kata yang sama kembali di dalam sebuah perintah: wabtagi baina żālika sabīlā (110). Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Wa lā taqtulun-nafsallatī ḥarramallāhu illā bil-ḥaqq, wa man qutila maẓlūman fa-qad jaʻalnā li-waliyyihī sulṭānan fa-lā yusrif fil-qatl, innahū kāna manṣūrā

"Janganlah kamu membunuh jiwa yang diharamkan Allah, kecuali dengan alasan yang benar. Barangsiapa dibunuh secara zalim, sungguh Kami telah memberikan kewenangan kepada walinya; tetapi janganlah ia melampaui batas dalam membunuh. Sesungguhnya ia memang telah ditolong."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah adanya kalimat yang ketiga: ayat ini, tepat sesudah mengakui sebuah pengecualian, meletakkan batas bagi pengecualian itu sendiri.

Jadi susunan teksnya begini: larangan → keadaan yang diizinkan → batas bagi izin itu. Dan seandainya anak tangga yang ketiga tidak ada, anak tangga yang kedua akan tinggal terbuka ujungnya.

Akar س-ل-ط: mengungguli, menjadi pemilik kekuatan dan kewenangan. Sulṭān — dalil atau kewenangan.

Kata ini muncul beberapa kali di dalam surah (33, 65, 80) dan pada ketiga kemunculannya dalam tiga makna yang berbeda:

Kata yang sama, pada tiga pekerjaan yang berbeda. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Akar س-ر-ف: melampaui ukuran. Akar ini telah dibahas pada Al-Furqan 25/67 (lam yusrifū wa lam yaqturū) dan di sana ia berada dalam konteks infak.

Pemakaiannya di sini harus dicatat, dan perbedaannya besar: dalam Al-Furqan isrāf ada pada pembelanjaan, di sini pada kisas. Akar yang sama, yang satu untuk uang dan yang lain untuk nyawa.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah makna bersama akar itu: pada kedua tempat, yang dilarang adalah melampaui ukuran. Jadi ayat ini meletakkan sebuah ukuran bahkan bagi orang yang berhak.

Dalam sumber-sumber klasik telah diperdebatkan apa saja yang tercakup dalam "melampaui batas" itu (membunuh orang yang bukan pelakunya, membunuh lebih dari satu orang, mencederai jenazah). Dalam tafsir ini tidak ada hukum fikih yang ditetapkan; apa yang diletakkan ayat itu menurut lafalnya adalah bahwa izin tersebut tidak tanpa batas.

Wa lā taqrabū mālal-yatīmi illā billatī hiya aḥsanu ḥattā yabluga asyuddah, wa aufū bil-ʻahd, innal-ʻahda kāna masʼūlā · Wa auful-kaila iżā kiltum wa zinū bil-qisṭāsil-mustaqīm, żālika khairun wa aḥsanu taʼwīlā

"Janganlah kamu mendekati harta anak yatim, kecuali dengan cara yang paling baik — sampai ia mencapai usia dewasanya. Dan penuhilah janji; sesungguhnya janji itu akan dimintai pertanggungjawaban. Sempurnakanlah takaran apabila kamu menakar, dan timbanglah dengan timbangan yang lurus. Itulah yang lebih baik dan lebih baik pula kesudahannya."

Ayat ketiga puluh empat memakai pola yang sama dengan ayat ketiga puluh dua: lā taqrabū. Dan pengecualian di sini harus dicatat: illā billatī hiya aḥsan — "kecuali dengan cara yang paling baik".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: larangan itu tidak mutlak; ia dibuka dengan sebuah catatan. Dan catatan itu disusun bukan dalam bentuk "yang dibolehkan", melainkan "yang paling baik" — yakni ambang yang paling tinggi.

أَشُدّ — akar ش-د-د: kekuatan, kekukuhan. Kata ini telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/15 (usia ketika kekuatan tubuh dan akal telah sempurna) dan di sana telah dicatat: dalam tafsir ini tidak ditetapkan putusan tentang batas usia. Saya bersandar pada pembahasan itu; catatan yang sama berlaku pula di sini.

Akar و-ف-ي dan kata ʻahd telah dibahas pada Al-Baqarah 2/40 dan di sana telah dicatat: akar itu berarti "menyempurnakan, membayar dengan lengkap" (wafā berasal dari sini), dan pada inti akar ʻahd ada "menoleh dan menoleh kembali" — yakni perjanjian bukanlah janji yang sekali diberikan lalu dilupakan, melainkan ikatan yang harus terus-menerus dijaga. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Tambahan di sini harus dicatat: innal-ʻahda kāna masʼūlā — "janji itu akan dimintai pertanggungjawaban."

Para ahli bahasa membicarakan kepada siapa kata masʼūl dinisbatkan di sini, dan dua bacaan diriwayatkan:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Bacaan yang kedua berasal dari keluarga yang sama dengan seni personifikasi yang telah dibahas pada Qaf 50/30 dan ia selaras pula dengan ayat ketiga belas surah ini: di sana pun amal dituturkan seperti sebuah benda yang dapat dibawa.

Dan kata masʼūl akan datang lagi dua ayat kemudian: kullu ulāʼika kāna ʻanhu masʼūlā (36). Kata yang sama, yang satu untuk janji dan yang lain untuk indra. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

قِسْطَاس — timbangan. Dalam sumber-sumber klasik telah diperdebatkan bahwa kata ini masuk ke dalam bahasa Arab dari bahasa lain (dari bahasa Yunani dikastes atau dari akar yang serupa dengannya); saya tidak mengajukan klaim etimologi yang pasti. Kekerabatan bunyinya dengan qisṭ (keadilan, bagian) pun dicatat.

ٱلْمُسْتَقِيم — akar ق-و-م, isim fa'il bab X: yang diluruskan, yang ditegakkan.

Dan di sini sebuah jalinan akar di dalam surah menjadi lengkap — saya telah menabelkannya pada ayat kesembilan:

Akar yang sama, pada tiga tempat yang berbeda di dalam surah: arah kitab, runtuhnya manusia, tegaknya timbangan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata-kata ketiga ayat itu sendiri.

Kata ini muncul pula pada Asy-Syu'ara' 26/182 (wa zinū bil-qisṭāsil-mustaqīm — sebagai perkataan Syu'aib kepada kaumnya); tetapi karena di dalam indeks Asy-Syu'ara' untuk saat ini hanya mencakup rentang 26/1-82, ayat itu belum diuraikan. Perbandingan antara kedua tempat itu akan dikerjakan bila gilirannya tiba; untuk sementara saya hanya mencatat ini: kalimat yang sama, pada yang satu adalah perkataan seorang nabi kepada kaumnya, di sini sebuah perintah yang umum.

Dan pada Al-Mutaffifin pembahasan takaran dan timbangan telah dikerjakan secara terperinci (wailul lil-muṭaffifīn). Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Akar أ-و-ل: kembali, sampai kepada asalnya. Taʼwīl — tempat yang akan dituju sesuatu, kesudahannya.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: kata ini di sini bukan bermakna "penafsiran", melainkan "kesudahan, tempat ia akan kembali dan tiba". Jadi ayat ini meletakkan balasan bagi menimbang dengan benar sebagai sesuatu yang akan terlihat bukan sekarang, melainkan nanti.

Wa lā taqfu mā laisa laka bihī ʻilm, innas-samʻa wal-baṣara wal-fuʼāda kullu ulāʼika kāna ʻanhu masʼūlā

"Janganlah engkau mengikuti sesuatu yang tidak engkau ketahui. Sesungguhnya pendengaran, penglihatan, dan hati — semuanya itu akan dimintai pertanggungjawaban."

Akarnya: mengikuti tengkuk (qafā) seseorang, menelusuri jejaknya, berjalan di belakangnya.

• Qafā — tengkuk, bagian belakang.
• Qāfiyah — akhir bait di dalam syair; artinya "yang datang dari belakang".
• Qaffā — mengirim berturut-turut (pada Al-Baqarah 2/87: wa qaffainā min baʻdihī bir-rusul).

Gambaran konkret kata kerja ini harus dicatat, dan saya berikan ia sebagai pengamatan kebahasaan: kata ini menuturkan berjalan di belakang seseorang. Jadi ayat ini tidak mengatakan "jangan mengatakan apa yang tidak engkau ketahui"; ia mengatakan "jangan mengekor kepada apa yang tidak engkau ketahui".

Dan perbedaannya penting: yang dilarang bukanlah sebuah perkataan, melainkan sebuah pengikutan. Mengekor mencakup menerimanya, menegakkan putusan di atasnya, dan berperilaku menurutnya.

Para ahli bahasa membicarakan cakupan kata kerja ini, dan penjelasan-penjelasan yang diriwayatkan adalah sebagai berikut:

Keempatnya sama-sama diriwayatkan dan keempatnya muat di dalam makna umum kata kerja itu; saya tidak memaksakan pilihan.

Tiga serangkai ini telah dibahas pada lima tempat dalam tafsir ini, dan kini yang keenam ditambahkan. Tetapi yang sebenarnya harus dicatat adalah bahwa konteksnya di sini berbeda.

Dan perbedaannya saya catat sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah kata kerja keenam ayat itu sendiri:

Pada kelima ayat yang lain tiga serangkai itu muncul di dalam sebuah berita — diberikan, tidak berguna, dikunci, bersaksi. Adapun dalam Al-Isra' ia muncul sebagai alasan bagi sebuah perintah. Kalimatnya bermula dengan inna dan memberikan sebab bagi larangan yang sebelumnya.

Jadi pada lima surah indra adalah sesuatu yang dituturkan; dalam Al-Isra' ia adalah sesuatu yang dimintai pertanggungjawaban.

Dan perbedaan "kulit" yang telah dicatat pada Fussilat 41/20 bekerja pula di sini: dalam Fussilat, pada adegan kesaksian, yang dipilih adalah organ yang bersentuhan dengan dunia luar; adapun dalam Al-Isra', pada adegan tanggung jawab, organ yang paling dalam (fuʼād) yang dipertahankan.

أَفْـِٔدَة / فُؤَاد — akar ف-ء-د: terbakarnya bara. Fuʼād adalah sisi hati yang menyala dan bergerak. Ia telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/26 serta pada Al-Waqi'ah dan An-Najm. Saya tidak mengulanginya di sini.

Ketunggalan bentuknya di sini layak dicatat, dan ini adalah pengamatan atas susunan kata: ketiga kata itu datang dalam bentuk tunggal (as-samʻ, al-baṣar, al-fuʼād) — bukan jamak. Pada lima ayat yang lain sekurang-kurangnya satu di antaranya berbentuk jamak. Datangnya dalam bentuk tunggal dibaca dalam bahasa Arab sebagai kata jenis: pendengaran, penglihatan, pemahaman — bukan organ, melainkan daya.

Sebuah kehalusan tata bahasa harus dicatat dan ia menjadi bahasan para ahli bahasa: kata tunjuk ulāʼika dalam bahasa Arab lazimnya dipakai untuk makhluk yang berakal.

Di sini ia dipakai untuk tiga daya. Para ahli bahasa menjelaskan hal ini dengan dua cara, dan saya sampaikan:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan. Tetapi penjelasan yang pertama selaras dengan kalimat ayat itu sendiri, dan saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ketiganya disebut masʼūl (yang dimintai pertanggungjawaban). Dan tanggung jawab adalah kategori yang khusus bagi yang berakal.

Ayat ini menegakkan sebuah akhlak pengetahuan, dan hal itu hari ini sangatlah konkret.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: mengekor kepada sebuah berita yang belum diverifikasi adalah padanan persis dari kata kerja ayat itu (qafā — menelusuri jejak). Dan ayat ini meminta pertanggungjawaban atas tiga daya: apa yang engkau dengar, apa yang engkau lihat, dan apa yang engkau terima. Ketiganya dihitung sendiri-sendiri — yakni mengatakan "saya mendengarnya" tidak menghapus tanggung jawab.

Wa lā tamsyi fil-arḍi maraḥā, innaka lan takhriqal-arḍa wa lan tablugal-jibāla ṭūlā · Kullu żālika kāna sayyiʼuhū ʻinda rabbika makrūhā

"Janganlah engkau berjalan di bumi dengan membusungkan dada. Engkau tidak akan dapat menembus bumi dan tidak akan setinggi gunung. Segala yang buruk dari semuanya itu dipandang tercela di sisi Tuhanmu."

Kalimat ini muncul pada Luqman 31/18 dengan lafal yang persis sama: wa lā tamsyi fil-arḍi maraḥā. Ia telah dibahas di sana dan saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaan kedua tempat itu harus dicatat, dan perbedaan itu datang dari konteksnya:

Larangan yang sama, yang satu disokong oleh sebuah nasihat dan yang lain oleh sebuah pengingat akan kenyataan. Ini adalah keselarasan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Dan pada Al-Furqan 25/63 lapangan yang sama telah diberikan dari sisi yang positif: yamsyūna ʻalal-arḍi haunā. Tiga surah menyambungkan cara berjalan kepada ukuran:

Akarnya: kegembiraan yang meluap, hanyut dalam diri sendiri, berlenggang dengan membusungkan diri. Para ahli bahasa mencatat kata ini baik untuk meluapnya kegembiraan maupun untuk berlenggang dengan sombong.

Kata itu berkedudukan sebagai ḥāl (maraḥā): "dengan membusungkan diri" — yakni yang dilarang bukanlah berjalannya, melainkan cara berjalannya.

Alasan ayat ini layak dicatat, dan ini termasuk jawaban Al-Qur'an yang paling khas.

Ayat ini tidak mencela kesombongan sebagai sebuah cacat akhlak. Ia mengatakan bahwa kesombongan itu mustahil secara fisik:

Akar خ-ر-ق: membelah, menembus.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bahwa kedua kalimat itu sama-sama bersifat fisik: berjalan dengan sombong adalah sebuah klaim ke dua arah sekaligus — ke bawah (hentakan) dan ke atas (tinggi badan). Ayat ini menjawab kedua klaim itu dengan ukuran. Dan ukuran yang dipilih bukanlah manusia itu sendiri: bumi dan gunung.

Jadi jawabannya bukan jawaban akhlak, melainkan jawaban perbandingan. Manusia dijawab bukan dengan kebesarannya sendiri, melainkan dengan diperbandingkan kepada benda-benda di sekitarnya.

Ayat ketiga puluh delapan merangkum daftar itu: kullu żālika — "semuanya itu".

Dan rangkaiannya menarik perhatian: kāna sayyiʼuhū — "yang buruk darinya".

Para ahli bahasa membicarakan ungkapan ini, sebab di dalam daftar itu bukan hanya ada larangan — ada pula perintah (berbuat baik kepada ibu bapak, memberikan hak kepada kerabat, menyempurnakan takaran). Dan catatan "yang buruk darinya" mengeluarkan hal-hal itu dari cakupannya.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: alih-alih menyifati daftar itu secara menyeluruh, ayat ini memilah dari dalamnya. Yakni teks itu sendiri membedakan isi daftarnya sendiri.

مَكْرُوهًا — akar ك-ر-ه: tidak menyukai. Akar ini telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/15 dan pada Al-Baqarah 2/216 serta 2/256.

Sebuah catatan, sesuai metode (Metode): kata ini dipakai juga sebagai istilah teknis dalam fikih (makruh). Pemakaiannya di dalam ayat ini adalah pemakaian dalam makna kamus, dan dari sini saya tidak menarik sebuah putusan tentang kategori fikih.

Żālika mimmā auḥā ilaika rabbuka minal-ḥikmah, wa lā tajʻal maʻallāhi ilāhan ākhara fa-tulqā fī jahannama malūman madḥūrā

"Semuanya itu termasuk hikmah yang diwahyukan Tuhanmu kepadamu. Janganlah engkau menjadikan tuhan lain bersama Allah; nanti engkau dicampakkan ke dalam Jahanam dalam keadaan tercela dan terusir."

Ayat ketiga puluh sembilan memberikan sebuah nama kepada daftar yang panjangnya enam belas ayat itu, dan nama itu harus dicatat: ḥikmah.

Akar ح-ك-م: menahan, mengekang. Para ahli bahasa menjelaskan makna konkret akar ini dengan kekang hewan (ḥakamah) — alat yang menahan kuda agar tidak pergi ke arah yang salah. Dari sini datang hukum (putusan yang mengikat) dan hikmah (pengetahuan yang menahan seseorang pada tempat yang benar).

Akar ini telah dibahas pada Luqman 31/12 (wa laqad ātainā Luqmānal-ḥikmah). Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan pilihan atas nama itu layak dicatat. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah makna akarnya sekaligus isi daftarnya: kebanyakan butir di dalam daftar itu meletakkan sebuah batas — jangan mengatakan "ah", jangan menghamburkan, jangan membelenggu tanganmu, jangan mendekati, jangan melampaui batas, jangan membusungkan diri. Gambaran konkret akar itu (kekang) berkelindan dengan pekerjaan daftar tersebut.

Dan satu catatan lagi: mimmā — "termasuk darinya". Yakni daftar itu disajikan bukan sebagai keseluruhan hikmah; ia disajikan sebagai sebagiannya. Bahwa kata itu menunjukkan partitif (kesebagian) adalah sebuah data kebahasaan.

Saya telah menabelkannya pada ayat kedua puluh dua: daftar itu dibuka dengan larangan yang sama dan ditutup dengan larangan yang sama.

Larangannya persis sama; akibat dan sifat-sifatnya berubah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbandingan kedua ayat itu: pada pembukaan kata kerjanya adalah duduk dengan sendirinya (taqʻuda), pada penutup dicampakkan (tulqā) — yakni pada yang satu orang itu subjek, pada yang lain ia objek. Dan sifat yang kedua pun mengeras ke arah yang sama: dari ditinggalkan sendirian menjadi terusir.

Jadi ketika surah ini mengucapkan larangan yang sama dua kali, pada yang kedua ia membawa akibatnya satu tingkat lebih jauh. Ini adalah perbedaan yang dapat diverifikasi dari teks.

Untuk tidak satu pun butir yang disebutkan dalam bagian ini (17/22-39) ditetapkan hukum fikih. Pada titik-titik yang diperselisihkan, pendapat-pendapatnya disampaikan dalam bentuk tabel dan tidak ada pilihan yang dipaksakan. Perincian fikih atas butir-butir itu — kadar, syarat, dan putusan pidananya — adalah pokok bahasan literatur fikih dan berada di luar cakupan tafsir ini.

A-fa-aṣfākum rabbukum bil-banīna wattakhaża minal-malāʼikati ināṡā, innakum la-taqūlūna qaulan ʻaẓīmā · Wa laqad ṣarrafnā fī hāżal-qurʼāni li-yażżakkarū wa mā yazīduhum illā nufūrā · Qul lau kāna maʻahū ālihatun kamā yaqūlūna iżal-labtagau ilā żil-ʻarsyi sabīlā · Subḥānahū wa taʻālā ʻammā yaqūlūna ʻuluwwan kabīrā

"Apakah Tuhanmu mengistimewakan kamu dengan anak-anak lelaki, sedangkan Dia sendiri mengambil anak-anak perempuan dari kalangan malaikat? Sungguh, kamu benar-benar mengucapkan perkataan yang besar. Dan sungguh, telah Kami ulang-ulang keterangan dengan berbagai cara di dalam Al-Qur'an ini agar mereka mengambil pelajaran; tetapi hal itu hanya menambah mereka lari menjauh. Katakanlah: 'Seandainya ada tuhan-tuhan lain bersama Dia sebagaimana yang mereka katakan, niscaya mereka mencari jalan kepada Pemilik Arasy.' Mahasuci Dia dan Mahatinggi dari apa yang mereka katakan, setinggi-tingginya."

Akar ص-ف-و: menjadi jernih, bersih dari endapan. Ṣafwah — bagian yang paling bersih dari sesuatu. Bab IV (aṣfā): memilih yang terbaik lalu memisahkannya.

Pilihan atas kata kerja ini harus dicatat, dan ini adalah pengamatan atas susunan kata: ayat ini membalikkan klaim itu dengan logika para pengklaimnya sendiri. Dalam pemahaman mereka, anak lelaki itu unggul dan anak perempuan tidak. Ayat ini tidak menerima penilaian tersebut — ia memperlihatkan bahwa klaim itu tidak taat asas di dalam dirinya sendiri.

Pada An-Najm 53/21-22 (a-lakumuż-żakaru wa lahul-unṡā · tilka iżan qismatun ḍīzā) bantahan yang sama telah dibahas secara terperinci dan di sana ayat ini (Al-Isra' 17/40) memang sudah disebutkan. Saya bersandar pada pembahasan itu. Dan pada Az-Zukhruf 43/16-19 klaim yang sama telah ditangani sekali lagi.

Sebuah catatan, sesuai metode (Metode): dari ayat-ayat ini tidak ditarik putusan nilai tentang perempuan dan laki-laki. Ayat ini menyampaikan urutan nilai milik para lawan bicaranya sendiri dan memakai urutan itu untuk memperlihatkan sebuah pertentangan. Catatan yang sama telah dibubuhkan pada An-Najm.

Akar ص-ر-ف: memalingkan, mengubah arahnya. Bab II menunjukkan pengulangan dan penganekaragaman. Akar ini telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/27 (wa ṣarrafnal-āyāt). Saya tidak mengulanginya di sini.

Kata kerja ini muncul dua kali di dalam surah: 41 dan 89. Ujung kedua kemunculan itu sama-sama menghadap ke arah yang sama:

Kata kerja yang sama, pada kedua ujung surah, dengan dua akibat negatif yang berbeda. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

نُفُور — akar ن-ف-ر: terkejut lalu lari menjauh. Akar ini telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/42 dan di sana telah dicatat: peringatan itu tidak tinggal tanpa pengaruh, ia justru berpengaruh ke arah yang berlawanan. Dan pada Al-Furqan 25/60 kata yang sama (wa zādahum nufūrā) telah muncul. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Ayat ini menegakkan sebuah dalil logika, dan bentuk dalil itu layak dicatat.

Kalimat itu mengatakan begini: seandainya ada tuhan-tuhan lain, merekalah yang akan mencari jalan kepada Pemilik Arasy.

Para ahli bahasa berbeda pendapat tentang apa yang dikatakan kalimat ini, dan dua bacaan diriwayatkan:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi kedua bacaan itu sampai kepada hasil yang sama, dan hal ini dapat diverifikasi dari teks: pada kedua keadaan itu, tuhan-tuhan yang diklaim tersebut tidak setara dengan Pemilik Arasy. Pada yang satu mereka penantang, pada yang lain mereka yang membutuhkan.

Dan pada Al-Anbiya' 21/22 (lau kāna fīhimā ālihatun illallāhu la-fasadatā) terdapat sebuah dalil yang serupa; tetapi di dalam indeks surah itu untuk saat ini hanya mencakup rentang 21/1-9. Perbandingannya akan dikerjakan bila gilirannya tiba.

Tusabbiḥu lahus-samāwātus-sabʻu wal-arḍu wa man fīhinn, wa in min syaiʼin illā yusabbiḥu bi-ḥamdihī wa lākin lā tafqahūna tasbīḥahum, innahū kāna ḥalīman gafūrā

"Langit yang tujuh, bumi, dan semua yang ada di dalamnya bertasbih kepada-Nya. Tidak ada sesuatu pun kecuali bertasbih memuji-Nya. Tetapi kamu tidak memahami tasbih mereka. Sungguh, Dia Maha Penyantun lagi Maha Pengampun."

Ayat ini termasuk ayat yang paling banyak dipakai dalam klaim-klaim "mukjizat ilmiah", dan sesuai metode (Metode) sebuah catatan harus dibubuhkan sejak awal.

Dalam tafsir ini, dari ayat ini tidak ditarik kesimpulan mengenai fisika, akustik, getaran, ataupun gerak partikel. Alasannya adalah kalimat ayat itu sendiri, dan inilah data teks yang paling kuat terhadap klaim tersebut: wa lākin lā tafqahūna tasbīḥahum — "kamu tidak memahami tasbih mereka."

Jadi ayat ini, dengan kalimatnya sendiri, menutup pintu bagi diajukannya klaim pengetahuan tentang dirinya. Jika sesuatu telah diberitakan tidak dipahami, menghasilkan keterangan tentang hal itu bertentangan dengan data ayat tersebut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah langsung kalimat terakhir ayat itu.

Akarnya: memahami sesuatu secara mendalam, menangkap sisi dalamnya. Bedanya dengan ʻilm dalam bahasa Arab terletak pada kedalaman pemahamannya.

Pilihan atas kata kerja ini harus dicatat, dan ini adalah sebuah data kebahasaan: ayat ini tidak mengatakan lā tasmaʻūn (kamu tidak mendengar), tidak pula lā taʻlamūn (kamu tidak mengetahui). Ia mengatakan "kamu tidak dapat menangkapnya sampai ke dalam".

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: pilihan atas kata kerja ini mengatakan bahwa perkaranya bukanlah perkara penangkapan indra, melainkan perkara kapasitas pemahaman.

Akar س-ب-ح: bergerak meluncur di dalam air atau di udara, mengalir terus. Akar ini telah dibahas pada An-Nazi'at 79/3 (was-sābiḥāti sabḥā) dan pada Yasin 36/40 (kullun fī falakin yasbaḥūn). Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan kata pertama surah ini pun berasal dari akar yang sama: subḥānallażī asrā (1).

Akar itu muncul pada lima tempat di dalam surah dan dari lima mulut yang berbeda. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan sebagai bacaan saya sendiri saya catat hal berikut: surah ini dibuka dengan sebuah kalimat tasbih, di tengahnya memberitakan kesemestaan tasbih, dan menjelang akhirnya meletakkan kalimat yang sama pada dua mulut yang berbeda.

Penutup ayat ini tidak terduga dan layak dicatat.

Sesudah diberitakan bahwa segala sesuatu bertasbih, penutup yang diharapkan adalah sebuah nama keagungan. Adapun dua nama yang datang adalah ḥalīm dan gafūr.

Akar ح-ل-م: tidak tergesa-gesa, tidak marah, memberi tenggang waktu. Akar ini telah disebutkan pada Al-Baqarah (innallāha gafūrun ḥalīm).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah hubungan kedua nama itu dengan konteksnya: ayat ini, pada tempat ia mengatakan bahwa segala sesuatu bertasbih kepada-Nya, memberikan dua nama bagi mereka yang tidak bertasbih. Jadi kalimat itu secara tersirat mengatakan: di dalam seluruh wujud ada satu pengecualian, dan terhadap pengecualian itu tidak dilakukan ketergesaan.

Wa iżā qaraʼtal-qurʼāna jaʻalnā bainaka wa bainallażīna lā yuʼminūna bil-ākhirati ḥijāban mastūrā · Wa jaʻalnā ʻalā qulūbihim akinnatan an yafqahūhu wa fī āżānihim waqrā … Naḥnu aʻlamu bimā yastamiʻūna bihī iż yastamiʻūna ilaika wa iż hum najwā iż yaqūluż-ẓālimūna in tattabiʻūna illā rajulan masḥūrā · Unẓur kaifa ḍarabū lakal-amṡāla fa-ḍallū fa-lā yastaṭīʻūna sabīlā

"Apabila engkau membaca Al-Qur'an, Kami adakan sebuah tabir yang tertutup antara engkau dan orang-orang yang tidak beriman kepada akhirat. Dan Kami letakkan penutup di atas hati mereka sehingga mereka tidak memahaminya, dan sumbatan di telinga mereka… Kami lebih mengetahui apa yang mereka dengarkan ketika mereka mendengarkan engkau, dan ketika mereka berbisik-bisik, yaitu ketika orang-orang zalim itu berkata, 'Kamu hanyalah mengikuti seorang laki-laki yang terkena sihir.' Lihatlah, bagaimana mereka membuat perumpamaan-perumpamaan tentang engkau, lalu mereka sesat! Kini mereka tidak sanggup menemukan jalan."

Rangkaian ini adalah tempat yang dibicarakan para ahli bahasa: mastūr adalah isim maf'ul — "yang ditutupi". Mungkinkah sebuah tabir itu sendiri tertutup?

Dua penjelasan diriwayatkan:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi bacaan yang kedua selaras dengan konteks ayat itu, dan saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: penghalangnya bukan penghalang fisik. Para lawan bicara itu mendengar Al-Qur'an — buktinya, ayat keempat puluh tujuh mengatakan dengan terang bahwa mereka mendengarkan. Jadi penghalangnya bukan pada pendengaran, melainkan pada pemahaman.

أَكِنَّة — akar ك-ن-ن: menutupi, menyembunyikan. Kinānah — sarung anak panah. وَقْر — beban di telinga, ketulian.

Kedua kata yang sama telah muncul pada Fussilat 41/5 dari mulut para lawan bicara itu sendiri: qulūbunā fī akinnatin mimmā tadʻūnā ilaihi wa fī āżāninā waqr — "hati kami tertutup penutup, dan pada telinga kami ada sumbatan." Hal itu telah dibahas di sana dan di sana telah dicatat: lawan bicaranya menyatakan dirinya sendiri tuli.

Kini kedua ayat itu dapat diletakkan berhadapan, dan mata rantainya tertutup:

Dua kata yang sama, pada yang satu sebuah klaim dan pada yang lain sebuah penetapan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berhimpitnya kata-kata pada kedua ayat itu: teks ini mengambil pemerian pihak lawan tentang dirinya sendiri lalu membenarkannya.

Dan pada Fussilat 41/44 telah dicatat pula bahwa susunan yang sama dibahas di sana; saya bersandar pada pembahasan itu.

"Apabila engkau menyebut Tuhanmu di dalam Al-Qur'an sebagai satu-satunya, mereka berpaling ke belakang sambil lari menjauh."

Catatannya harus dicatat: waḥdahū — "sebagai satu-satunya".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah kata itu sendiri: yang melahirkan reaksi itu bukanlah disebutnya Allah — melainkan disebutnya Dia sendirian. Ayat ini menandai persis di mana letak bantahan itu.

Dan susunan yang sama telah dibahas pada Az-Zumar 39/45 (wa iżā żukirallāhu waḥdahusymaʼazzat qulūbullażīna lā yuʼminūna bil-ākhirah). Dua ayat menuturkan reaksi yang sama dengan catatan yang sama — dan pada keduanya muncul ungkapan "orang-orang yang tidak beriman kepada akhirat". Ini adalah keselarasan antarsurah yang dapat diverifikasi.

نَجْوَىٰ — akar ن-ج-و: berbisik-bisik, berbicara secara rahasia. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Mujadalah. Saya tidak mengulanginya di sini.

Di dalam ayat ini ada sebuah kehalusan susunan kata: wa iż hum najwā — di dalam kalimat itu, alih-alih "ketika mereka berbisik-bisik", yang dipakai langsung adalah masdarnya. Dalam bahasa Arab hal ini menunjukkan mubalagah: seolah-olah mereka sendiri tidak lain daripada bisikan.

مَسْحُورًا — "yang terkena sihir".

Kata ini muncul dua kali di dalam surah, dan subjek kedua kemunculan itu berbeda:

Tuduhan yang sama, pada kedua ujung surah, kepada dua utusan yang berbeda. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah dan akan ditangani tersendiri pada ayat ke-101.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini mencatat kata yang dipakai pihak lawan, lalu lima puluh empat ayat kemudian memperlihatkan contoh yang jauh lebih tua dari kata yang sama. Jadi bantahan itu bukanlah hal baru.

"Mereka membuat perumpamaan-perumpamaan tentang engkau."

Pada ayat keempat puluh tujuh sebuah contohnya memang sudah disampaikan: rajulan masḥūrā. Al-Qur'an mencatat pula penyifatan semacam ini di tempat-tempat lain (penyair, tukang tenung, orang gila — telah dibahas pada At-Tur, Al-Haqqah, dan At-Takwir).

Dan akibat yang disebutkan ayat ini harus dicatat: fa-ḍallū fa-lā yastaṭīʻūna sabīlā — "lalu mereka sesat, dan kini mereka tidak sanggup menemukan jalan."

Kalimat ini muncul persis sama pada Al-Furqan 25/9 (fa-ḍallū fa-lā yastaṭīʻūna sabīlā) dan di sana ia berada dalam konteks yang sama: sesudah perumpamaan-perumpamaan yang dilekatkan kepada Nabi. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dua surah menutup bagian yang sama dengan kalimat yang sama. Ini adalah keselarasan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: yang dicatat pada kedua tempat itu sama — upaya menyifati itu tidak membawa si penyifat ke mana pun. Lā yastaṭīʻūna sabīlā: tidak menemukan jalan, sekalipun perumpamaannya banyak.

Wa qālū a-iżā kunnā ʻiẓāman wa rufātan a-innā la-mabʻūṡūna khalqan jadīdā · Qul kūnū ḥijāratan au ḥadīdā · Au khalqan mimmā yakburu fī ṣudūrikum, fa-sayaqūlūna man yuʻīdunā, qulillażī faṭarakum awwala marrah, fa-sayungiḍūna ilaika ruʼūsahum wa yaqūlūna matā huwa, qul ʻasā an yakūna qarībā · Yauma yadʻūkum fa-tastajībūna bi-ḥamdihī wa taẓunnūna in labiṡtum illā qalīlā

"Mereka berkata: 'Apabila kami telah menjadi tulang-belulang dan remukan debu, benarkah kami akan dibangkitkan kembali sebagai makhluk yang baru?' Katakanlah: 'Jadilah kamu batu atau besi; atau makhluk lain yang membesar di dalam dadamu!' Maka mereka akan berkata: 'Siapakah yang akan mengembalikan kami?' Katakanlah: 'Yang menciptakan kamu pertama kali.' Lalu mereka akan menggeleng-gelengkan kepala kepadamu dan berkata: 'Kapan itu?' Katakanlah: 'Boleh jadi ia sudah dekat. Pada hari Dia memanggil kamu, kamu menjawab sambil memuji-Nya, dan kamu mengira bahwa kamu tinggal hanya sebentar saja.'"

رُفَات — akar ر-ف-ت: meremukkan, menghancurkan sampai halus. Kata ini menuturkan keadaan ketika bahkan tulang pun telah berserak menjadi debu.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: bantahan itu disusun dalam dua anak tangga — mula-mula ʻiẓām (tulang), lalu rufāt (debu). Yakni si pembantah memilih keadaan yang paling sukar. Dan ayat ini, di dalam jawabannya, akan membawa pilihan itu lebih jauh lagi.

Jawaban itu tidak menolak klaim tersebut — ia membesarkannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perintah itu sendiri: kepada orang yang berkata "jika kami menjadi debu, bagaimana kami dibangkitkan?", dikatakan "jadilah batu, jadilah besi". Yakni kesukarannya diterima lalu ditambah.

Dan anak tangga yang ketiga pergi lebih jauh lagi: au khalqan mimmā yakburu fī ṣudūrikum — "atau makhluk lain yang membesar di dalam dadamu (yang paling sukar yang dapat terbayang olehmu)".

Metode yang sama telah dibahas pada Al-Furqan 25/13-14 — di sana jeritan tidak dilarang, melainkan dikatakan agar diperbanyak. Saya bersandar pada pembahasan itu: pada kedua tempat, jawabannya diberikan dengan menerima usul pihak lawan lalu menambahinya.

Dan satu catatan lagi: rangkaian mimmā yakburu fī ṣudūrikum tidak menyebutkan nama sesuatu pun di dalam ayat. Ia meninggalkan sebuah kekosongan dan membukanya bagi lawan bicara untuk diisi dengan bayangannya sendiri. Saya berikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Akar ف-ط-ر: membelah, membuka untuk pertama kali. Akar ini telah diurai secara terperinci pada Fatir (Al-Mala'ikah) berkat nama surah itu dan telah dibahas pada Al-Infitar. Saya tidak mengulanginya di sini.

Bentuk dalil ini layak dicatat, dan pada Maryam 19/9 serta 19/67 dalil yang sama telah ditabelkan: khalaqnāhu min qablu wa lam yaku syaiʼā. Di sana telah dicatat: dalil yang sama, yang satu terhadap sebuah kabar gembira dan yang lain terhadap sebuah bantahan.

Perbedaan pada Al-Isra' harus dicatat: dalam Maryam dalilnya berbentuk "Kami menciptakannya padahal sebelumnya ia belum berupa apa pun"; di sini ia berbentuk "yang menciptakan pertama kali" (awwala marrah). Yakni tekanannya bukan pada ketiadaan, melainkan pada kepertamaan: sebuah pekerjaan yang sudah pernah dikerjakan sekali.

Akar ن-غ-ض: menggoyangkan, menggerak-gerakkan sesuatu (terutama kepala, dengan ungkapan ejekan atau keheranan).

Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini mencatat bukan sebuah perkataan, melainkan sebuah gerak tubuh. Bantahan lisannya memang sudah diberikan pada ayat keempat puluh sembilan; di sini yang dituturkan adalah tanggapan yang disampaikan dengan bahasa tubuh. Tempat-tempat yang mencatat tanggapan lawan bicara serinci ini tidak banyak di dalam Al-Qur'an.

"Pada hari Dia memanggil kamu, kamu pun menjawab sambil memuji-Nya."

Kalimat ini layak dicatat dan saya berikan ia sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini mengatakan bahwa perbuatan menjawab itu akan berlangsung dengan pujian — termasuk oleh mereka yang membantah.

Jadi surah ini memberitakan bahwa mulut yang sama, yang membantah pada ayat keempat puluh sembilan, akan memuji pada ayat kelima puluh dua. Jaraknya tiga ayat.

وَتَظُنُّونَ إِن لَّبِثْتُمْ إِلَّا قَلِيلًا — "kamu akan mengira bahwa kamu tinggal hanya sebentar saja."

Penangkapan yang sama telah dibahas pada Ar-Rum 30/55 (yuqsimul-mujrimūna mā labiṡū gaira sāʻah). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini mencatat bukan ukuran waktu yang berlalu, melainkan penangkapan atasnya. Kata kerjanya taẓunnūna (kamu mengira) — sangkaan, bukan pengetahuan.

Wa qul li-ʻibādī yaqūlullatī hiya aḥsan, innasy-syaiṭāna yanzagu bainahum, innasy-syaiṭāna kāna lil-insāni ʻaduwwan mubīnā · Rabbukum aʻlamu bikum, in yasyaʼ yarḥamkum au in yasyaʼ yuʻażżibkum, wa mā arsalnāka ʻalaihim wakīlā · Wa rabbuka aʻlamu biman fis-samāwāti wal-arḍ, wa laqad faḍḍalnā baʻḍan-nabiyyīna ʻalā baʻḍ, wa ātainā Dāwūda zabūrā

"Dan katakanlah kepada hamba-hamba-Ku: hendaklah mereka mengucapkan yang paling baik. Sebab setan merusak hubungan di antara mereka. Sesungguhnya setan adalah musuh yang nyata bagi manusia. Tuhanmu lebih mengetahui keadaanmu; jika Dia menghendaki, Dia merahmatimu, dan jika Dia menghendaki, Dia mengazabmu. Dan Kami tidak mengutusmu sebagai wakil atas mereka. Dan Tuhanmu lebih mengetahui siapa yang ada di langit dan di bumi. Dan sungguh, Kami telah melebihkan sebagian nabi atas sebagian yang lain, dan Kami berikan Zabur kepada Dawud."

Rangkaian ini berpola sama dengan allatī hiya aqwam pada ayat kesembilan: mauṣūf-nya dilesapkan, dan sifatnya berupa isim tafḍil.

Pola yang sama, pada tiga tempat yang berbeda di dalam surah dan pada tiga lapangan yang berbeda: arah, perkataan, perlakuan. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pola itu setiap kali meletakkan ambang yang paling tinggi. Bukan "yang baik", melainkan "yang paling baik". Dan karena pada ketiganya kata benda yang disifati tidak diucapkan, ukurannya tetap terbuka.

Akarnya: menyodok, menghasut, menyelinap masuk lalu merusak. Para ahli bahasa menjelaskan akar ini dengan menyodok hewan agar ia bergerak.

Akar ini telah dibahas pada Fussilat 41/36 (wa immā yanzagannaka minasy-syaiṭāni nazgun fastaʻiż billāh) dan pada Maryam 19/83 (tauzzuhum azzā) sesuatu yang serupa telah disebutkan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan perbedaan di sini harus dicatat: dalam Fussilat sodokan itu tertuju kepada orangnya; dalam Al-Isra' kepada apa yang ada di antara mereka — yanzagu bainahum.

Kata kerja yang sama, yang satu untuk batin dan yang lain untuk hubungan. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini meletakkan akibat dari perkataan yang buruk bukan sebagai dosa perseorangan, melainkan sebagai rusaknya sebuah hubungan.

Batas tanggung jawab ditarik kembali. Pada Al-Qasas 28/56 tabel antarsurah bagi batas ini telah diberikan; Al-Furqan 25/43 dan Az-Zumar 39/41 pun telah ditambahkan ke dalam tabel itu. Ayat ini adalah satu mata rantai pada jalur yang sama.

Dan kaitannya di dalam surah harus dicatat: pada ayat kedua telah dikatakan allā tattakhiżū min dūnī wakīlā.

Kata itu ada pada lima tempat di dalam surah; empat yang pertama pada empat pekerjaan yang berbeda. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini menyempitkan tempat bersandar dalam empat langkah — menjadikan sesuatu sebagai wakil, tidak adanya kewakilan pada sang utusan, mencukupinya Tuhan, dan tidak ditemukannya yang lain.

Pola yang sama telah dipakai untuk manusia pada ayat kedua puluh satu: faḍḍalnā baʻḍahum ʻalā baʻḍ.

Kata kerja yang sama, pada dua lapangan yang berbeda. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

زَبُور — akar ز-ب-ر: menulis, memahat pada batu. Zubrah — potongan besi; zabūr — yang tertulis. Kata itu dipakai sebagai nama sebuah kitab.

Qulidʻullażīna zaʻamtum min dūnihī fa-lā yamlikūna kasyfaḍ-ḍurri ʻankum wa lā taḥwīlā · Ulāʼikallażīna yadʻūna yabtagūna ilā rabbihimul-wasīlata ayyuhum aqrabu wa yarjūna raḥmatahū wa yakhāfūna ʻażābah, inna ʻażāba rabbika kāna maḥżūrā

"Katakanlah: 'Serulah mereka yang kamu anggap tuhan selain Dia! Mereka tidak kuasa menghilangkan kesusahan darimu, dan tidak pula memalingkannya.' Mereka yang diseru itu pun sendiri mencari jalan kepada Tuhan mereka — siapakah di antara mereka yang lebih dekat — dan mereka mengharapkan rahmat-Nya serta takut akan azab-Nya. Sungguh, azab Tuhanmu adalah sesuatu yang harus ditakuti."

Akar ز-ع-م: mengklaim tanpa dalil, menyangka demikian. Dalam bahasa Arab, kata kerja ini memberi jarak terhadap apa yang dikatakan.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: sembari menyampaikan klaim itu, ayat ini memikul sekaligus sebuah penilaian melalui kata tersebut. Yakni bukan "yang kamu katakan", melainkan "yang kamu anggap".

Ayat ini menafikan dua kuasa yang berbeda, dan keduanya tidak sama:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini tidak hanya mengatakan "mereka tidak dapat mengangkatnya". Ia mengatakan pula "mereka tidak dapat memindahkannya kepada yang lain" — yakni bahkan kemungkinan campur tangan yang paling kecil pun ditutup.

Dan kata taḥwīl akan datang sekali lagi di dalam surah, pada ayat ketujuh puluh tujuh: wa lā tajidu li-sunnatinā taḥwīlā.

Kata yang sama, yang satu untuk ketidakberdayaan dan yang lain untuk ketidakberubahan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Ayat ini menuturkan keadaan pihak yang diseru itu sendiri, dan ini adalah sebuah pembalikan yang diulang-ulang Al-Qur'an.

Pembalikan yang sama telah dibahas pada Al-Furqan 25/17 serta pada Al-Ahqaf 46/5-6 dan Fatir (Al-Mala'ikah) 35/14: pihak yang diseru itu pada akhirnya menolak, atau ia sendiri pun membutuhkan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaan di sini harus dicatat, dan ini adalah perbedaan waktu: dalam Al-Furqan dan Al-Ahqaf penolakan itu terjadi pada hari kiamat. Adapun dalam Al-Isra' yang dituturkan adalah keadaan sekarang: mereka pun sedang mencari jalan.

وَسِيلَة — akar و-س-ل: jalan yang ditempuh untuk sampai kepada sesuatu, sarana untuk mendekat.

Dan rangkaiannya layak dicatat: ayyuhum aqrab — "siapakah di antara mereka yang lebih dekat". Yakni yang dituturkan adalah sebuah perlombaan: mereka sendiri pun sedang mencari kedekatan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah rangkaian itu: mereka yang dianggap sebagai sarana kedekatan, mereka sendiri sedang mencari kedekatan. Jika seorang perantara membutuhkan perantara, klaim perantaraan itu habis di dalam dirinya sendiri.

Pada Al-Ahqaf 46/28 kata qurbān (sesuatu yang dengannya kedekatan dicari) telah dibahas dalam lapangan yang sama. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Wa in min qaryatin illā naḥnu muhlikūhā qabla yaumil-qiyāmati au muʻażżibūhā ʻażāban syadīdā, kāna żālika fil-kitābi masṭūrā · Wa mā manaʻanā an nursila bil-āyāti illā an każżaba bihal-awwalūn, wa ātainā Ṡamūdan-nāqata mubṣiratan fa-ẓalamū bihā, wa mā nursilu bil-āyāti illā takhwīfā · Wa iż qulnā laka inna rabbaka aḥāṭa bin-nās, wa mā jaʻalnar-ruʼyallatī araināka illā fitnatan lin-nāsi wasy-syajaratal-malʻūnata fil-qurʼān, wa nukhawwifuhum fa-mā yazīduhum illā ṭugyānan kabīrā

"Tidak ada satu negeri pun kecuali Kami membinasakannya sebelum hari kiamat atau Kami mengazabnya dengan azab yang keras. Hal itu telah tertulis di dalam kitab. Dan tidak ada yang menghalangi Kami mengirimkan tanda-tanda selain karena orang-orang terdahulu telah mendustakannya. Kepada kaum Samud Kami berikan unta betina sebagai mukjizat yang terlihat mata, lalu mereka berbuat zalim terhadapnya. Dan Kami tidak mengirimkan mukjizat-mukjizat itu kecuali untuk menakut-nakuti. Dan ingatlah ketika Kami katakan kepadamu, 'Sungguh, Tuhanmu meliputi manusia.' Dan penglihatan yang Kami perlihatkan kepadamu serta pohon yang terkutuk di dalam Al-Qur'an, Kami jadikan sebagai ujian bagi manusia. Kami menakut-nakuti mereka, tetapi hal itu hanya menambah besar kedurhakaan mereka."

Ayat ini menjawab sebuah tuntutan yang diulang beberapa kali di dalam surah (tuntutan itu akan diurutkan secara terperinci mulai ayat kesembilan puluh).

Dan bentuk alasannya layak dicatat: tuntutan itu tidak ditolak; sebuah pengalaman diperlihatkan. Illā an każżaba bihal-awwalūn — "orang-orang terdahulu telah mendustakannya."

Dan sebuah contoh yang konkret diberikan: unta betina kaum Samud.

مُبْصِرَة — kata ini muncul untuk kedua kalinya di dalam surah (yang pertama pada 17/12, untuk siang hari).

Kata yang sama, yang satu untuk sebuah tatanan dan yang lain untuk sebuah mukjizat. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini memberikan sifat "yang membuat terlihat" mula-mula kepada sesuatu yang dilihat semua orang setiap hari, baru kemudian kepada hal luar biasa yang dituntut itu. Ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, sebuah urutan pun tampak.

وَمَا نُرْسِلُ بِٱلْـَٔايَٰتِ إِلَّا تَخْوِيفًا — "Kami tidak mengirimkan mukjizat-mukjizat itu kecuali untuk menakut-nakuti."

Catatannya harus dicatat, dan ini adalah pengamatan atas susunan kata: fungsi mukjizat diberikan bukan sebagai meyakinkan, melainkan sebagai peringatan. Yakni ayat ini mendudukkan mukjizat lebih sebagai pemberitahuan bahaya daripada sebagai sarana pembuktian.

Kedua ungkapan itu telah diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik, dan perbedaan pendapat tidak disembunyikan.

Penjelasan-penjelasan yang diriwayatkan tentang ٱلرُّءْيَا:

Penjelasan-penjelasan yang diriwayatkan tentang ٱلشَّجَرَة ٱلْمَلْعُونَة:

Penjelasan-penjelasan itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan dan saya tidak menumpuk riwayat.

Tetapi satu catatan dapat diverifikasi dari teks, dan catatan itu saya berikan: ayat ini menyifati kedua hal tersebut dengan kata yang sama — fitnatan lin-nās (sebuah ujian bagi manusia). Yakni keduanya disebutkan sebagai hal yang, ketika diperlihatkan, menjadi sebab terjadinya pemisahan.

Akar ف-ت-ن telah dibahas secara terperinci pada Al-'Ankabut 29/2-10 (menguji emas di dalam api) dan pada Al-Furqan 25/20 sifat salingnya telah dicatat. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pada As-Saffat 37/63 telah dibahas bahwa pohon zaqqum disebut dengan kata yang sama (fitnatan liẓ-ẓālimīn). Ini adalah sandaran dari dalam teks bagi penjelasan yang pertama, dan saya catat ia sebagai sebuah sandaran, bukan sebagai sebuah pilihan.

وَنُخَوِّفُهُمْ فَمَا يَزِيدُهُمْ إِلَّا طُغْيَٰنًا كَبِيرًا — dan blok ini sampai kepada hasil yang sama dengan ayat kelima puluh sembilan: menakut-nakuti itu berpengaruh ke arah yang berlawanan.

Dua ayat menegakkan susunan yang sama. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: surah ini mencatat dua kali, dengan dua kata yang berbeda, bahwa cara-cara itu tidak membuahkan hasil.

Wa iż qulnā lil-malāʼikatisjudū li-Ādama fa-sajadū illā iblīs, qāla a-asjudu li-man khalaqta ṭīnā · Qāla a-raʼaitaka hāżallażī karramta ʻalayya laʼin akhkhartani ilā yaumil-qiyāmati la-aḥtanikanna żurriyyatahū illā qalīlā · Qālażhab fa-man tabiʻaka minhum fa-inna jahannama jazāʼukum jazāʼan maufūrā · Wastafziz manistaṭaʻta minhum bi-ṣautika wa ajlib ʻalaihim bi-khailika wa rajilika wa syārikhum fil-amwāli wal-aulādi wa ʻidhum, wa mā yaʻiduhumusy-syaiṭānu illā gurūrā · Inna ʻibādī laisa laka ʻalaihim sulṭān, wa kafā bi-rabbika wakīlā

"Dan ingatlah ketika Kami berkata kepada para malaikat, 'Bersujudlah kepada Adam'; maka mereka bersujud, kecuali Iblis. Ia berkata, 'Apakah aku harus bersujud kepada orang yang Engkau ciptakan dari tanah?' Ia berkata, 'Lihatlah orang yang Engkau muliakan di atasku ini! Sungguh, jika Engkau menangguhkan aku sampai hari kiamat, pasti akan aku kuasai keturunannya, kecuali sedikit saja.' Dia berfirman, 'Pergilah! Barangsiapa di antara mereka mengikutimu, sungguh Jahanam adalah balasan bagi kamu semua — sebuah balasan yang penuh. Perdayakanlah siapa saja di antara mereka yang sanggup engkau perdaya dengan suaramu; kerahkanlah pasukan berkuda dan pasukan berjalan kakimu untuk menyerbu mereka; berserikatlah dengan mereka dalam harta dan anak-anak; dan berilah mereka janji.' Setan tidak menjanjikan kepada mereka selain tipuan. Terhadap hamba-hamba-Ku, engkau tidak mempunyai kekuasaan apa pun. Dan cukuplah Tuhanmu sebagai wakil.'"

Kata di dalam kalimat Iblis harus dicatat: hāżallażī karramta ʻalayya — "ini, yang Engkau muliakan di atasku".

Dan akar yang sama akan kembali delapan ayat kemudian, pada ayat ketujuh puluh: wa laqad karramnā banī Ādam.

Akar yang sama, yang satu sebuah bantahan dan yang lain sebuah penetapan. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan sebagai bacaan saya sendiri saya catat hal berikut: surah ini mengambil kata milik bantahan itu lalu mengembalikannya delapan ayat kemudian sebagai sebuah kalimat putusan.

Metode yang sama telah dibahas pada Al-Furqan 25/7 dan 25/20 (kata-kata bantahan itu diulang persis di dalam jawabannya) — dan di sana telah dicatat: jawaban itu tidak menolak pemerian sang pembantah, ia membenarkannya lalu menyamaratakannya. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar ك-ر-م: menjadi berharga, murah hati, mulia. Akar ini telah dibahas pada Al-Hujurat 49/13 (inna akramakum ʻindallāhi atqākum) dan saya bersandar pada pembahasan itu: di sana telah dicatat bahwa nilai itu disambungkan bukan kepada keturunan atau kepada kedudukan, melainkan kepada sebuah ukuran.

Dan pada ayat kedua puluh tiga akar yang sama telah muncul di dalam sebuah perintah: qaulan karīmā (perkataan yang mulia kepada ibu bapak). Surah ini memakai akar itu pada tiga tempat yang berbeda: perintah, bantahan, putusan.

Akarnya: bagian bawah mulut, bawah dagu. Ḥanak — langit-langit mulut, dagu. Bab VIII (iḥtanaka): memasang kekang pada dagu hewan lalu mengarahkannya; dan juga mencabut sesuatu sampai ke akarnya hingga habis.

Para ahli bahasa mencatat kedua makna itu dan keduanya sama-sama diriwayatkan:

Kedua makna itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi makna yang pertama berkelindan dengan akar kata ḥikmah pada ayat ketiga puluh sembilan (kekang), dan saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: di dalam surah ini gambaran kekang dipakai pada dua tempat yang berbeda — yang satu menahan seseorang pada tempat yang benar (hikmah), yang lain menarik seseorang pergi (iḥtināk). Gambaran konkret yang sama, pada dua arah yang berlawanan.

Ayat ini menyebutkan lima alat, dan kelimanya layak dicatat:

اسْتَفْزِزْ — akar ف-ز-ز: menggoyahkan dari tempatnya, membuat terlonjak, mencabut dengan ringan dari tempatnya. Kata ini akan muncul dua kali lagi di dalam surah (76: la-yastafizzūnaka minal-arḍ; 103: fa-arāda an yastafizzahum minal-arḍ).

Kata kerja yang sama, pada tiga tempat di dalam surah dan dengan tiga pelaku yang berbeda. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini memakai kata kerja "mencabut dari tempatnya" baik dalam makna batiniah maupun dalam makna geografis.

أَجْلِبْ — akar ج-ل-ب: berteriak-teriak, menggiring kawanan dengan suara. Kata ini menunjukkan suara yang dikeluarkan ketika menggiring hewan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: alat yang pertama dan yang kedua pun berkaitan dengan suara. Dan di dalam ayat itu yang ditegakkan bukanlah gambaran visual, melainkan gambaran auditif: suara, pekik, dan gemuruh pasukan berkuda serta pasukan berjalan kaki.

Rangkaian ini telah diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik, dan penjelasan-penjelasannya diriwayatkan:

Penjelasan-penjelasan itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan dan saya tidak menumpuk riwayat.

Tetapi sebuah data teks dapat dicatat, dan saya berikan ia sebagai sebuah pengamatan: surah ini menyebutkan kedua hal itu (harta dan anak) berdampingan di tempat-tempat lain pula — pada ayat keenam sebagai sebuah pemberian (wa amdadnākum bi-amwālin wa banīn), dan pada ayat ketiga puluh satu sebagai sebuah sebab ketakutan. Yakni di dalam surah ini harta dan anak disebutkan pada tiga tempat yang berbeda dalam tiga pekerjaan yang berbeda: pemberian, ketakutan, perserikatan.

Dan bagian ini ditutup dengan sebuah batas.

Katanya harus dicatat: ʻibādī — "hamba-hamba-Ku".

Dan kaitannya dengan ayat pertama surah ini dapat ditegakkan. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata itu sendiri: surah ini dibuka dengan bi-ʻabdihī. Pada ayat keenam puluh lima kata yang sama datang dalam bentuk jamak dan menjadi subjek sebuah kalimat perlindungan.

Kata itu muncul pada delapan tempat di dalam surah; enam yang ada di dalam tabel berada dalam kedudukan yang positif. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Rabbukumullażī yuzjī lakumul-fulka fil-baḥri li-tabtagū min faḍlih, innahū kāna bikum raḥīmā · Wa iżā massakumuḍ-ḍurru fil-baḥri ḍalla man tadʻūna illā iyyāh, fa-lammā najjākum ilal-barri aʻraḍtum, wa kānal-insānu kafūrā · A-fa-amintum an yakhsifa bikum jānibal-barri au yursila ʻalaikum ḥāṣiban ṡumma lā tajidū lakum wakīlā · Am amintum an yuʻīdakum fīhi tāratan ukhrā fa-yursila ʻalaikum qāṣifan minar-rīḥi fa-yugriqakum bimā kafartum ṡumma lā tajidū lakum ʻalainā bihī tabīʻā · Wa laqad karramnā banī Ādama wa ḥamalnāhum fil-barri wal-baḥri wa razaqnāhum minaṭ-ṭayyibāti wa faḍḍalnāhum ʻalā kaṡīrin mimman khalaqnā tafḍīlā

"Tuhanmulah yang melayarkan kapal di laut untukmu agar kamu mencari sebagian dari karunia-Nya. Sungguh, Dia Maha Penyayang kepadamu. Dan apabila kamu ditimpa kesusahan di laut, lenyaplah siapa pun yang kamu seru selain Dia. Tetapi ketika Dia menyelamatkanmu sampai ke daratan, kamu berpaling. Dan manusia itu sangat ingkar… Dan sungguh, telah Kami muliakan anak-anak Adam; Kami angkut mereka di darat dan di laut, Kami beri mereka rezeki dari yang baik-baik, dan Kami lebihkan mereka atas kebanyakan makhluk yang telah Kami ciptakan."

Adegan ini diulang beberapa kali di dalam Al-Qur'an dan telah dibahas di dalam indeks: Al-'Ankabut 29/65 (fa-iżā rakibū fil-fulki daʻawullāha mukhliṣīna lahud-dīn) dan Luqman 31/32 (wa iżā gasyiyahum maujun kaẓ-ẓulal). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan apa yang menjadi perbedaan Al-Isra' harus dicatat:

Tiga surah memberikan adegan yang sama dengan tiga rincian yang berbeda. Ini adalah jalinan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Dan kata khas milik Al-Isra' layak dicatat: ḍalla — "lenyap, kehilangan jalannya".

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pilihan atas kata kerja itu: ayat ini tidak mengatakan "kamu melupakan mereka", melainkan "mereka lenyap". Yakni pihak yang meninggalkan bukanlah manusia; pihak yang pergi adalah mereka. Subjek kata kerjanya telah berubah.

Dan akar yang sama (ض-ل-ل) muncul beberapa kali di dalam surah (15, 48, 67, 72, 97) dan di sini, dengan cara yang tidak lazim, ia dipakai untuk hal-hal yang disembah.

Dua ayat menanyakan dua bahaya yang berbeda, dan keduanya bermula dengan amintum (apakah kamu merasa aman?):

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: orang yang selamat itu tadi telah naik ke darat; ayat ini mengatakan bahwa daratan pun tidak aman. Lalu dengan pertanyaan yang kedua ia mengirimnya kembali ke laut: an yuʻīdakum fīhi tāratan ukhrā.

قَاصِف — akar ق-ص-ف: mematahkan, meremukkan dengan bunyi berderak. Kata ini dipakai juga untuk bunyi guruh.

تَبِيعًا — akar ت-ب-ع: berjalan mengikuti di belakang. Tabīʻ dijelaskan para ahli bahasa di sini sebagai "orang yang mengejar untuk menuntut haknya, penuntut sebuah perkara".

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: kata itu diambil dari sebuah lapangan hukum. Ayat ini tidak mengatakan "kamu tidak akan menemukan penolong" — ia mengatakan "kamu tidak akan menemukan orang yang akan menuntut perkaramu".

Ayat ini termasuk kalimat surah ini yang paling sering disebut, dan ia harus dibaca dengan saksama.

Ayat ini menyebutkan empat hal:

Dan perbedaan antara dua kata harus dicatat, sebab ayat ini memakai keduanya secara terpisah:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata-kata ayat itu sendiri: kata kerja yang pertama tanpa catatan, yang kedua bercatatan. Yakni pemuliaan itu diberikan kepada seluruh keturunan manusia; adapun kelebihan diberikan di dalam sebuah perbandingan dan dengan catatan "atas kebanyakan".

Para ahli bahasa membicarakan fungsi kata kaṡīr di sini, dan dua bacaan diriwayatkan:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Saya telah menabelkannya pada ayat keenam puluh dua: Iblis mengatakan karramta ʻalayya — "Engkau tinggalkan aku lalu Engkau muliakan dia di atasku".

Dan ayat ketujuh puluh mengembalikan akar yang sama bukan sebagai bantahan, melainkan sebagai putusan. Dan di antara keduanya telah terjadi sesuatu: dari ayat keenam puluh enam sampai ayat keenam puluh sembilan, kekufuran manusia dituturkan (wa kānal-insānu kafūrā).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan ini: surah ini, tepat sesudah menuturkan kekufuran manusia, memberitakan bahwa manusia telah dimuliakan. Yakni kemuliaan itu tidak disambungkan kepada capaian manusia. Kekufurannya telah dicatat, dan meskipun demikian putusannya tidak berubah.

Dan hal ini menuntut sebuah catatan sesuai metode (Metode): ayat ini berbicara tentang seluruh anak Adam — banī Ādam. Tidak ada satu kelompok pun, tidak ada satu keturunan pun yang ditinggalkan di luar. Dalam tafsir ini, dari ayat ini tidak ditarik kesimpulan yang memisahkan kelompok mana pun.

Yauma nadʻū kulla unāsin bi-imāmihim, fa-man ūtiya kitābahū bi-yamīnihī fa-ulāʼika yaqraʼūna kitābahum wa lā yuẓlamūna fatīlā · Wa man kāna fī hāżihī aʻmā fa-huwa fil-ākhirati aʻmā wa aḍallu sabīlā

"Pada hari itu Kami panggil setiap golongan manusia bersama pemimpinnya. Barangsiapa diberikan kitabnya dari sebelah kanannya, mereka itulah yang akan membaca kitab mereka dan mereka tidak dizalimi sedikit pun. Dan barangsiapa buta di dunia ini, di akhirat ia pun buta dan lebih tersesat jalannya."

Mengenai apa yang dimaksud kata ini di sini ada perbedaan dalam tafsir-tafsir klasik, dan hal itu tidak disembunyikan:

Ketiga bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Sandaran dari dalam teks bagi bacaan yang kedua dapat dicatat, dan saya berikan ia sebagai sebuah sandaran, bukan sebagai sebuah pilihan: lanjutan kalimatnya langsung berpindah kepada kitab (fa-man ūtiya kitābahū).

Kata إمام telah dibahas pada Al-Qasas 28/5 dan 28/41 dan di sana telah ditabelkan bahwa kata yang sama dipakai dalam dua arah yang berlawanan: dijadikannya orang-orang lemah sebagai pemimpin / para pemimpin yang mengajak ke neraka. Dan pada Al-Furqan 25/74 ia telah muncul di dalam sebuah doa. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ketika ketiga surah itu dibaca bersama-sama, tampaklah bahwa kata itu tidak menunjukkan sebuah nilai dengan sendirinya — dalam Al-Qasas hal itu telah ditabelkan dengan terang. Adapun dalam Al-Isra' kata itu dipakai sebagai ukuran penggolongan: siapa berada di belakang siapa.

Akar ف-ت-ل: memilin, memuntir. Fatīl dijelaskan para ahli bahasa sebagai benang halus di dalam belahan biji kurma.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: kata ini adalah salah satu ukuran yang dipakai dalam bahasa Arab untuk menuturkan sesuatu yang paling kecil dan paling tidak berharga. Ayat ini mengukur ketiadaan kezaliman dengan satuan yang paling kecil itu.

Al-Qur'an memakai kata-kata lain dari keluarga yang sama pula, dan para ahli bahasa menyebut ketiganya bersama-sama: fatīl (benang di belahan biji kurma), naqīr (lekuk kecil di punggung biji kurma), qiṭmīr (selaput biji kurma). Ketiganya diambil dari biji kurma dan ketiganya dipakai untuk "sedikit sekali sampai hampir tidak ada". Saya sampaikan ini sebagai sebuah keluarga yang ditegakkan para ahli bahasa.

Kata itu muncul dua kali di dalam ayat ini, dan kemunculannya yang kedua menjadi bahan pembicaraan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kalimat terakhir ayat itu: ayat ini tidak menyamakan kedua kebutaan tersebut. Ia menambahkan sebuah ungkapan yang ketiga: wa aḍallu sabīlā — "dan lebih tersesat jalannya".

Yakni kebutaan yang kedua bukanlah kebutaan yang sama persis dengan yang pertama, melainkan satu derajat lebih jauh. Dan perbandingannya dilakukan bukan melalui kebutaannya sendiri, melainkan melalui jalan.

Dan pada Al-Furqan 25/44 ungkapan yang sama (bal hum aḍallu sabīlā) telah muncul — di sana ada perbandingan dengan binatang, dan di sana telah dicatat: binatang tidak mempunyai jalan yang darinya ia dapat tersesat; perbandingan itu melihat kepada tidak dipakainya kemampuan yang telah diberikan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Sebuah catatan, sesuai metode (Metode): aʻmā di sini bukanlah kebutaan fisik; ayat itu sendiri menyatakannya — pertentangan antara fī hāżihī (di dunia ini) dan fil-ākhirah (di akhirat) memerikan sebuah keadaan yang berkaitan dengan pemahaman. Dari ayat ini tidak ditarik putusan apa pun tentang keadaan disabilitas mana pun.

Wa in kādū la-yaftinūnaka ʻanillażī auḥainā ilaika li-taftariya ʻalainā gairah, wa iżal-lattakhażūka khalīlā · Wa lau lā an ṡabbatnāka laqad kitta tarkanu ilaihim syaiʼan qalīlā · Iżal-la-ażaqnāka ḍiʻfal-ḥayāti wa ḍiʻfal-mamāti ṡumma lā tajidu laka ʻalainā naṣīrā

"Dan hampir saja mereka memalingkanmu dari apa yang telah Kami wahyukan kepadamu agar engkau mengada-adakan yang lain terhadap Kami; dan kalau begitu, mereka pasti menjadikanmu sahabat karib. Seandainya Kami tidak meneguhkanmu, sungguh hampir saja engkau condong sedikit kepada mereka. Kalau begitu, pasti Kami rasakan kepadamu azab yang berlipat di dalam kehidupan dan azab yang berlipat sesudah mati; lalu engkau tidak akan menemukan seorang penolong pun bagimu terhadap Kami."

Pada Al-Baqarah 2/71 kata kerja ini telah dibahas dan di sana telah dicatat: kata kerja kāda menunjukkan "mendekat, hampir saja terjadi". Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan catatan atas pemakaiannya di sini adalah wajib: ayat ini tidak menuturkan sesuatu yang terjadi. Kādū dan kitta — keduanya adalah pola "hampir saja". Yakni baik tekanan itu maupun kecondongan itu dituturkan sebagai sesuatu yang tidak terjadi.

Dan ayat yang kedua memberikan alasannya: wa lau lā an ṡabbatnāka — "seandainya Kami tidak meneguhkanmu".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah susunan bersyarat kalimat itu: sumber ketahanan itu disambungkan bukan kepada orangnya sendiri, melainkan kepada sebuah sokongan yang datang dari luar. Dan kata kerja yang sama (ث-ب-ت) telah muncul pada Al-Furqan 25/32: li-nuṡabbita bihī fuʼādak — di sana sarananya adalah turunnya Al-Qur'an sepotong demi sepotong.

Dan Al-Isra' akan menyebutkan sarana yang sama pada ayat keseratus enam: wa qurʼānan faraqnāhu li-taqraʼahū ʻalan-nāsi ʻalā mukṡ. Ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, tampaklah bahwa surah ini memberikan sebuah jawaban di dalam dirinya sendiri. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri.

Akarnya: bersandar kepada sesuatu, menyandarkan diri. Rukn — sudut sebuah bangunan, tumpuannya.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan, dan sandarannya adalah makna konkret akar itu: ayat ini tidak mengatakan "engkau akan bergabung dengan mereka" atau "engkau akan mengikuti mereka". Ia mengatakan "engkau akan bersandar kepada mereka" — yakni engkau akan memandang mereka sebagai pihak tempat sokongan diambil.

Dan catatannya harus dicatat: syaiʼan qalīlā — "sedikit saja". Yakni yang dibicarakan bukanlah berpaling sepenuhnya, melainkan sebuah kecondongan yang kecil.

Balasannya layak dicatat dan saya berikan ia sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat ini mengatakan azab yang berlipat untuk "sebuah kecondongan yang kecil". Ketidakseimbangannya ada pada kalimat itu sendiri.

Para ahli bahasa menjelaskan hal ini dengan beratnya tanggung jawab yang dibawa oleh kedudukan — dan memang, sebuah ukuran yang serupa telah dibahas pada Al-Ahzab 33/30. Penjelasan ini saya sampaikan; ayat itu sendiri tidak memberikan sebuah alasan.

Dan ayat-ayat ini menuntut sebuah catatan sesuai metode (Metode): ayat ini dikatakan kepada Nabi dan isinya adalah sebuah peringatan. Membaca ayat ini seolah-olah ia menuturkan sebuah peristiwa yang telah terjadi bertentangan dengan teksnya; pola kāda dan lau lā menutup kemungkinan itu.

Wa in kādū la-yastafizzūnaka minal-arḍi li-yukhrijūka minhā wa iżal-lā yalbaṡūna khilāfaka illā qalīlā · Sunnata man qad arsalnā qablaka min rusulinā, wa lā tajidu li-sunnatinā taḥwīlā

"Dan hampir saja mereka mencabutmu dari tanah ini untuk mengusirmu darinya; dan kalau begitu, mereka tidak akan tinggal sesudahmu kecuali sebentar saja. Itulah sunah yang berlaku pada para rasul Kami yang telah Kami utus sebelummu; dan engkau tidak akan menemukan perubahan arah pada sunah Kami."

Kata kerja yang sama telah muncul pada ayat keenam puluh empat (wastafziz manistaṭaʻta minhum) dan akan datang sekali lagi pada ayat keseratus tiga (untuk Fir'aun). Tabel bertiganya telah diberikan pada ayat keenam puluh empat.

Perbedaan di sini harus dicatat: pada kata kerja itu ditambahkan minal-arḍ — yakni bukan kiasan, melainkan pengeluaran yang bersifat geografis.

Akarnya: mengalirkan sesuatu dengan rapi, membuka jalan. Sunnah — jalan yang ditempuh, cara sesuatu berjalan.

Akar ini telah dibahas pada Al-Fath 48/23 (sunnatallāhillatī qad khalat min qabl) dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/43 (fa-lan tajida li-sunnatillāhi tabdīlā). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan perbedaan kata antara kedua ayat itu layak dicatat:

Pada Fatir 35/43 taḥwīl pun dinafikan; Al-Isra' hanya memakai yang kedua.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: tabdīl adalah penggantian, sedangkan taḥwīl adalah memalingkan hal yang sama ke arah yang lain. Kata yang dipilih Al-Isra' sama persis dengan kata yang dipakai untuk hal-hal yang disembah pada ayat kelima puluh enam.

Kata yang sama, pada dua tempat di dalam surah, dan pada keduanya dinafikan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Aqimiṣ-ṣalāta li-dulūkisy-syamsi ilā gasaqil-laili wa qurʼānal-fajr, inna qurʼānal-fajri kāna masyhūdā · Wa minal-laili fa-tahajjad bihī nāfilatan lak, ʻasā an yabʻaṡaka rabbuka maqāman maḥmūdā

"Laksanakanlah salat sejak matahari tergelincir sampai gelapnya malam, dan bacaan pada waktu fajar. Sungguh, bacaan pada waktu fajar itu disaksikan. Dan pada sebagian malam, bertahajudlah dengannya sebagai ibadah tambahan yang khusus bagimu. Mudah-mudahan Tuhanmu mengangkatmu ke tempat yang terpuji."

دُلُوك — akar د-ل-ك: tergelincir, condong; dan juga menggosok. Mengenai apa yang ditunjukkan kata ini di sini ada perbedaan pendapat:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

غَسَق — akar غ-س-ق: memekatnya kegelapan, mengalirnya kegelapan. Akar ini telah dibahas pada Al-Falaq 113/3 (wa min syarri gāsiqin iżā waqab). Saya tidak mengulanginya di sini.

Sebuah catatan, sesuai metode (Metode): dalam sumber-sumber fikih klasik, ayat ini dipakai sebagai sandaran dalam menetapkan waktu-waktu salat, dan ada perbedaan rincian di antara mazhab-mazhab. Dalam tafsir ini tidak ada hukum fikih yang ditetapkan; apa yang dikerjakan ayat itu menurut lafalnya adalah menyambungkan ibadah kepada gerak matahari.

Dan saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini tidak memberikan sebuah jam. Ukurannya adalah langit itu sendiri. Hal ini selaras dengan kerangka yang ditegakkan pada ayat kedua belas (li-taʻlamū ʻadadas-sinīna wal-ḥisāb) — surah ini telah memperlihatkan sarana untuk mengukur waktu di sana; di sini sarana itu disambungkan kepada sebuah ibadah.

Pemakaian kata ini di sini layak dicatat: qurʼān di sini bukanlah nama sebuah kitab, melainkan masdar yang bermakna "bacaan".

Akar ق-ر-أ telah diurai secara terperinci pada Al-'Alaq 96/1. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan surah ini memakai akar tersebut pada beberapa tempat: 14 (iqraʼ kitābak), 45 (wa iżā qaraʼtal-qurʼān), 71 (yaqraʼūna kitābahum), 78 (qurʼānal-fajr), 93 (kitāban naqraʼuh), 106 (li-taqraʼahū ʻalan-nās).

Enam kemunculan, dan apa yang dibaca berbeda pada setiap kalinya: catatan amal, Al-Qur'an, buku catatan, salat, kitab yang dituntut, penyampaian. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: perbuatan membaca adalah sebuah tindakan yang berulang di dalam tenunan surah ini.

مَشْهُودًا — "yang disaksikan, yang ada saksinya". Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan penjelasan-penjelasan tentang milik siapa kesaksian itu; saya tidak masuk ke dalam rinciannya dan saya tidak menumpuk riwayat. Catatan lafal ayat itu adalah ini: bacaan pada waktu itu adalah waktu yang bersaksi.

نَافِلَة — akar ن-ف-ل: kelebihan yang ditambahkan di atas yang pokok. Nafal — rampasan perang (yang diberikan melebihi bagian pokok).

Dan catatannya harus dicatat: laka — "khusus bagimu". Para ahli bahasa menjelaskan catatan ini sebagai bahwa putusan itu khusus bagi Nabi; dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan pula adanya perbedaan tentang hal itu. Saya tidak menegakkan kesimpulan fikih.

تَهَجَّدْ — akar ه-ج-د: menurut catatan para ahli bahasa, akar ini dapat bermakna sekaligus tidur dan meninggalkan tidur (termasuk akar yang berlawanan makna). Bab V di sini menunjukkan "meninggalkan tidur lalu bangun".

Pada Al-Muzzammil 73/1-6 bangun malam telah dibahas secara terperinci. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

مَقَامًا مَّحْمُودًا — "tempat yang terpuji."

Apa yang ditunjuk rangkaian ini telah diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik dan penjelasan-penjelasannya diriwayatkan. Saya tidak masuk ke dalam rinciannya dan saya tidak menetapkan putusan yang pasti — sikap yang sama telah dianut pada Maryam 19/57 (wa rafaʻnāhu makānan ʻaliyyā); saya bersandar pada pembahasan itu.

Tetapi sebuah data teks dapat dicatat: ia datang dengan kata kerja ʻasā — yakni berpola sama dengan ʻasā rabbukum an yarḥamakum pada ayat kedelapan. Surah ini memakai kata kerja yang menunjukkan harapan itu pada dua tempat: yang satu untuk sebuah kaum, yang lain untuk Nabi.

Wa qul rabbi adkhilnī mudkhala ṣidqin wa akhrijnī mukhraja ṣidqin wajʻal lī min ladunka sulṭānan naṣīrā · Wa qul jāʼal-ḥaqqu wa zahaqal-bāṭil, innal-bāṭila kāna zahūqā

"Dan katakanlah: 'Tuhanku! Masukkanlah aku dengan cara masuk yang benar, keluarkanlah aku dengan cara keluar yang benar, dan berilah aku dari sisi-Mu kekuatan yang menolong.' Dan katakanlah: 'Yang benar telah datang dan yang batil telah lenyap. Sungguh, yang batil itu pasti lenyap.'"

Doa itu ditegakkan dengan dua kata, dan keduanya memikul sifat yang sama: ṣidq.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat ini meminta masuk dan keluar secara terpisah dan meletakkan ukuran yang sama pada keduanya. Yakni kebenaran yang sama diminta baik ketika memulai sebuah pekerjaan maupun ketika mengakhirinya.

Dan kata mudkhal / mukhraj dapat dibaca baik sebagai kata tempat maupun sebagai masdar; para ahli bahasa mencatat kedua kemungkinan itu. Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan.

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan penjelasan-penjelasan tentang peristiwa apa yang berkaitan dengan doa ini (hijrah, kembali ke Mekah, kematian dan kebangkitan, dan sebagainya). Saya tidak memerinci penjelasan-penjelasan itu dan saya tidak menumpuk riwayat. Susunan lafal ayat itu dapat dibaca terlepas dari semua penjelasan tersebut dan ia memelihara keumumannya.

Akar ز-ه-ق: keluarnya nyawa, habis lalu lenyap. Dalam bahasa Arab, zahaqatin-nafs — nyawanya keluar.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan, dan sandarannya adalah makna konkret akar itu: kata kerjanya menuturkan bukan kalahnya sesuatu, melainkan keluarnya nyawa sesuatu. Yakni yang batil digambarkan bukan sebagai lawan yang dikalahkan, melainkan sebagai sesuatu yang padam dengan sendirinya.

Dan kalimat kedua ayat ini mengatakannya dengan terang: innal-bāṭila kāna zahūqā — dengan pola mubalagah, "yang gampang lenyap, yang cepat padam".

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri: kalimat itu meletakkan lenyapnya yang batil bukan sebagai sebuah peristiwa, melainkan sebagai sebuah tabiat. Kāna zahūqā — "memang sejak dahulu begitulah ia."

Dan pada Al-Anbiya' akar yang sama muncul (21/18: fa-yadmaguhū fa-iżā huwa zāhiq); tetapi ayat itu belum diuraikan di dalam indeks.

Wa nunazzilu minal-qurʼāni mā huwa syifāʼun wa raḥmatun lil-muʼminīn, wa lā yazīduẓ-ẓālimīna illā khasārā

"Dan Kami turunkan dari Al-Qur'an sesuatu yang menjadi penawar dan rahmat bagi orang-orang mukmin. Adapun bagi orang-orang zalim, ia hanya menambah kerugian."

Ayat ini mengulang asas yang telah dibahas pada Al-Baqarah 2/26 dan di sana telah dicatat:

Teksnya satu. Hasilnya dua. Yang menghasilkan perbedaan di antara keduanya bukanlah teks itu, melainkan cara si pembaca mendekatinya.

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pilihan kata dalam Al-Isra' harus dicatat: syifāʼ.

Akar ش-ف-ي: sembuh dari penyakit; dan sampai ke tepi sesuatu (syafā — tepi jurang). Para ahli bahasa mencatat kedua cabangnya: kesembuhan adalah sampainya seseorang ke sebuah ambang.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: pilihan atas kata itu mendudukkan lawan bicaranya sebagai orang sakit — yakni bukan sebagai orang bodoh atau orang yang tidak berpengetahuan. Penyembuhan bukanlah dilengkapinya sesuatu yang kurang, melainkan dipulihkannya sesuatu yang rusak.

Sebuah catatan, sesuai metode (Metode): dari ayat ini tidak ditarik kesimpulan medis. Ayat ini berbicara tentang hubungan antara sebuah teks dan orang yang membacanya; pemakaian kata itu secara kiasan lazim dalam bahasa Arab.

Pola ini datang untuk ketiga kalinya di dalam surah:

Pola yang sama (mā/lā yazīdu … illā) tiga kali di dalam surah. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Dan perbedaan pada ayat kedelapan puluh dua harus dicatat: di sini subjeknya adalah ẓālimīn — yakni sebuah sifat. Sesuai metode (Metode), catatan ini penting: putusannya disambungkan bukan kepada sebuah kelompok, melainkan kepada sebuah sifat.

Wa iżā anʻamnā ʻalal-insāni aʻraḍa wa naʼā bi-jānibih, wa iżā massahusy-syarru kāna yaʼūsā · Qul kullun yaʻmalu ʻalā syākilatihī fa-rabbukum aʻlamu biman huwa ahdā sabīlā

"Apabila Kami memberikan nikmat kepada manusia, ia berpaling dan memalingkan badannya; dan apabila keburukan menyentuhnya, ia berputus asa. Katakanlah: 'Setiap orang berbuat menurut bentuknya sendiri. Dan Tuhanmu lebih mengetahui siapa yang lebih benar jalannya.'"

Akar ن-أ-ي: menjauh. Jānib — sisi, samping badan.

Gambaran konkret ungkapan ini harus dicatat: "ia menjauhkan sisi badannya" — yakni ia memalingkan bahu, ia membalikkan punggung. Dalam bahasa Arab hal ini menuturkan menjauh dengan kesombongan.

Ungkapan yang sama muncul pada Fussilat 41/51 (wa iżā anʻamnā ʻalal-insāni aʻraḍa wa naʼā bi-jānibih) — kedua ayat itu sama kata demi kata. Ia telah dibahas di sana dan saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan lanjutan kedua ayat itu berbeda:

Pembukaan yang sama, dua lanjutan yang berbeda. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: dua ayat mencatat dua tanggapan yang berbeda dari manusia yang sama — yang satu memohon, yang lain memutus harapan. Keduanya pada saat kesulitan.

يَـُٔوس — akar ي-أ-س: memutus harapan. Pola mubalagah.

Dan pada Az-Zumar 39/53 (lā taqnaṭū min raḥmatillāh) telah dibahas bahwa keputusasaan itu dilarang. Saya bersandar pada pembahasan itu: keadaan yang dipaparkan di sini adalah keadaan yang dilarang di sana.

Akar ش-ك-ل: menyerupai; dan mengikat (syikāl — tali yang dipasang pada kaki hewan). Syākilah dijelaskan para ahli bahasa dengan dua cara:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi sisi yang sama pada kedua bacaan itu dapat dicatat, dan saya berikan ia sebagai sebuah pengamatan: kata itu berbicara tentang sesuatu yang milik orangnya sendiri. Dan lanjutan ayat itu tidak menjadikannya sebuah kalimat putusan — ia menyerahkan pengetahuannya kepada Allah: fa-rabbukum aʻlamu biman huwa ahdā sabīlā.

Ini adalah satu mata rantai dari jalur tanggung jawab yang telah ditabelkan pada tulang punggung surah ini. Dan sesuai metode (Metode) hal ini harus dicatat: ayat ini tidak menyerahkan kepada manusia pengetahuan tentang siapa yang berada di jalan yang benar. Ini adalah kalimat yang menutup pintu bagi menegakkan putusan atas orang lain.

Wa yasʼalūnaka ʻanir-rūḥ, qulir-rūḥu min amri rabbī wa mā ūtītum minal-ʻilmi illā qalīlā

"Dan mereka bertanya kepadamu tentang ruh. Katakanlah: 'Ruh itu termasuk urusan Tuhanku. Dan kamu tidak diberi pengetahuan melainkan sedikit saja.'"

Sesuai metode (Metode), pada ayat ini sebuah catatan harus dibubuhkan paling awal, dan catatan itu keluar dari kalimat ayat itu sendiri:

Ayat ini menjawab sebuah pertanyaan, dan isi jawabannya bukanlah sebuah pemerian, melainkan sebuah pemberitahuan tentang asalnya: min amri rabbī. Dan tepat sesudahnya sebuah batas pengetahuan diletakkan: wa mā ūtītum minal-ʻilmi illā qalīlā.

Yakni ayat itu sendiri mengatakan bahwa pengetahuan yang diberikan dalam perkara ini sedikit. Dalam tafsir ini tidak dilakukan spekulasi tentang apa itu rūḥ. Tabel di bawah ini adalah daftar pendapat yang diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik; tidak satu pun darinya dipilih, dan tidak satu pun darinya disajikan sebagai pengetahuan yang pasti.

Keempat bacaan itu diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik; saya tidak memaksakan pilihan dan saya tidak menumpuk riwayat.

Pada An-Naba' 78/38 telah dibahas bahwa kata ar-rūḥ disebutkan tersendiri dan di sana telah dicatat: Al-Qur'an menyebut Jibril secara tersendiri. Dan pada Asy-Syura 42/52 (wa każālika auḥainā ilaika rūḥan min amrinā) akarnya telah diurai secara terperinci dan di sana sebuah "jalur batas pengetahuan" telah ditabelkan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar ini telah diurai pada Al-Ahzab, Ar-Rahman, Al-Haqqah, dan Al-Waqi'ah 56/89. Di sana telah dicatat: di bawah akar itu terdapat rūḥ (nyawa), rīḥ (angin), rauḥ (kelegaan), dan rāʼiḥah (bau); inti bersamanya adalah udara yang bergerak. Saya tidak mengulanginya di sini.

Bentuk jawabannya harus dicatat, dan ini adalah pengamatan atas susunan kata: ayat ini tidak mengatakan "ruh itu adalah begini". Ia menempatkannya ke dalam sebuah kategori: amr.

Akar أ-م-ر di sini menunjuk kepada sebuah lapangan yang sering dipakai Al-Qur'an: pembedaan antara ʻālamul-amr dan ʻālamul-khalq telah diperdebatkan dalam ilmu kalam klasik. Pembedaan itu sendiri adalah sebuah kerangka penafsiran, dan saya sampaikan ia sebagai sebuah kerangka yang diriwayatkan; lafal ayat itu tidak menegakkan pembedaan semacam itu.

Cakupan kalimat ini layak dicatat.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah keumuman kalimat itu: ayat ini tidak mengatakan "pengetahuanmu sedikit dalam perkara ini". Ia membubuhkan sebuah catatan yang umum: minal-ʻilmi — dari pengetahuan.

Dan kata qalīlā harus dicatat: diberi sedikit, bukan tidak diberi sama sekali. Yakni kalimat itu tidak merendahkan nilai pengetahuan; ia menyebutkan kadarnya.

Hal ini dapat dibaca bersama ayat ketiga puluh enam (wa lā taqfu mā laisa laka bihī ʻilm), dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini mula-mula melarang mengekor kepada apa yang tidak diketahui, lalu mengatakan bahwa apa yang diketahui itu sedikit. Kedua ayat itu bersama-sama menegakkan dua wajah sebuah akhlak pengetahuan: menyadari batasnya, dan tidak membawa putusan melewati batas itu.

Wa laʼin syiʼnā la-nażhabanna billażī auḥainā ilaika ṡumma lā tajidu laka bihī ʻalainā wakīlā · Illā raḥmatan min rabbik, inna faḍlahū kāna ʻalaika kabīrā

"Dan seandainya Kami menghendaki, niscaya Kami lenyapkan apa yang telah Kami wahyukan kepadamu; lalu engkau tidak akan menemukan seorang wakil pun bagimu terhadap Kami dalam hal itu. Kecuali sebagai rahmat dari Tuhanmu (maka Kami tidak melakukannya). Sungguh, karunia-Nya atasmu sangatlah besar."

Ayat ini datang tepat sesudah batas pengetahuan pada ayat kedelapan puluh lima, dan penempatan ini harus dicatat.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutannya: ayat sebelumnya telah mengatakan sedikitnya ilmu yang diberikan kepada manusia. Ayat ini mengatakan bahwa apa yang diberikan itu dapat diambil kembali. Yakni wahyu pun, seperti pengetahuan, adalah sesuatu yang diberikan — bukan sesuatu yang diusahakan sendiri.

Dan kata wakīl muncul untuk kelima kalinya di dalam surah (2, 54, 65, 68, 86). Tabelnya telah diberikan pada ayat kelima puluh empat.

Pemakaiannya di sini berbeda, dan perbedaannya harus dicatat: pada kemunculan-kemunculan yang lain wakīl disebutkan sebagai sebuah tempat bersandar. Di sini dikatakan bahwa bahkan orang yang paling dekat pun tidak akan menemukan seorang wakil.

Bentuk pengecualiannya layak dicatat, dan ini adalah pengamatan atas susunan kata: kalimat itu disusun seperti sebuah ancaman, lalu dibalikkan hanya dengan satu kata: illā raḥmatan.

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini menyambungkan berlanjutnya wahyu bukan kepada sebuah hak, melainkan kepada sebuah rahmat. Dan ayat kedelapan puluh tujuh mengatakannya sekali lagi: inna faḍlahū kāna ʻalaika kabīrā.

Qul laʼinijtamaʻatil-insu wal-jinnu ʻalā an yaʼtū bi-miṡli hāżal-qurʼāni lā yaʼtūna bi-miṡlihī wa lau kāna baʻḍuhum li-baʻḍin ẓahīrā

"Katakanlah: 'Sungguh, seandainya manusia dan jin berkumpul untuk mendatangkan yang serupa dengan Al-Qur'an ini, niscaya mereka tidak akan sanggup mendatangkan yang serupa dengannya, sekalipun mereka saling membantu satu sama lain.'"

Bangun kalimat ini harus dicatat, dan ada tiga tingkat di dalamnya:

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat ini memberikan setiap kemungkinan kepada pihak lawan — jumlah, kebersamaan, dan kerja sama. Dan penolakannya diucapkan sesudah semua kemungkinan itu diberikan.

Pada Al-Baqarah 2/23-24 (faʼtū bi-sūratin min miṡlih) tantangan itu telah dibahas secara terperinci. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan perbedaan skala antara kedua ayat itu layak dicatat:

Dua ayat menegakkan klaim yang sama pada dua skala yang berbeda. Ini adalah keselarasan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Akarnya: belakang, punggung. Ẓahīr — yang membantu dari belakang, yang menjadi sokongan.

Kata ini telah dibahas pada Al-Furqan 25/55 dan di sana dua bacaan telah ditabelkan: si pengingkar yang membantu melawan Tuhannya, atau ẓahīr yang bermakna "yang dilemparkan ke belakang, yang tidak dipedulikan". Di sana tidak ada pilihan yang dipaksakan; saya bersandar pada pembahasan itu.

Adapun pemakaiannya di sini terang dan tidak diperselisihkan: baʻḍuhum li-baʻḍin ẓahīrā — saling membantu satu sama lain.

Kata yang sama, pada yang satu diperselisihkan dan pada yang lain terang. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: pemakaian dalam Al-Isra' memberikan sebuah data tentang makna kamus mana yang dimiliki kata itu — sebab di sini rangkaiannya tidak meninggalkan kekaburan.

Wa laqad ṣarrafnā lin-nāsi fī hāżal-qurʼāni min kulli maṡalin fa-abā akṡarun-nāsi illā kufūrā · Wa qālū lan nuʼmina laka ḥattā tafjura lanā minal-arḍi yambūʻā · Au takūna laka jannatun min nakhīlin wa ʻinabin fa-tufajjiral-anhāra khilālahā tafjīrā · Au tusqiṭas-samāʼa kamā zaʻamta ʻalainā kisafan au taʼtiya billāhi wal-malāʼikati qabīlā · Au yakūna laka baitun min zukhrufin au tarqā fis-samāʼ, wa lan nuʼmina li-ruqiyyika ḥattā tunazzila ʻalainā kitāban naqraʼuh, qul subḥāna rabbī hal kuntu illā basyaran rasūlā

"Dan sungguh, telah Kami ulang-ulang segala macam perumpamaan bagi manusia di dalam Al-Qur'an ini; tetapi kebanyakan manusia bertahan dalam kekufuran. Mereka berkata: 'Kami tidak akan percaya kepadamu sebelum engkau memancarkan mata air dari bumi untuk kami. Atau engkau mempunyai kebun kurma dan anggur, lalu engkau alirkan sungai-sungai di celah-celahnya dengan deras. Atau engkau jatuhkan langit berkeping-keping atas kami sebagaimana yang engkau anggap, atau engkau datangkan Allah dan para malaikat berhadapan dengan kami. Atau engkau mempunyai sebuah rumah dari emas, atau engkau naik ke langit — dan kami tidak akan percaya kepada naiknya engkau itu sebelum engkau menurunkan kepada kami sebuah kitab yang dapat kami baca.' Katakanlah: 'Mahasuci Tuhanku! Bukankah aku ini hanyalah seorang manusia yang menjadi rasul?'"

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan tuntutan-tuntutan itu: tuntutannya bermula dari sebuah kebutuhan materiil (air) lalu membesar ke arah yang mustahil (mendatangkan Allah). Dan tuntutan yang terakhir meminta sekali lagi apa yang sudah diberikan — sebuah kitab.

Yakni yang diminta di ujung daftar itu adalah hal yang sudah ada di tangan mereka. Ini adalah pengamatan yang dapat diverifikasi dari teks: para lawan bicara meminta sebuah kitāb, dan yang dibacakan kepada mereka adalah sebuah kitab.

Pada Al-Furqan 25/7-8 dan 25/21 tuntutan-tuntutan semacam itu telah dibahas (malaikat, harta simpanan, kebun; lalu au narā rabbanā) dan di sana telah dicatat: tuntutan itu bergerak dari menolak perantara menuju mensyaratkan ketiadaan perantara. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Kedua surah dapat diperbandingkan:

Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri: daftar dalam Al-Isra' melangkah satu langkah melewati tuntutan dalam Al-Furqan — bukan melihat, melainkan meminta agar didatangkan.

Pada tuntutan yang ketiga ada sebuah catatan: kamā zaʻamta — "sebagaimana yang engkau anggap".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: para penuntut itu menurunkan tuntutan mereka sendiri dari ungkapan-ungkapan teks itu sendiri. Yakni jatuhnya kepingan dari langit telah disebutkan sebelumnya sebagai sebuah peringatan (pada Saba' 34/9 nusqiṭ ʻalaihim kisafan minas-samāʼ telah dibahas). Para lawan bicara mengambil peringatan itu lalu menjadikannya sebuah tuntutan.

Dan kata kerja zaʻamta telah muncul pula pada ayat kelima puluh enam (allażīna zaʻamtum min dūnih) — di sana di mulut teks itu sendiri, di sini di mulut para lawan bicara. Kata kerja yang sama, pada dua pihak. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Jawabannya harus dicatat dan ia terdiri atas dua bagian:

Dan rangkaiannya layak dicatat: basyaran rasūlā — "seorang manusia yang menjadi rasul". Dua kata berdampingan; basyar lebih dahulu, rasūl kemudian.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan katanya: jawaban itu tidak menolak kerasulannya — ia mendahulukan kemanusiaannya. Hal-hal yang dituntut itu bukanlah hal-hal yang dapat dikerjakan seorang manusia; dan jawabannya mengatakan justru hal itu.

Dan pada Al-Furqan 25/20 susunan yang sama telah dibahas (wa mā arsalnā qablaka minal-mursalīna illā innahum la-yaʼkulūnaṭ-ṭaʻām) — di sana telah dicatat: jawaban itu tidak menolak pemerian sang pembantah; ia membenarkannya lalu menyamaratakannya. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan kaitannya dengan ayat pertama surah ini dapat ditegakkan. Saya berikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata-kata pertama kedua ayat itu: surah ini dibuka dengan subḥānallażī asrā bi-ʻabdihī — peristiwa yang paling luar biasa, dengan sifat sebagai hamba. Pada ayat kesembilan puluh tiga kata yang sama (subḥāna) kali ini berada di mulut Nabi, dan sekali lagi bersama sebuah pemberitahuan batas: basyaran rasūlā.