44. Surah Ad-Dukhan

Lima puluh sembilan ayat. Lazim diriwayatkan bahwa surah ini turun pada periode Mekah. Ia mengambil namanya dari satu kata pada ayat kesepuluh: دُخَان — asap.

Surah ini terletak di tengah tujuh surah yang dibuka dengan ḥā-mīm (Ḥawāmīm) dan ia meneruskan kebiasaan bersama kelompok itu: tepat sesudah huruf itu disebutkan kitab. Pada Al-Ahqaf pola ini telah dicatat; pada Ad-Dukhan pun demikian — ayat kedua dimulai dengan wal-kitābil-mubīn.

Pokok surah ini bukan satu hal; tetapi metodenya satu. Yang dikerjakannya dari awal sampai akhir adalah menukar tempat antara apa yang ditunggu lawan bicaranya dan apa yang seharusnya ia tunggu.

Hal itu dapat kita lihat begini. Surah ini dibuka dengan sebuah malam: pada satu malam setiap urusan dipisahkan (4). Lalu datang sebuah hari: pada hari itu segala sesuatu dipisahkan (40). Segala yang berdiri di antara keduanya — asap, Fir'aun, Tubba', zaqqum, orang-orang yang bertakwa — mengambil tempatnya di antara dua pemisahan itu.

Dan surah ini membebankan satu kata kerja saja kepada lawan bicaranya: irtaqib — awasilah. Perintah ini diberikan pada ayat kesepuluh, diulang pada ayat kelima puluh sembilan, dan surah ini ditutup dengannya. Empat puluh sembilan ayat yang terbentang di antaranya adalah isi dari pengawasan itu.

Tempat yang paling diperdebatkan dalam surah ini pun datang tepat sesudah perintah tersebut: "awasilah hari ketika langit mendatangkan asap yang nyata." Apa asap itu adalah salah satu perbedaan pendapat yang paling tua dan paling terang dalam sejarah tafsir dan ia akan disajikan dalam bentuk tabel di bawah; tidak ada pilihan yang akan dipaksakan.

Delapan blok. Kebanyakan batas blok dapat dibaca dari kalimat-kalimat nominal pada ujung ayat.

Dua di antara blok-blok itu berhadapan langsung satu sama lain dan mereka mengatakannya dengan lafal. Blok III menghitung apa yang ditinggalkan keluarga Fir'aun (25-27); blok VII menghitung apa yang diberikan kepada orang-orang yang bertakwa (51-55). Sebagaimana akan diperlihatkan di bawah, kedua daftar itu ditegakkan dengan kata-kata yang sama dan satu-satunya perbedaan di antara keduanya adalah sebuah partikel dan sebuah kata.

Semua ini adalah data teks yang dapat dihitung. Yang merupakan penafsiran adalah klaim bahwa semua itu membentuk sebuah tatanan, dan klaim itu saya sajikan sebagai sebuah pengamatan.

Rangkaian kata yang muncul pada ayat kedua puluh lima dan ayat kelima puluh dua sama persis huruf demi huruf: جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ. Satu-satunya yang berubah adalah partikel di depannya: مِن (dari…, tempat yang mereka tinggalkan) dan فِي (di…, tempat mereka berada).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah lafal kedua ayat itu: surah ini menegakkan dua gambaran dari bahan yang sama dan menyusutkan perbedaan keduanya menjadi kedudukan seseorang terhadap bahan itu. Dan dua sifat yang ditambahkan pada masing-masing daftar mengatakan apa perbedaan itu: karīm (megah) dan amīn (aman); fākihīn (bersukaria) dan āminīn (dalam keadaan aman).

Yang kurang pada kedua daftar itu bukanlah kemegahan, melainkan keamanan.

Di dalam surah ini pola tata bahasa yang sama muncul pada empat tempat:

Polanya sama: penegasan + kata ganti pemisah yang menyelip di antaranya (huwa/anta) + khabar bertakrif. Dalam bahasa Arab ketiga unsur ini dipakai untuk mengatakan bahwa sebuah sifat hanya milik orang itu saja — qaṣr (pembatasan).

Dan surah ini memberikan pola tersebut tiga kali kepada pemiliknya, dan satu kali kepada yang bukan pemiliknya. Pada ayat keempat puluh dua al-ʻAzīz adalah milik Allah; pada ayat keempat puluh sembilan sifat yang sama, dengan pola yang sama, diucapkan kepada seorang manusia yang berada di dalam azab.

Inilah catatan susunan yang paling tajam dalam surah ini, dan ia akan dibahas secara terperinci pada ayat keempat puluh sembilan.

Pada Qaf telah dicatat bahwa empat puluh lima ayat berakhir pada satu pola bunyi saja. Pada Ad-Dukhan ada keadaan yang serupa dan ia dapat dihitung. Daftar di bawah ini dimulai dari ayat kedua; ayat pertama adalah ḥā-mīm dan ia pun ditutup dengan bunyi yang sama, dengan mīm:

mubīn, munżirīn, ḥakīm, mursilīn, ʻalīm, mūqinīn, awwalīn, yalʻabūn, mubīn, alīm, mu'minūn, mubīn, majnūn, ʻā'idūn, muntaqimūn, karīm, amīn, mubīn, tarjumūn, faʻtazilūn, mujrimūn, muttabaʻūn, mugraqūn, ʻuyūn, karīm, fākihīn, ākharīn, munẓarīn, muhīn, musrifīn, ʻālamīn, mubīn, yaqūlūn, munsyarīn, ṣādiqīn, mujrimīn, lāʻibīn, yaʻlamūn, ajmaʻīn, yunṣarūn, raḥīm, az-zaqqūm, al-aṡīm, al-buṭūn, al-ḥamīm, al-jaḥīm, al-ḥamīm, al-karīm, tamtarūn, amīn, ʻuyūn, mutaqābilīn, ʻīn, āminīn, al-jaḥīm, al-ʻaẓīm, yatażakkarūn, murtaqibūn.

Kelima puluh sembilan ayat itu, kelima puluh sembilannya, berakhir pada pola ini: sebuah bunyi ī atau ū yang panjang, lalu satu huruf sengau — n atau m. Tidak ada perkecualian.

Saya catat ini sebagai sebuah kenyataan yang dapat dihitung. Catatan yang dibubuhkan pada Qaf berlaku pula di sini: hitungan huruf dan angka tidak dimasuki; yang dicatat hanyalah bahwa surah ini dibaca dengan satu tarikan napas dan satu bunyi penutup saja.

Lazim diriwayatkan bahwa surah ini Makkiyah. Saya tidak menyampaikan sebuah cerita sebab turun yang tertentu; apa yang diriwayatkan tentang latar ayat kesepuluh adalah bagian dari perbedaan pendapat mengenai asap itu sendiri dan hal itu akan dibahas di sana.

Basmalah telah dibahas pada Al-Fatihah; ayat dihitung tanpa basmalah.

Ḥā-mīm · Wal-kitābil-mubīn

"Ḥā-mīm. Demi Kitab yang nyata."

Catatan umum tentang huruf-huruf muqaṭṭaʻah telah dibubuhkan secara luas pada bagian Al-Baqarah 2/1 dan secara ringkas pada Qaf 50/1. Saya tidak mengulanginya di sini.

Ringkasan catatan-catatan di sana adalah sebagai berikut:

Makna huruf-huruf ini tidak diketahui dengan pasti. Sekelompok ulama menyerahkan maknanya kepada Allah (tafwīḍ). Di antara pendapat-pendapat yang mencari penjelasan, penjelasan yang paling banyak mendapat sokongan dari dalam teks adalah bahwa huruf-huruf itu menunjuk kepada bahan mentah Al-Qur'an sehingga tantangan itu menjadi bermakna. Dan di atas huruf-huruf ini tidak dikerjakan hitungan angka, hitungan abjad, ataupun penghitungan huruf.

Pada Qaf catatan ini dibubuhkan sekali lagi dan dengan huruf tebal. Di sini saya membubuhkannya untuk ketiga kalinya dan saya tuliskan sebabnya: ḥā-mīm muncul pada awal tujuh surah, yakni ia adalah kelompok muqaṭṭaʻah yang paling sering berulang; dan pengulangan adalah tempat yang paling terbuka bagi lahirnya klaim. Dalam tafsir ini jalan itu tidak dimasuki.

Yang dapat dicatat adalah sebuah kenyataan susunan yang dapat diverifikasi, dan ia telah dicatat pada Al-Ahqaf:

"Pada hampir semua surah yang dibuka dengan ḥā-mīm, sesudah pembukaan itu disebutkan kitab."

Ad-Dukhan adalah salah satu contoh paling pendek dari pola ini: hurufnya diucapkan, lalu pada ayat kedua al-kitāb datang tanpa ada apa pun yang menyelip di antaranya.

Tabel yang ditegakkan pada Qaf untuk tiga surah berhuruf tunggal menambahkan satu baris lagi di sini:

Perbedaannya layak dicatat: dari dua surah yang dibuka dengan kelompok huruf yang sama, yang satu berbicara tentang kitab dengan bersumpah, yang lain dengan memberitakan. Saya sampaikan ini sebagai sebuah pengamatan; ia sesuai dengan perbedaan cara kerja kedua surah itu — Al-Ahqaf meminta bukti, Ad-Dukhan memerintahkan pengawasan.

Bahwa Al-Qur'an bersumpah atas dirinya sendiri telah dibahas pada Qaf; catatan di sana adalah: teks itu memulai pekerjaannya dengan bersumpah atas dirinya sendiri dan mengakhirinya dengan memerintahkan peringatan lewat dirinya sendiri.

Pada Ad-Dukhan lingkaran yang sama ditegakkan dengan lebih lurus lagi:

Surah ini dibuka dengan bersumpah atas kitab dan ditutup dengan mengatakan bahwa kitab itu telah dimudahkan. Rujukan kata ganti -hu pada ayat kelima puluh delapan diperdebatkan dan akan dibahas di sana; tetapi bacaan yang paling lazim mengembalikannya kepada Al-Qur'an.

Akar kata: ب-ي-ن. Pada Al-Ahqaf pemakaian ganda akar ini pada Al-Ahqaf 46/7-8 telah dibahas; makna konkret akar itu adalah "terbukanya jarak antara dua hal". Bain — antara. Bāna — terpisah, menjadi terbedakan. Bayān — menjadikan sesuatu dapat dibedakan. Mubīn — isim fa'il dari bab IV.

Dan sisi akar ini yang paling mengajarkan adalah bahwa bab IV dalam bahasa Arab bekerja baik secara transitif maupun taktransitif:

Para ahli bahasa meriwayatkan kedua bacaan itu dan dalam tafsir ini tidak ada pilihan yang dipaksakan. Keduanya tidak saling menyingkirkan: sesuatu yang dirinya sendiri tidak jelas memang tidak diharapkan dapat menjelaskan sesuatu yang lain.

Sekarang kita sampai pada hitungannya di dalam surah, dan inilah kenyataan lafal yang paling menonjol pada Ad-Dukhan.

Kata mubīn muncul lima kali dalam surah ini dan setiap kali ia menyifati sesuatu yang lain:

Lima hal yang berbeda, satu sifat saja. Dan yang disifati itu membentuk sebuah rangkaian: kitab (perkataan), asap (penglihatan), utusan (orang), bukti (dalil), ujian (keadaan).

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah lafal kelima ayat itu: surah ini menyebut setiap jenis dalil yang dapat dihadapkan kepada lawan bicaranya dengan sifat yang sama. Yakni ia tidak menyisakan klaim ketidakjelasan. Dan akibatnya akan dikatakan dengan terang pada ayat ketiga belas: "dari mana datang peringatan bagi mereka, padahal telah datang kepada mereka seorang utusan yang nyata?" — yakni alasan ketertutupan telah ditutup.

Pada Al-Ahqaf telah dicatat bahwa akar yang sama dipakai juga oleh pihak lawan (hāżā siḥrum mubīn — "ini adalah sihir yang nyata"). Ketetapan di sana bekerja pula di sini: perdebatannya adalah tentang apa yang nyata itu, bukan tentang nyata atau tidaknya.

Pada Qaf persoalan jawab sumpah telah dibahas. Pada Ad-Dukhan keadaannya lebih mudah: jawabnya datang segera.

Ayat ketiga dimulai dengan innā anzalnāhu, dan pola inna + kata kerja lampau pada awalnya adalah salah satu bentuk jawab sumpah yang dikenal dalam bahasa Arab. Yakni di sini tidak ada yang dibiarkan kurang; sesuatu yang disumpahi (kitab) dan sesuatu yang dikatakan di dalam jawab sumpah (turunnya kitab itu) adalah hal yang sama.

Dan ini bukan lingkaran setan, melainkan sebuah lingkaran yang disengaja: sumpah diucapkan atas kitab, mengenai bagaimana kitab itu datang.

Innā anzalnāhu fī lailatim mubārakatin, innā kunnā munżirīn

"Kami menurunkannya pada suatu malam yang diberkahi. Kami adalah para pemberi peringatan."

Ketiga kata ini sama persis huruf demi huruf dengan tiga kata pertama Al-Qadr 97/1. Pada Al-Qadr hal ini memang telah dicatat:

"Ayat ini dibuka kata demi kata sama dengan Al-Qadr 97/1; hanya sifat malamnya yang berubah."

Mari kita letakkan kedua ayat itu berdampingan:

Perbedaannya tidak hanya pada katanya, melainkan pada ketertentuannya. Ad-Dukhan mengatakan "pada suatu malam" dan menyebut malam itu dengan sebuah sifat; Al-Qadr mengatakan "pada malam itu" dan menyebutnya dengan sebuah nama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: konteks Ad-Dukhan tidak menuntut pemberian nama, sebab surah ini tidak menyibukkan diri dengan jati diri malam itu, melainkan dengan pekerjaan yang dilakukan pada malam itu — ayat berikutnya akan langsung beralih kepada pekerjaan tersebut (fīhā yufraqu).

أَنزَلْنَا — anzala atau nazzala. Pembedaan ini telah dibahas pada Al-Qadr; saya tidak mengulanginya di sini.

ٱلْهَاء — rujukan kata gantinya tidak disebutkan. Pada Al-Qadr telah dicatat bahwa hal ini dipertimbangkan bersama-sama dengan Al-'Alaq 96/1. Pada Ad-Dukhan keadaannya berbeda dan perbedaan ini penting: di sini rujukan kata ganti itu berdiri pada ayat sebelumnya — al-kitābul-mubīn. Yakni kekosongan yang ada pada Al-Qadr tidak ada pada Ad-Dukhan.

Malam mana yang dimaksud rangkaian kata ini adalah salah satu perbedaan pendapat yang dikenal dalam tafsir. Ada dua pendapat utama dan saya tidak memaksakan pilihan.

Saya membubuhkan dua catatan, dan keduanya bukan pilihan, melainkan penetapan data:

Satu. "Bahwa kedua surah itu berbicara tentang malam yang sama adalah pendapat yang lazim" — inilah sikap mayoritas dalam tradisi tafsir, dan pada Al-Qadr pun pembacaannya berjalan lewat pertalian ini.

Dua. Bahan yang menjadi sandaran pendapat kedua datang bukan dari lafal ayat, melainkan dari luar ayat. Hal itu tidak dengan sendirinya menjadikan pendapat tersebut salah; tetapi jenis sandaran kedua pendapat itu berbeda, dan menyatakannya adalah hak pembaca: yang satu dari dalam teks, yang lain dari luar teks.

Dalam tafsir ini saya tidak mengumumkan sebuah pilihan.

Makna konkretnya, sejauh yang dicatat para ahli bahasa, berarah dua dan keduanya hidup:

• بَرَكَ — menderumnya unta, menetapnya ia pada suatu tempat. Dari akar yang sama mabrak — tempat unta menderum.
• بِرْكَة — kolam; tempat air berkumpul dan berhenti.
• بَرَكَة — berkah: tetapnya dan bertambahnya kebaikan pada sesuatu.

Pertalian antara kedua cabang itu ditegakkan para ahli bahasa begini: berkah adalah kelanggengan kebaikan. Kelimpahan yang datang lalu pergi bukanlah berkah; berkah adalah berhentinya dan mencukupinya yang sedikit. Menderumnya unta maupun berkumpulnya air memikul gagasan yang sama: berhenti pada tempatnya.

Dan mubārakah adalah isim maf'ul: "yang diberi berkah". Yakni berkah malam itu bukan dari dirinya sendiri, melainkan diberikan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: makna "berhenti dan menetap" pada akar itu menjadikan terpilihnya ia sebagai sifat malam tersebut bermakna. Malam adalah sesuatu yang berlalu; sedangkan sifat yang diberikan kepadanya menceritakan sesuatu yang berhenti. Diceritakannya pekerjaan yang dilakukan pada malam itu sebagai pemastian pada ayat berikutnya (ḥakīm — di bawah) sesuai dengan bacaan ini.

Di dalam ayat ini ada dua inna: innā anzalnā dan innā kunnā. Dan pola yang kedua menarik perhatian: kāna + isim fa'il bentuk jamak.

Dalam bahasa Arab, kāna + isim fa'il tidak memberitakan pekerjaan yang terjadi sekali di masa lalu, melainkan sebuah sifat yang berlangsung terus. Yakni kalimatnya tidak berkata "Kami telah memperingatkan"; ia berkata "Kami senantiasa menjadi pemberi peringatan".

Akar ن-ذ-ر telah dibahas pada banyak bagian (Al-Mulk, Nuh, Al-Muddassir, Al-Mursalat); saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: inżār adalah memberitakan bahaya yang sedang datang pada waktunya.

Dan catatan susunannya adalah ini: penurunan diberikan sebagai sebuah peristiwa (kata kerja māḍī), sedangkan kepemberi-peringatan diberikan sebagai sebuah sifat (kāna + isim fa'il). Yakni turunnya kitab ini baru; pekerjaan memperingatkan tidaklah baru.

Pola yang sama akan diulang dua ayat kemudian: innā kunnā mursilīn (5) — "Kami adalah yang mengutus". Dua kali susunan yang sama pada dua ayat, dan dua sifat yang berbeda: memperingatkan dan mengutus.

Keduanya isim fa'il bentuk jamak, keduanya dengan kāna. Saya catat ini sebagai sebuah pengulangan yang dapat diverifikasi.

Fīhā yufraqu kullu amrin ḥakīm

"Pada malam itu dipisahkan setiap urusan yang penuh hikmah."

Kalimat ini tidak dimulai dengan yufraqu; ia dimulai dengan fīhā. Dalam bahasa Arab urutan yang biasa adalah kata kerja lalu pelakunya; didahulukannya keterangan (taqdīm) melahirkan penekanan.

Arah penekanannya begini: pekerjaan itu dikerjakan di sana — bukan di tempat lain. Yakni keterangan yang dipikul kalimat itu bukanlah "dipisahkan", melainkan "dipisahkan pada malam itu".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan; disebutnya malam itu sebagai suatu malam (nakirah) pada ayat ketiga lalu dikembalikannya ia dengan fīhā pada ayat keempat melengkapi cara malam itu dibatasi: malam itu dibatasi oleh pekerjaan yang dikerjakan padanya.

Akar ini telah dibahas pada Al-Bayyinah dan Al-Mursalat. Catatan pada bagian Al-Mursalat adalah sebagai berikut:

"Inti akar itu: memisahkan dua hal satu dari yang lain, membuka ruang di antara keduanya. Turunannya: farq (perbedaan), firāq (perpisahan), farīq (satu pihak), firqah (kelompok), iftirāq, tafriqah. Dan yang paling penting: فُرْقَان (furqan) — sesuatu yang memisahkan."

Saya tidak mengulanginya di sini. Saya menambahkan apa yang khas bagi Ad-Dukhan.

Satu. Kata kerjanya majhul (pasif): yufraqu. Siapa yang memisahkan tidak disebutkan. Dan ayat berikutnya mengisi kekosongan itu: amram min ʻindinā — "sebagai suatu perintah dari sisi Kami". Yakni pelakunya diberikan bukan di dalam kalimat itu, melainkan pada ayat berikutnya.

Dua. Objeknya kullu amrin — "setiap urusan". Katanya tunggal dan nakirah, tetapi di depannya ada kull: sebuah bentuk tunggal yang mencakup.

Tiga — dan catatan yang sesungguhnya di dalam surah ini ada di sini: pada Al-Mursalat telah dicatat bahwa Surah Al-Mursalat dibuka dengan ف-ر-ق lalu memberi nama sebuah hari dengan ف-ص-ل, dan kedua akar itu telah diperbandingkan dalam bentuk tabel:

Ad-Dukhan mengerjakan hal yang sama, dan ini adalah data di dalam surah yang dapat diverifikasi:

Surah ini dibuka dengan sebuah pemisahan dan disimpulkan dengan sebuah pemisahan pula. Yang pertama adalah pembagian urusan; yang kedua adalah terpisahnya manusia. Dan perbedaan antara kedua akar itu duduk persis pada hal ini: farq meletakkan jarak di antara keduanya, faṣl menjatuhkan putusan.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri; lafal kedua ayat itu dan batasan kedua akar itu dapat diverifikasi, sedangkan yang menganggap keduanya sebuah tatanan adalah saya.

Sebuah catatan qiraat. Dalam sumber-sumber qiraat diriwayatkan pula bacaan kata kerja ini dengan tasydid (yufarraqu — bab II); sumbangan bab II adalah taksir, yakni memisahkan satu per satu dan dalam jumlah yang banyak. Arah maknanya tidak berubah, kepekatannya yang berubah. Mengenai bacaan-bacaan itu saya tidak memberikan putusan.

Akar kata: ح-ك-م. Sebagaimana dicatat pada Al-Ahqaf, makna konkret akar ini adalah menahan dan menjaga sesuatu tetap pada tempatnya; ḥakamah — tali kekang yang dipasang pada mulut kuda. Turunan akar itu — ḥakīm, ḥukm, iḥkām, muḥkam — semuanya bersatu pada satu gagasan ini: mencegah sesuatu dari tergelincir dan hilang.

Sekarang persoalan yang sesungguhnya: ḥakīm di sini berada pada makna pola yang mana?

Dalam bahasa Arab pola فَعِيل (faʻīl) bekerja ke dua arah dan ini adalah kenyataan yang sering dicatat para ahli bahasa:

Dan untuk ḥakīm di sini para mufasir meriwayatkan keduanya:

Bacaan kedua bekerja lebih baik dengan konteksnya dan saya tuliskan sebabnya — ini bukan sebuah pilihan, melainkan sebuah pengamatan: kata kerja kalimat itu adalah yufraqu, yakni yang diceritakan adalah sebuah pembagian. Mengatakan "penuh hikmah" sebagai sifat bagi yang dibagikan memberitakan sebuah nilai; sedangkan mengatakan "yang telah dipastikan" memberitakan sifat dari pembagian itu sendiri. Yang kedua lebih langsung berkaitan dengan pekerjaan kalimatnya.

Tetapi ini bukan pemaksaan pilihan dan kedua bacaan itu tidak saling menyingkirkan: dalam logika akar tersebut hikmah memang adalah kekukuhan. Beradanya sebuah urusan pada tempatnya dan terikatnya ia sedemikian rupa sehingga tidak akan tergelincir adalah dua wajah dari akar yang sama.

Dan saya menarik sebuah batas: bagaimana ayat ini dipakai dalam perdebatan tentang takdir adalah pokok tersendiri dalam sejarah tafsir dan kalam. Dalam bagian ini saya tidak masuk ke dalam perdebatan itu. Yang diberikan di sini adalah sisi kebahasaan kata tersebut: dua fungsi pola faʻīl dan makna konkret akarnya.

Pada Al-Qadr ayat ini memang telah disebutkan dan di sana telah dicatat kesamaan kata amr dengan Al-Qadr 97/4; saya bersandar pada pembahasan itu.

Amram min ʻindinā, innā kunnā mursilīn · Raḥmatam mir rabbik, innahū huwas-Samīʻul-ʻAlīm

"Sebagai suatu perintah dari sisi Kami. Kami adalah yang mengutus. Sebagai rahmat dari Tuhanmu. Sesungguhnya Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui."

Kata ini datang dalam keadaan manshub (berharakat fathah) dan para ahli bahasa berbeda pendapat tentang kepada apa ia disambungkan. Perbedaan itu tidak mengubah maknanya sama sekali, tetapi poros kalimatnya berubah:

Saya tidak memaksakan pilihan. Yang sama pada ketiganya adalah ini, dan inilah yang sesungguhnya layak dicatat: pekerjaan memisahkan itu diceritakan bukan sebagai sebuah proses yang berjalan dengan sendirinya, melainkan sebagai sebuah perintah.

عِنْد — beradanya sesuatu di dekat atau di sisi sesuatu yang lain. Ia tidak memberitakan sebuah tempat; ia memberitakan kepemilikan dan kewenangan.

Dan ungkapan ini mengisi kekosongan kata kerja majhul (yufraqu) pada ayat keempat. Di sana "siapa yang memisahkan" tidak disebutkan; di sini ia disebutkan — tetapi sekali lagi bukan dengan sebuah nama, melainkan dengan sebuah tempat: dari sisi Kami.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, yang menonjol bukanlah oleh siapa pekerjaan itu dikerjakan, melainkan dari mana ia keluar. Pelakunya tidak disembunyikan; sumbernyalah yang ditekankan.

Kata manshub yang kedua: raḥmatan. Perdebatan i'rab yang sama berlaku pula di sini dan ia sampai pada kesimpulan yang sama.

Tetapi yang sesungguhnya layak dicatat adalah pasangannya di dalam surah ini:

Kedua ayat itu berada pada pola yang sama: isim nakirah yang manshub + mir rabbik. Yang satu sebelum blok kedua surah ini, yang lain pada ujung blok terakhirnya.

Dan pekerjaan bersama keduanya adalah ini — saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: surah ini menamai datangnya kitab maupun terjadinya keselamatan bukan sebagai hasil yang diperoleh, melainkan sebagai sesuatu yang diberikan. Keduanya manshub dan nakirah; keduanya diterjemahkan dengan "sebagai…"; keduanya adalah sebuah penyifatan, bukan sebuah pernyataan hak.

مِّن رَّبِّكَ — "dari Tuhanmu". Di sini surah itu tiba-tiba berpindah kepada orang kedua. Pada ayat kelima ʻindinā (dari sisi Kami — orang pertama jamak), pada ayat keenam rabbik (dari Tuhanmu — orang kedua tunggal).

Perpindahan ini dalam bahasa Arab disebut iltifat (perpindahan arah sapaan) dan ia telah dibahas pada Al-Waqi'ah. Fungsinya di sini adalah ini: ketika sumber kitab itu diceritakan, ia diceritakan dengan "Kami"; ketika diceritakan kepada siapa kitab itu datang, yang dituju adalah hubungannya — "Tuhanmu".

Ketetapan yang dicatat pada Al-Buruj untuk sapaan rabbuka bekerja pula di sini: rangkaian ini berbicara kepada lawan bicara lewat sebuah hubungan yang menjadi miliknya sendiri.

Inilah mata rantai pertama dari lingkaran empat ayat yang dicatat pada bagian struktur surah.

Polanya: inna + kata ganti + kata ganti pemisah (huwa) + dua khabar bertakrif.

Dalam bahasa Arab, kata ganti yang menyelip ini disebut ḍamīrul-faṣl (kata ganti pemisah) dan ia mengerjakan dua hal:

1. Ia mencegah khabar disangka sebagai sifat. Seandainya dikatakan innahus-samīʻu, kalimat itu dapat berlanjut menjadi "Dia yang mendengar…"; begitu huwa masuk, kalimat itu tertutup di situ. 2. Ia melahirkan pembatasan (qaṣr). "Yang mendengar hanyalah Dia."

Dan dua nama telah dipilih: as-Samīʻ dan al-ʻAlīm.

Mengapa kedua nama ini? Mari kita lihat konteksnya: surah ini baru saja mengatakan bahwa sebuah perkataan telah diturunkan (kitab), dan sebentar lagi ia akan menyampaikan apa yang dikatakan pihak lawan (13-14: "orang gila yang diajari"; 34-36: "datangkanlah nenek moyang kami").

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: Samīʻ memandang kepada apa yang diucapkan, ʻAlīm memandang kepada apa yang tidak diucapkan. Selebihnya surah ini menuntut kedua-duanya — sebab perkataan-perkataan yang terang akan disampaikan dan sikap-sikap yang tersembunyi pun akan dikenali.

Rabbis-samāwāti wal-arḍi wa mā bainahumā, in kuntum mūqinīn · Lā ilāha illā huwa yuḥyī wa yumīt, rabbukum wa rabbu ābā'ikumul-awwalīn

"Tuhan langit, bumi, dan apa yang ada di antara keduanya — jika kamu memang yakin. Tidak ada tuhan selain Dia; Dia menghidupkan dan mematikan. Tuhan kamu dan Tuhan nenek moyang kamu yang terdahulu."

Kata ini majrur (berharakat kasrah) dan ia menjadi badal bagi rabbik pada ayat sebelumnya. Yakni sesudah dikatakan "dari Tuhanmu", Tuhan itu diperkenalkan.

ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا — dan rangkaian ini akan muncul tiga kali di dalam surah:

Pada dua kemunculan ada wa mā bainahumā, pada kemunculan yang di tengah tidak ada. Pada ayat kedua puluh sembilan langit dan bumi berdiri sebagai pelaku (mereka tidak menangis), pada dua yang lain sebagai objek (yang dituhani, yang diciptakan).

Saya catat ini sebagai sebuah pengulangan yang dapat diverifikasi. Perbedaan di antara rangkaian-rangkaian itu bukanlah penafsiran, melainkan data lafal.

Pada Al-Ahqaf 46/3 rangkaian yang sama muncul di dalam mā khalaqnā… illā bil-ḥaqqi wa ajalim musammā dan ia telah dibahas di sana; pada ayat ketiga puluh delapan saya akan bersandar pada pembahasan itu.

Pada ujung kalimat ditambahkan sebuah syarat: "jika kamu memang yakin."

Dan jawab syaratnya tidak disebutkan. Dalam bahasa Arab hal ini disebut ḥażf, dan pada Qaf 50/3 sebuah pembiaran setengah jalan yang serupa telah dibahas.

Tentang apa guna kalimat syarat itu diriwayatkan dua bacaan:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Akar ي-ق-ن: tidak tersisanya keraguan, duduknya pengetahuan pada tempatnya seperti air yang mengendap ke dasar. Akar ini telah dibahas pada At-Takasur dan Al-Haqqah lewat rangkaian ʻilmul-yaqīn / ʻainul-yaqīn / ḥaqqul-yaqīn; pada Al-Waqi'ah 56/95 ia pun disajikan dalam bentuk tabel. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah polanya: mūqinīn — isim fa'il dari bab IV. Yakni bukan "yang memiliki keyakinan", melainkan "yang telah sampai kepada keyakinan". Polanya memberitakan sebuah kesampaian.

Susunan penafian yang paling dikenal dalam bahasa Arab: lā nāfiyah lil-jins. "Lā yang menafikan jenis." Yakni bukan "tidak ada sebuah tuhan", melainkan "tidak ada yang namanya tuhan" — seluruh jenisnya diangkat, lalu dengan illā diletakkan satu pengecualian.

Cara kerja susunan itu adalah ini, dan ia layak dicatat: kalimat itu mula-mula menghapus semuanya, lalu mengembalikan satu. Seandainya urutannya terbalik (huwa ilāhun — "Dia adalah suatu tuhan"), hal yang sama tidak akan terkatakan.

Kedua kata kerja itu dari bab IV: aḥyā (menghidupkan) dan amāta (mematikan). Yakni keduanya berada pada pola kausatif.

Urutannya menarik perhatian: menghidupkan lebih dahulu, mematikan kemudian.

Dalam bahasa Indonesia urutan yang kita harapkan adalah kebalikannya — ketika kita berkata hidup lebih dahulu lalu mati, yang kita ceritakan adalah sebuah kehidupan. Tetapi Al-Qur'an pada umumnya memberikan pasangan ini dengan urutan tersebut, dan urutan itu sendiri mengatakan sesuatu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah konteks surah ini: sebentar lagi (ayat ke-35) surah ini akan menyampaikan bantahan berikut — "kami hanya mengalami satu kematian saja, dan kami tidak akan dibangkitkan." Yakni pihak lawan menyusun urutannya sebagai hidup → mati → selesai.

Sedangkan ayat kedelapan memulai urutannya dengan menghidupkan. Dan kata kerja yuḥyī adalah muḍāriʻ: ia memberitakan kesinambungan. Yakni bukan sekali jadi, melainkan dapat berulang.

Dengan demikian kalimat itu telah menjawab bantahan pada ayat ketiga puluh lima dua puluh tujuh ayat lebih dahulu. Pertalian ini saya yang menegakkannya; sedangkan lafal kedua ayat itu dapat diverifikasi.

Rangkaian ini mengerjakan salah satu langkah Al-Qur'an yang paling menarik perhatian.

Di Mekah, alasan yang paling sering diajukan pihak lawan adalah nenek moyang: "kami mendapati nenek moyang kami menganut suatu agama." Yakni nenek moyang adalah dalil pihak lawan.

Dan ayat ini tidak mengambil dalil itu dari tangan mereka; ia mengganti pemiliknya: rabbu ābā'ikumul-awwalīn — "Tuhan nenek moyang kamu yang terdahulu pun".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kalimat itu tidak berkata "nenek moyang kamu berada dalam kesalahan". Ia berkata "Dia adalah Tuhan nenek moyang kamu juga". Yakni rujukan kepada nenek moyang itu tidak ditolak, melainkan dibawa sampai ke sumbernya. Nenek moyang itu pun punya Tuhan; rantainya tidak berhenti pada mereka.

ٱلْأَوَّلِينَ — akar kata أ-و-ل. Dan akar ini akan muncul tiga kali di dalam surah:

Surah ini memakai kata "pertama" tiga kali dan pada ketiganya ada isyarat tentang sebuah akhir: nenek moyang yang terdahulu (adakah yang sebelum mereka?), kematian yang pertama (adakah yang kedua?), kematian yang pertama (dan tidak ada yang lain).

Saya catat ini sebagai sebuah pola; saya tidak mengklaim bahwa surah ini menegakkan sebuah permainan kata yang disengaja.

Bal hum fī syakkin yalʻabūn

"Tidak; mereka bermain-main di dalam suatu keraguan."

Bal (partikel iḍrāb) telah dibahas pada Qaf 50/2; catatan di sana: ia membatalkan apa yang sebelumnya, atau meninggalkan apa yang sebelumnya lalu melompat ke persoalan yang sesungguhnya.

Di sini yang berlaku adalah yang kedua, dan ada kemiripan susunan dengan Qaf. Kedua surah itu sama-sama dibuka dengan sebuah sumpah dan sebuah berita, lalu dengan bal berpindah kepada keadaan pihak lawan:

Dan perbedaan antara kedua diagnosis itu layak dicatat. Pada Qaf bantahan itu dinamai sebagai sebuah tanggapan (keheranan). Pada Ad-Dukhan ia dinamai sebagai sebuah keadaan dan sebuah perbuatan: sebuah lingkungan tempat mereka berada (keraguan) dan sebuah pekerjaan yang mereka kerjakan di sana (permainan).

Makna konkretnya diberikan para ahli bahasa begini: syakka — menembus sesuatu, menikam dengan tombak, merapatkan dua hal lalu menyatukan keduanya. Syikkah — tali pengikat di antara tiang-tiang kemah. Dan dari sini syakk — berdirinya dua kemungkinan di dalam benak dengan bobot yang sama.

Pertaliannya begini: keraguan adalah terpakunya benak pada dua hal sekaligus. Orangnya tidak dapat melepaskan diri dari yang satu, tidak pula dapat berpindah kepada yang lain.

Dan partikel fī itu penting: fī syakkin — "di dalam suatu keraguan". Keraguan diberikan bukan sebagai sebuah pendapat, melainkan sebagai sebuah wadah.

Pada At-Tur susunan yang persis sama telah dibahas — di sana fī khauḍin yalʻabūn (mereka bermain-main di dalam sebuah kekeruhan) telah diurai dan tabel berikut ditegakkan:

Ad-Dukhan memakai pola yang sama, hanya wadahnya yang diganti: pada At-Tur khauḍ (menyelam ke dalam air yang keruh), pada Ad-Dukhan syakk (keraguan).

Sebagaimana dicatat pada At-Tur: luʻb — permainan; Al-Qur'an menyifati kehidupan dunia dengan kata ini (Al-An'am 6/32; Al-'Ankabut 29/64). Dan batasan yang diberikan di sana: "Permainan adalah kesungguhan yang tidak berakibat."

Sekarang kita sampai pada apa yang khas bagi Ad-Dukhan, dan inilah salah satu lingkaran dalam surah ini yang paling bersih.

Akar yang sama muncul dua kali di dalam surah, dan kedua kemunculan itu persis berhadapan satu sama lain:

Ayat kesembilan memberikan permainan itu kepada mereka; ayat ketiga puluh delapan mengangkat permainan itu dari Allah.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah akar yang sama pada kedua ayat itu dan pelakunya yang berlawanan: surah ini mengembalikan tuduhan bermain-main kepada satu pihak. Pihak yang tidak menganggap penciptaan sebagai sesuatu yang sungguh-sungguh justru diperikan sedang berada di dalam permainan.

Dan bentuk kata kerjanya muḍāriʻ: yalʻabūn — ia berlangsung. Bukan sebuah perilaku sekali jadi, melainkan sebuah keadaan yang sedang berlangsung.

Fartaqib yauma ta'tis-samā'u bi-dukhānim mubīn · Yagsyan-nās, hāżā ʻażābun alīm

"Maka awasilah hari ketika langit mendatangkan asap yang nyata. Ia menyelubungi manusia. Inilah azab yang pedih."

Sepanjang sembilan ayat surah ini tidak memberikan satu perintah pun. Pada ayat kesepuluh perintah pertama datang, dan surah ini akan ditutup dengan perintah tersebut (59).

Akar kata: ر-ق-ب. Ia telah dibahas pada Al-Balad dan Al-Mujadalah, dan diringkas pada Qaf 50/18. Ringkasan catatan di sana:

"Makna asal akar ini adalah mengintai, mengawasi, menanti. […] Dan dari akar yang sama raqabah — leher. Hubungannya begini: leher adalah poros tempat kepala berputar dan pandangan diarahkan. Orang yang mengintai menjulurkan lehernya, memutarnya."

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang khas bagi Ad-Dukhan adalah polanya.

Kata kerjanya berada pada bab VIII: irtaqaba. Sumbangan makna bab VIII (iftiʻāl) dalam bahasa Arab adalah diambilnya pekerjaan itu oleh orangnya sendiri, dikerahkannya usaha. Raqaba berarti mengawasi; irtaqaba berarti menjadikan pengawasan sebagai pekerjaan sendiri.

Dan pola ini hanya muncul pada beberapa tempat di dalam Al-Qur'an. Pada Al-Qamar salah satunya telah dibahas:

"Al-Qamar 54/27 — fartaqibhum waṣṭabir. […] Urutan kedua perintah itu layak dicatat: mengawasi lebih dahulu, bersabar kemudian. Yakni kesabaran di sini bukanlah ketiadaan gerak; ia adalah bersabar sambil mengawasi. Orangnya tidak menarik diri, ia terus memandang."

Pemakaian pada Ad-Dukhan berbeda dari Al-Qamar pada satu titik, dan perbedaan itu penting:

Pada Al-Qamar yang diawasi adalah manusia, pada Ad-Dukhan sebuah hari. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan atas lafal.

Dan partikel fā: fartaqib. Ia bersambung kepada ayat sebelumnya. Yakni perintah itu diberikan sebagai akibat dari ketetapan "mereka bermain-main di dalam keraguan".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: sebagai hal yang dapat dikerjakan terhadap orang yang sedang bermain, yang ditawarkan bukanlah perdebatan, melainkan penantian. Ada saat ketika permainan itu akan berakhir dengan sendirinya; perintah tersebut memandang kepada saat itu.

Kata kerjanya ta'tī — datang; dan dengan partikel bi- ia menjadi transitif: atā bi- = mendatangkan.

Yakni kalimat itu tidak berkata "asap datang dari langit". Ia berkata "langit datang dengan membawa asap". Langit di sini adalah pelakunya; asap adalah sesuatu yang didatangkan langit.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan, dan ia punya satu akibat: asap itu diceritakan bukan seperti sebuah kerusakan pada langit, melainkan seperti sesuatu yang didatangkan langit. Ketika pelaku kata kerjanya adalah langit, peristiwanya ditegakkan bukan dalam bentuk sebuah kerusakan, melainkan sebuah penyerahan.

Akar kata: د-خ-ن. Akar ini tidak dibahas di tempat lain mana pun di dalam indeks tafsir ini; di sini saya memberikannya selengkapnya.

Makna konkretnya: uap pekat yang keluar dan naik dari sesuatu yang terbakar — asap.

Turunan-turunannya memperlihatkan arah akar itu:

• دَخَّنَ — berasap, mengeluarkan asap.
• دُخْنَة — warna asap: kepekatan yang kotor dan berjelaga. Dalam bahasa Arab ia adalah nama sebuah warna.
• أَدْخَن — yang berwarna keasap-asapan.
• دَخَن — pemakaian kiasan: kerusakan yang ada di dalam sebuah urusan, dendam yang tersembunyi di dalam hati, kekeruhan di balik sebuah perkataan. Para ahli bahasa menjelaskannya lewat "sesuatu yang apinya tampak telah padam tetapi bagian dalamnya masih berasap".

Dua gagasan yang dipikul akar itu harus dicatat bersama-sama: menutup pandangan dan adanya api di belakangnya. Asap mengatakan keduanya sekaligus — ia menghalangi penglihatan, dan ia pun menjadi dalil bagi adanya kebakaran.

Kata ini muncul sekali lagi di dalam Al-Qur'an: pada Fussilat 41/11 keadaan awal langit disebut dukhān (ṡummastawā ilas-samā'i wa hiya dukhān). Pertentangan antara kedua kemunculan itu layak dicatat: di sana asap adalah permulaan langit, di sini ia adalah sesuatu yang didatangkan langit.

Saya sampaikan ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengklaim bahwa sebuah tatanan ditegakkan di antara kedua ayat itu.

Akar ini telah dibahas pada Al-Lail, Nuh, dan An-Najm; ringkasannya: menutupi sesuatu, menyelimuti permukaannya, menyelubungi. Gisyāwah — tirai yang turun ke atas mata. Gāsyiyah — yang menyelimuti (nama sebuah surah).

Dan objek kata kerjanya harus dicatat: an-nās — manusia, dengan takrif.

Kata inilah yang menjadi pusat perbedaan pendapat di bawah nanti. Dalam bahasa Arab an-nās dapat berarti "orang-orang" (sebuah kaum yang tertentu) maupun "umat manusia" (seluruhnya); dan takrifnya dapat memberitakan ʻahd (kaum yang telah diketahui) maupun istigrāq (cakupan menyeluruh). Inilah persis tempat kedua pihak bersandar.

Kalimat ini dimulai dengan sebuah kata tunjuk dan siapa yang mengucapkannya tidak dinyatakan. Diriwayatkan dua bacaan:

Bacaan kedua menegakkan kesinambungan yang mengalir dengan ayat kedua belas: "Ini azab yang pedih! Ya Tuhan kami, angkatlah azab itu dari kami!" — dua kalimat dari mulut satu orang.

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi satu data susunan dapat dicatat: pada ayat kedua belas tidak ada satu pun ungkapan "mereka berkata". Perkataan itu langsung dimulai. Hal ini memudahkan bacaan bahwa ayat kesebelas pun dapat berasal dari mulut yang sama — tetapi ia tidak mengharuskannya.

عَذَابٌ أَلِيمٌ — alīm berada pada pola faʻīl dan di sini ia bermakna isim fa'il: mu'lim — yang memberi rasa sakit. Perdebatan tentang ḥakīm pada ayat keempat perlu diingat: pola yang sama, di sini bekerja ke arah yang lain.

Dan sebuah pertentangan ditegakkan di dalam surah ini:

Di dalam surah yang sama azab disebut dengan dua sifat yang berbeda — yang satu azab yang dijanjikan kepada Mekah, yang lain azab yang darinya Bani Israil diselamatkan. Saya catat ini sebagai sebuah pengulangan yang dapat diverifikasi; perbedaan kedua sifat itu akan dibahas pada ayat ketiga puluh.

Rabbanakysyif ʻannal-ʻażāba innā mu'minūn

"Ya Tuhan kami! Angkatlah azab ini dari kami; kami sekarang beriman."

Di dalam ayat ini tidak ada "mereka berkata". Perkataan itu disampaikan langsung tanpa ada satu kata kerja pun yang menyelip di antaranya.

Dalam bahasa Arab ini adalah sebuah pemendekan yang dikenal (ḥażful-qaul) dan ia sering dipakai di dalam Al-Qur'an. Pengaruhnya adalah: tidak ada pencerita yang menyelip di antaranya, pembaca mendengar perkataan itu secara langsung.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan; seluruh ketegangan bagian ini bersandar pada betapa tulus tampaknya perkataan itu — dan ayat kelima belas akan menjatuhkan putusan tentang ketulusan tersebut.

Huruf seruan (yā) telah luruh: rabbanā, bukan yā rabbanā.

Dalam bahasa Arab, luruhnya huruf nida memberitakan bahwa yang diseru itu dianggap dekat. Yakni orang yang menyeru itu tidak sedang berteriak ke kejauhan.

Dan di sini ada sebuah ketegangan — saya catat sebagai bacaan saya sendiri: pada ayat kedua belas Allah diseru dengan cara yang paling dekat, pada ayat keempat belas sang utusan disebut "orang gila yang diajari". Di antara kedua kalimat itu ada dua ayat. Mulut yang sama, pada dua ujung.

Dan perhatikan: nama yang diseru adalah Rabb, bukan Allah. Rabb — yang memelihara, yang mengasuh sampai matang, yang memilikinya. Yakni nama yang dipilih pada saat kesulitan adalah nama yang menegakkan hubungan kebutuhan.

Makna konkretnya: mengangkat penutup yang ada di atas sesuatu, membukanya. Kasyf — pembukaan. Kāsyifah — yang menyingkapkan.

Akar ini telah dibahas pada Qaf — di sana ia dibahas lewat ayat fa-kasyafnā ʻanka giṭā'ak (Kami singkapkan tirai darimu) dan ketetapan berikut telah dibuat: yang disingkapkan adalah penutup yang menghalangi pandangan.

Sekarang mari kita lihat pemakaiannya di sini dan kita catat sebuah kehalusan kebahasaan.

Pada ayat kesebelas azab diceritakan sebagai sesuatu yang menyelubungi: yagsyan-nās. Sedangkan pada ayat kedua belas kata kerja yang diminta untuk mengangkatnya adalah kasyf — yakni lawan persis dari penyelubungan.

Kedua akar itu saling berlawanan dan keduanya datang beruntun pada tiga ayat. Ini adalah data yang dapat diverifikasi; sedangkan yang menganggapnya sebuah tatanan adalah bacaan saya.

Pilihan katanya mengatakan satu hal lagi — bacaan saya sendiri: untuk mengangkat azab itu dikatakan bukan "musnahkanlah", melainkan "singkapkanlah". Yakni azab itu diperikan bukan sebagai sesuatu yang lenyap ketika diangkat, melainkan sebagai sesuatu yang diambil dari atas. Dan ayat kelima belas akan membenarkan hal ini: pengangkatan itu akan bersifat sementara.

Kalimatnya adalah kalimat nominal: innā mu'minūn. Bukan kalimat verbal (āmannā — "kami telah beriman").

Dalam bahasa Arab kalimat nominal memberitakan ṡubūt (ketetapan), kalimat verbal memberitakan ḥudūṡ (kejadian). Yakni yang dikatakan bukanlah "sekarang kami beriman", melainkan "kami adalah orang-orang yang beriman".

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan ia melahirkan sebuah ketegangan: perkataan yang diucapkan dalam bentuk yang paling langgeng adalah perkataan yang pada ayat kelima belas diberitakan sebagai yang paling sementara. Innā mu'minūn (klaim ketetapan) dan innakum ʻā'idūn (putusan tentang kembalinya mereka) berdiri berdampingan.

Akar أ-م-ن muncul lima kali di dalam surah ini dan inilah akar yang paling pekat dalam surah ini sesudah mubīn:

Dua cabang akar itu bekerja bersama-sama di sini: īmān (mempercayai, membenarkan) dan amān/amn (berada dalam keadaan aman). Akar yang sama memberikan sekaligus keberimanan dan keamanan — dalam bahasa Arab pertalian ini ditegakkan begini: beriman berarti mempercayai seseorang; berada dalam keadaan aman berarti terangkatnya rasa takut.

Dan susunan surah ini meletakkan kedua cabang itu pada dua ujung: pada awalnya iman diklaim (12), pada akhirnya keamanan diberikan (51, 55). Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; lafal kelima kemunculan itu dapat diverifikasi.

Annā lahumuż-żikrā wa qad jā'ahum rasūlum mubīn · Ṡumma tawallau ʻanhu wa qālū muʻallamum majnūn

"Dari mana datang peringatan bagi mereka? Padahal telah datang kepada mereka seorang utusan yang nyata. Kemudian mereka berpaling darinya dan berkata, 'orang gila yang diajari'."

Annā dalam bahasa Arab memikul tiga makna: dari mana, bagaimana, kapan. Dan ada satu hal yang sama pada ketiganya: pertanyaan itu diajukan bukan untuk meminta keterangan, melainkan untuk memberitakan ketidakmungkinan (istifhām inkārī).

Yakni kalimat itu tidak bertanya "kapan mereka akan mengambil peringatan?"; ia berkata "dari mana mungkin mereka mengambil peringatan?".

Dan alasannya datang tepat sesudahnya: wa qad jā'ahum rasūlum mubīn.

Wāw pada awalnya adalah wāw ḥāl: "padahal…". Dan qad + māḍī: ia menegaskan bahwa hal itu telah terjadi.

Logika kalimatnya adalah ini, dan ia layak dicatat: ketidakmungkinan mereka mengambil peringatan disimpulkan bukan dari ketidakcakapan mereka, melainkan dari telah terpakainya kesempatan itu.

Yakni ayat itu berkata: peringatannya memang sudah datang. Tidak ada tempat untuk meminta sesuatu yang baru.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ketika tawaran iman yang diajukan di bawah azab itu ditolak, alasan yang diberikan bukanlah "kamu tidak tulus" — melainkan "hal itu sudah dicoba". Ukurannya bukan niat, melainkan sejarah.

Akar ini telah dibahas pada banyak bagian (Qaf, Al-Qamar, Al-A'la); saya tidak mengulanginya di sini.

Yang khas bagi Ad-Dukhan adalah dua kemunculan akar itu di dalam surah, dan perbedaan di antara keduanya tajam:

Akar yang sama, pada dua ujung surah, dalam dua bentuk yang berlawanan.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah lafal kedua ayat itu. Dan ia bukan sebuah pertentangan: ayat ketiga belas berbicara tentang saat yang berada di dalam azab, ayat kelima puluh delapan tentang waktu sebelum azab. Yakni persoalannya bukanlah mungkin atau tidaknya peringatan itu, melainkan pada saat yang mana ia mungkin.

Dan hal ini memikul seluruh logika surah: tidak berlakunya permohonan yang diajukan ketika azab datang bukan berasal dari permohonan itu sendiri, melainkan dari waktunya.

Yang ketiga dari lima mubīn di dalam surah ini. Dan yang disifati kali ini adalah seorang manusia.

Untuk rasūlum mubīn diriwayatkan dua bacaan, dan keduanya bersandar pada dua cabang akar itu:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Ṡumma dalam bahasa Arab memberitakan urutan yang tertunda: "kemudian". Bedanya dari fā adalah bahwa ada waktu yang berlalu di antaranya.

Dan di sini ia mengatakan sesuatu: berpalingnya mereka tidak terjadi begitu sang utusan datang. Ada jarak waktu di antaranya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat itu menceritakan penolakan tersebut bukan sebagai sebuah tanggapan yang seketika, melainkan sebagai sebuah sikap yang diambil sesudah beberapa waktu. Hal ini menguatkan alasan pada ayat ketiga belas — kesempatan itu bukan hanya diberikan, ia pun punya waktu untuk dipakai.

Akar و-ل-ي: tawallā ʻan — berpaling dari sesuatu, membelakanginya. Makna asal akar itu adalah kedekatan dan kelekatan (walī, maulā); sedangkan tawallā + ʻan adalah berbaliknya kedekatan tersebut. Akar ini telah dibahas pada bagian-bagian seperti Al-Baqarah dan Al-Lail.

Dan yang menarik perhatian adalah ini: akar yang sama akan kembali pada ayat keempat puluh satu sebagai maulā — "pada hari itu seorang maulā tidak dapat memberi manfaat sedikit pun kepada maulā yang lain." Sesuatu yang mereka palingi dan sesuatu yang pada hari itu tidak akan memberi manfaat berasal dari akar yang sama. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan atas lafal.

Dua sifat diletakkan berdampingan, dan hal ini layak dibaca dengan saksama, sebab keduanya ganjil bila berada bersama-sama.

مُعَلَّم — akar kata ع-ل-م, isim maf'ul dari bab II: "yang diajari". Yakni ia mengambil pelajaran dari seseorang, ia tidak mengatakannya sendiri.

مَجْنُون — akar kata ج-ن-ن, isim maf'ul: "yang kerasukan jin". Makna konkret akar itu adalah menutupi, menyembunyikan (jannal-lail — malam menutupi; janīn — yang tertutup di dalam rahim; jannah — kebun yang pepohonannya menutupi tanah). Majnūn — yang akalnya tertutup.

Sekarang mari kita lihat keganjilannya:

Kedua tuduhan itu saling merusak. Orang yang diajari tidak mungkin gila; orang gila tidak dapat menyampaikan sebuah pengajaran yang teratur.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah batasan kedua kata itu: pihak lawan tidak dapat melahirkan satu penjelasan saja, mereka menumpuk dua penjelasan. Dan hal ini membenarkan diagnosis pada ayat ketiga belas: yang ada bukanlah sebuah dalil, melainkan sebuah keputusan untuk menolak — alasannya dicari kemudian.

Dan sebuah rincian susunan: di antara kedua kata itu tidak ada wāw. Muʻallamum majnūn — "orang gila yang diajari". Penderetan tanpa kata penghubung menyatukan kedua sifat itu di dalam satu putusan; yakni ia diucapkan bukan seperti dua klaim yang terpisah, melainkan seperti satu cacian saja. Dan hal ini menjadikan perkataan mereka bukan sebuah analisis, melainkan sebuah lemparan.

Innā kāsyiful-ʻażābi qalīlan, innakum ʻā'idūn

"Kami akan mengangkat azab itu sedikit; kamu akan kembali lagi."

Kalimat itu tidak berkata sanaksyifu (Kami akan mengangkat). Kāsyifū — bentuk jamak isim fa'il, dan ia disambungkan dengan idafah: kāsyiful-ʻażāb.

Dalam bahasa Arab isim fa'il memikul juga makna waktu yang akan datang; tetapi ia berbeda dari kata kerja, dan perbedaan itu bekerja di sini:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kalimat itu menegakkan bukan sebuah janji, melainkan sebuah perian. Pengangkatan itu diceritakan bukan sebagai sebuah peristiwa pemberian karunia, melainkan sebagai sebuah tindakan yang akan menyingkapkan keadaan pihak lawan.

Dan kalimat nominal itu punya satu akibat lagi: innā mu'minūn pada ayat kedua belas pun adalah kalimat nominal. Dua kalimat nominal berdiri berhadapan:

Pola yang sama, penegasan yang sama (inna), klaim ketetapan yang sama — dua putusan yang berlawanan. Saya catat ini sebagai data susunan yang dapat diverifikasi; sedangkan bahwa kedua kalimat itu membentuk sebuah saling menjawab adalah bacaan saya.

Kata ini manshub dan tentang apa yang disifatinya diriwayatkan dua bacaan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Yang sama pada keduanya adalah bahwa pengangkatan itu tidak utuh: entah waktunya yang singkat, entah ia sendiri yang sebagian.

Akar kata: ع-و-د. Ia telah dibahas pada Al-Buruj (dalam pembahasan yubdi'u wa yuʻīd): kembali, mengulang. Iʻādah — mengembalikan; ʻādah — sesuatu yang diulang-ulang; maʻād — tempat kembali.

Dan sisi akar ini yang paling mengajarkan ada di sini: ʻādah (kebiasaan) dan ʻaud (kembali) datang dari akar yang sama. Bahasa Indonesia menyerap ujung yang pertama sebagai adat; ujung yang kedua tidak ikut terbawa ke dalam sebuah kata serapan. Kembali kepada sesuatu berarti telah menjadikan sesuatu itu sebagai adat.

Ayat itu tidak berkata "kamu akan kembali ingkar"; ia berkata "kamu adalah orang-orang yang kembali". Yakni pengingkaran dinamai bukan sebagai sebuah tempat yang dituju, melainkan sebagai tempat yang dipulangi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kata itu memerikan klaim iman sebagai sebuah penyimpangan, dan pengingkaran sebagai kedudukan yang asli. Menurut bacaan ini, innā mu'minūn yang diucapkan pada ayat kedua belas bukanlah sebuah kepulangan, melainkan sebuah perhentian di tengah jalan.

Sekarang mari kita lihat apa yang ditegakkan ketiga ayat itu (12, 13-14, 15) bersama-sama, sebab keadaan manusia yang paling lazim di dalam surah ini diperikan di sini.

Daur itu terdiri atas empat langkah dan ayat-ayatnya memberikannya berurutan:

Dan ketika langkah keempat disambungkan kepada langkah pertama, daur itu tertutup.

Al-Qur'an menceritakan daur ini pada banyak tempat, dan contohnya yang paling terang adalah contoh orang-orang yang tertimpa badai di laut: "Ketika mereka berada di dalam kapal, mereka berdoa kepada Allah dengan mengikhlaskan agama hanya bagi-Nya. Tetapi ketika Dia menyelamatkan mereka sampai ke darat, seketika itu juga mereka mempersekutukan-Nya" (Al-'Ankabut 29/65). Susunan yang sama terdapat pula pada Yunus 10/22-23.

Perbedaan Ad-Dukhan dari ayat-ayat itu adalah ini — saya catat sebagai bacaan saya sendiri: ayat-ayat di sana menceritakan daur tersebut; Ad-Dukhan mengumumkannya lebih dahulu. Kalimat innakum ʻā'idūn diucapkan sebelum kepulangan itu terjadi.

Dan hal ini mengeluarkan ayat tersebut dari kedudukan sebuah kalimat pengamatan dan menjadikannya sebuah kalimat diagnosis.

Sekarang mari kita lihat isi diagnosis itu. Pertanyaan yang perlu diajukan adalah: apa yang keliru di sini?

Sebuah pembedaan perlu dicatat, dan saya sampaikan ia sebagai bacaan saya sendiri. Menghadap kepada Allah pada saat kesulitan bukanlah hal yang dikritik ayat ini — di tempat lain Al-Qur'an mengatakan bahwa seruan orang yang berada dalam kesempitan itu dijawab (An-Naml 27/62). Yang dikritik adalah hubungan antara sebab dan akibat dari menghadap itu.

Hal itu dapat dilihat begini:

Yang diisyaratkan ayat ini adalah kolom yang kedua. Orang yang berkata "kami beriman" boleh jadi tidak sedang berdusta; pada saat itu ia memang benar-benar beriman. Tetapi yang memikul keimanannya adalah azab itu sendiri — dan ketika azab terangkat, pemikulnya pun terangkat.

Dan ayat ketiga belas mengatakan persis hal ini: "Dari mana datang peringatan bagi mereka? Padahal telah datang seorang utusan yang nyata." Yakni dalilnya memang sudah ada; yang diterima itu bukanlah dalil.

Bacaan ini milik saya; sandarannya adalah urutan ketiga ayat itu: permohonan (12) → peringatan bahwa dalilnya memang sudah datang (13) → putusan tentang kembalinya mereka (15).

Yauma nabṭisyul-baṭsyatal-kubrā, innā muntaqimūn

"Pada hari itu Kami menyambar dengan sambaran yang terbesar. Kami adalah yang membalas."

Akar ini telah dibahas secara luas pada Al-Buruj dan ayat ini pun telah disebutkan di sana. Saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan catatan di sana:

"Baṭsy: mencengkeram sesuatu dengan keras dan kasar, menerkam lalu menangkapnya. Kata ini menceritakan gerak tangan — mencakar, menyambar, memegang tanpa melepaskan. […] Tiga unsur yang dipikul kata itu: keseketikaan, kekerasan, tidak melepaskan."

Dan satu hal yang dicatat pada pembahasan Al-Buruj harus dibawa langsung ke sini: akar yang sama muncul di dalam Al-Qur'an sebagai perbuatan orang-orang zalim — "Dan apabila kamu menyambar, kamu menyambar seperti orang-orang yang bengis" (Asy-Syu'ara' 26/130).

Asas yang ditegakkan pada Al-Buruj adalah: putusan itu diberitakan dengan bahasa kejahatannya.

Ada tiga hal yang perlu ditambahkan sebagai yang khas bagi Ad-Dukhan.

Satu — maf'ul mutlak. Nabṭisyul-baṭsyata: kata kerjanya ditegaskan dengan masdarnya sendiri. Dalam bahasa Arab susunan ini (mafʻūl muṭlaq) memastikan kata kerja itu, dan ketika ia menerima sebuah sifat, ia pun menyifatinya.

Dua — sifatnya: al-kubrā. Bentuk muanas dari isim tafdil: "yang terbesar". Yakni ada sebuah tingkatan — ada pula sambaran-sambaran yang kecil, dan inilah yang terbesar.

Dan inilah pusat kedua dari perbedaan pendapat di bawah nanti: jika sambaran-sambaran yang kecil itu adalah yang terjadi di dunia, maka yang "terbesar" mestilah berada di tempat yang lain.

Tiga — innā muntaqimūn. Akar ن-ق-م: memandang sesuatu buruk lalu menolaknya, merasa tidak rela. Niqmah — hukuman yang diberikan sebagai balasan atas ketidakrelaan itu.

Perbedaan kata ini dengan kata serapan Indonesia "intikam" harus dicatat, dan ini pun titik yang ditekankan para ahli bahasa: dalam bahasa Indonesia intikam adalah terpuaskannya amarah pribadi — pembalasan dendam. Adapun pada akar Arabnya, yang berada di pusat adalah memandang sesuatu sebagai tidak dapat diterima. Naqima ʻalaihi — ia mencelanya, ia memandangnya buruk.

Yakni inti kata itu bukanlah perasaan, melainkan putusan: sesuatu telah ditolak dan balasannya sedang diberikan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah batasan akar itu pada para ahli bahasa. Dan polanya pun menyokong hal ini: muntaqimūn adalah bentuk jamak isim fa'il — ia memberitakan sebuah sifat, bukan sebuah saat kemarahan.

Inilah persoalan yang paling diperdebatkan dalam surah ini dan salah satu perbedaan pendapat yang paling tua dalam sejarah tafsir. Ada dua pendapat utama dan dalam tafsir ini tidak ada pilihan yang dipaksakan.

Sebuah catatan lebih dahulu: perbedaan pendapat ini bukanlah sesuatu yang dilahirkan orang-orang belakangan. Sejak para mufasir periode awal kedua pendapat itu diriwayatkan berdampingan. Saya tidak menyampaikan pendapat-pendapat itu dengan menisbatkannya kepada orang-orang tertentu; penisbatannya berbeda-beda di dalam sumber-sumber, dan syarat untuk menyampaikan riwayat dengan menyebut nama orang dalam tafsir ini adalah yakin akan penisbatan tersebut.

Ayat kelima belas adalah titik kunci perbedaan pendapat itu, dan kedua pihak membacanya dengan dua cara yang berbeda:

Jalan yang kedua punya sandaran kebahasaan: dalam bahasa Arab kalimat nominal (innā kāsyifū) dapat memberitakan bukan sebuah peristiwa, melainkan sebuah keadaan; dan innakum ʻā'idūn pun berada pada pola yang sama. Tetapi bantahan bahwa hal itu dipaksakan pun diajukan dan harus dicatat.

Di dalam sumber-sumber diriwayatkan pula sebuah sikap yang ketiga dan ia harus dicatat dengan jujur: dikatakan bahwa kedua pendapat itu dapat digabungkan — bahwa ketika surah ini menyebut sebuah kesulitan yang dekat, bahasa yang dipakainya boleh jadi punya keluasan yang memandang kepada hari kiamat pula.

Sikap ini berusaha memelihara kedua pendapat; tetapi karena ia membebankan dua peristiwa yang berbeda kepada satu ungkapan, ia dapat dihitung sebagai sebuah penjelasan tersendiri. Dalam tafsir ini saya tidak menyajikannya pula sebagai sebuah pilihan.

Yang tidak dapat kita katakan: asap itu yang mana. Teksnya tidak menentukannya dan saya tidak mengambil tempat sebuah teks yang tidak menentukan.

Yang dapat kita katakan adalah tiga data berikut yang keluar dari lafal ayat-ayatnya:

1. Asap itu disifati dengan mubīn — dengan sifat yang dipakai surah ini lima kali. Yakni asap itu pun, seperti kitab dan sang utusan, disebut dalam kategori keterangan yang nyata. 2. Kata kerjanya berbentuk "langit mendatangkan" — peristiwanya ditegakkan bukan sebagai sebuah kerusakan, melainkan sebagai sebuah kedatangan. 3. Yang diperintahkan ayat itu bukanlah sebuah pengetahuan, melainkan sebuah sikap: irtaqib — awasilah. Surah ini tidak memerikan apa asap itu; ia meminta lawan bicaranya untuk menantikannya.

Dan satu catatan terakhir, sebagai bacaan saya sendiri: sebab berlangsungnya perbedaan pendapat ini begitu lama adalah bahwa surah ini tidak memperkenalkan asap itu. Apa yang dicatat pada Al-Waqi'ah untuk zaqqūm bekerja pula di sini: katanya datang dalam bentuk nakirah (dukhānin — "suatu asap"), yakni ia tidak memperkenalkan, ia mengasingkan. Kata al-kubrā pada ayat keenam belas pun meninggalkan sebuah pembandingan tetapi tidak memberikan ukurannya.

Melahirkan ketertentuan di tempat yang dibiarkan teks tidak tentu bukanlah pekerjaan tafsir.

Wa laqad fatannā qablahum qauma Firʻauna wa jā'ahum rasūlun karīm

"Sungguh, sebelum mereka Kami telah menguji kaum Fir'aun pula, dan telah datang kepada mereka seorang utusan yang mulia."

Pekerjaan pertama kalimat itu adalah menegakkan sebuah pertalian: qablahum — "sebelum mereka".

Yakni kisah itu masuk bukan sebagai sebuah cerita, melainkan sebagai sebuah perumpamaan. Pada ayat ketiga belas kepada Mekah dikatakan "telah datang kepada mereka seorang utusan yang nyata"; pada ayat ketujuh belas tentang kaum Fir'aun dikatakan "telah datang kepada mereka seorang utusan". Kata kerja yang sama, susunan yang sama.

Bagian yang sama pada kedua kalimat itu sama persis huruf demi huruf: جَآءَهُمْ رَسُولٌ. Satu-satunya yang berubah adalah sifat sang utusan: mubīn dan karīm.

Saya catat ini sebagai sebuah pengulangan yang dapat diverifikasi. Dan ia punya satu akibat: surah ini memerikan kedua kaum itu dengan kalimat yang sama, lalu menceritakan bagaimana masing-masing bersikap.

Makna konkretnya: memasukkan emas ke dalam api lalu memisahkan yang murni darinya. Fattānah — wadah peleburan milik tukang emas. Dari sini fitnah — sekaligus ujian dan kekacauan yang dilahirkan ujian itu.

Logika akar itu begini: api tidak memusnahkan emas, ia memisahkannya. Ujian pun demikian: ia tidak membuat sesuatu yang baru, ia menjadikan yang sudah ada menjadi terlihat.

Dan sekarang mari kita lihat bingkai blok itu — ini adalah data di dalam surah yang dapat diverifikasi:

Blok yang panjangnya tujuh belas ayat itu berdiri di antara dua kata ujian. Yang satu untuk kaum Fir'aun, yang lain untuk Bani Israil.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah lafal kedua ayat itu: surah ini tidak membingkai kisah tersebut sebagai sebuah cerita menang-kalah. Ia membingkai kedua pihak dengan kata yang sama: diuji. Bagi mereka yang selamat pun ada sebuah balā' — hal ini akan dibahas tersendiri pada ayat ketiga puluh tiga.

Akar kata: ك-ر-م. Ia telah dibahas pada Al-Waqi'ah 56/44 dan di sana makna yang diberikan para ahli bahasa telah dicatat:

"Dalam bahasa Arab, karīm dipakai pula dalam arti sesuatu yang baik dan berguna di antara jenisnya sendiri. Nakhlun karīm — kurma yang subur."

Lingkaran yang ditegakkan untuk kata ini pada pembahasan Al-Waqi'ah adalah sebagai berikut, dan ia memandang persis ke sini:

Dan kesimpulan yang dicatat pada Al-Waqi'ah: "Sifat yang sama, di satu tempat ditafikan dan di tempat lain dinisbatkan."

Ad-Dukhan mengerjakan sesuatu yang lebih berlapis dengan kata yang sama. Di dalam surah ini karīm muncul tiga kali:

Pada Al-Waqi'ah ada dua ujung: penafian dan penetapan. Pada Ad-Dukhan ada tiga kedudukan: yang memang layak, yang tidak dapat dipertahankan di tangan, dan yang diklaim tanpa kelayakan.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri; lafal ketiga ayat itu dapat diverifikasi, sedangkan yang menghitung ketiganya sebagai sebuah rangkaian adalah saya.

Dan sebuah rincian: sifat karīm di sini dipakai untuk Musa — salah satu tempat di dalam Al-Qur'an ketika sifat ini dipakai bagi seorang utusan. Surah ini menyifati sang utusan dengan mubīn (13, kepada Mekah) dan karīm (17, kepada Fir'aun). Kedua sifat itu memberitakan dua arah yang berbeda: yang satu keterpahaman sang utusan, yang lain nilainya.

An addū ilayya ʻibādallāh, innī lakum rasūlun amīn

"Ia berkata: Serahkanlah kepadaku hamba-hamba Allah. Sesungguhnya aku adalah utusan yang tepercaya bagi kamu."

An pada awalnya adalah an tafsīriyyah: ia membuka isi sebuah kata kerja perkataan yang mendahuluinya. Di sini tidak ada kata kerja perkataan yang terang sebelumnya; makna "berkata" tersembunyi di dalam ungkapan jā'ahum rasūl, dan an menyingkapkannya.

Yakni kalimat itu menegakkan susunan "seorang utusan datang lalu berkata" hanya dengan satu huruf.

Akar ini tidak dibahas di tempat lain mana pun di dalam indeks tafsir ini; di sini saya memberikannya.

Makna konkretnya: menyampaikan sesuatu kepada tempatnya dengan utuh dan lengkap.

• أَدَّى — ia membayar, ia menyerahkan, ia menunaikan.
• أَدَاء — adā': pelunasan utang, dikerjakannya sebuah pekerjaan dengan lengkap.
• تَأْدِيَة — penyampaian.

Di pusat akar itu ada gagasan amanah, dan Al-Qur'an menegakkannya dengan terang: "Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya (an tu'addul-amānāti ilā ahlihā)" (An-Nisa' 4/58). Kata kerja yang sama, pola yang sama.

Sekarang kita sampai pada kehalusan yang sesungguhnya, dan saya sampaikan ia sebagai bacaan saya sendiri.

Al-Qur'an menceritakan permintaan yang sama di tempat lain dengan kata kerja yang lain: "Lepaskanlah Bani Israil bersama kami" — fa-arsil maʻanā banī Isrā'īl (Taha 20/47; Asy-Syu'ara' 26/17). Di sana kata kerjanya dari akar ر-س-ل: mengutus, melepaskan.

Pada Ad-Dukhan kata kerjanya berubah: addū — serahkanlah.

Perbedaannya tidak kecil. Arsil menghitung Fir'aun sebagai seorang pemilik dan meminta ia melepaskan. Sedangkan addū menghitungnya sebagai seorang yang sedang memegang di tangan dan meminta sebuah pengembalian.

Dan yang menguatkan hal ini adalah objeknya: ʻibādallāh — "hamba-hamba Allah". Yakni pemilik sesuatu yang akan diserahkan itu adalah pihak yang namanya disebut di dalam kalimat tersebut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kalimat itu menegakkan sebuah tuntutan kemerdekaan sebagai sebuah pembetulan kepemilikan. Bukan "bebaskanlah mereka"; melainkan "mereka bukan milikmu, berikanlah kepada pemiliknya."

Para mufasir berbeda pendapat tentang kedudukan rangkaian ini di dalam kalimat, dan perbedaan itu mengubah maknanya:

Bacaan pertama lebih lazim dan ia lebih sesuai dengan konteksnya (pada ayat berikutnya lā taʻlū ʻalallāh, lalu pada ayat 23 fa-asri bi-ʻibādī). Tetapi saya tidak memaksakan pilihan; bacaan kedua pun diriwayatkan dan ia mungkin dari segi bahasa.

Saya mencatat satu data, dan ia bukan sebuah pilihan: pada ayat kedua puluh tiga Allah akan menyebut kaum yang sama dengan ʻibādī ("hamba-hamba-Ku"). Yakni nama yang dipakai sang utusan dan nama yang dipakai Allah adalah sama.

Ini adalah pengulangan di dalam surah yang dapat diverifikasi dan ia dapat dihitung sebagai data yang menyokong bacaan pertama.

Ada tiga unsur dan urutannya bermakna: innī (penegasan) + lakum (didahulukan) + rasūlun amīn (khabar).

Lakum — "bagi kamu". Didahulukannya ia melahirkan penekanan: seorang utusan yang diutus kepada kamu, bukan kepada yang lain.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan: kalimat itu memperkenalkan lawan bicaranya lebih dahulu sebelum memperkenalkan kerasulan. Yakni keluarga Fir'aun di sini adalah pihak yang dijadikan lawan bicara, bukan pihak yang disingkirkan.

أَمِين — akar kata أ-م-ن. Di atas (pada ayat ke-12) mata rantai lima kemunculannya di dalam surah telah diberikan.

Dan pekerjaan kata amīn di sini harus dicatat: pola faʻīl memikul kedua arah akar itu — sekaligus yang dipercayai (yang kepadanya amanat dapat dititipkan) dan yang berada dalam keadaan aman. Konteksnya adalah yang pertama.

Dan ia punya pertalian dengan kalimat sebelumnya — bacaan saya sendiri: sang utusan meminta agar sebuah amanat dikembalikan (addū); tepat sesudahnya ia memperkenalkan dirinya sebagai amīn. Dua ujung dari medan makna yang sama: orang yang meminta amanat lebih dahulu mengatakan bahwa dirinya layak memikul amanat.

Wa al lā taʻlū ʻalallāh, innī ātīkum bi-sulṭānim mubīn

"Dan janganlah kamu menyombongkan diri terhadap Allah. Sesungguhnya aku datang kepada kamu dengan membawa bukti yang nyata."

Perkataan sang utusan terdiri atas dua butir dan keduanya disambungkan dengan an:

1. Serahkanlah (18) — sebuah tuntutan perbuatan. 2. Jangan menyombongkan diri (19) — sebuah tuntutan sikap.

Urutannya layak dicatat: pekerjaan yang harus dikerjakan lebih dahulu, sikap yang harus diambil kemudian. Dan yang kedua adalah sebab bagi yang pertama — yang mendasari tidak diserahkannya mereka adalah kesombongan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah urutan kedua butir itu.

Makna konkretnya: naik, berada di tempat yang tinggi. ʻUluww — ketinggian. Aʻlā — yang lebih tinggi. Taʻālā — Mahatinggi.

Dan pemakaian akar itu untuk manusia di dalam Al-Qur'an bersifat negatif: naik berarti menaiki sebuah kedudukan yang bukan miliknya.

Sekarang mari kita lihat lingkarannya di dalam surah — ini adalah salah satu pertalian dalam Ad-Dukhan yang paling bersih:

Peringatan dan putusan diberikan dengan akar yang sama. Peringatannya dalam bentuk perintah dan bersifat negatif; putusannya dengan kāna + isim fa'il, yakni sebagai sebuah sifat yang menetap.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah akar yang sama pada kedua ayat itu: surah ini memberitakan akibatnya dengan bahasa kejahatannya. Asas yang dicatat untuk baṭsy pada Al-Buruj bekerja pula di sini.

عَلَى ٱللَّهِ — partikelnya. "Terhadap Allah". Yakni arah kesombongan itu dinyatakan: bukan terhadap manusia, melainkan terhadap Allah.

Dan ini adalah sebuah titik yang halus — saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: kesombongan Fir'aun terhadap manusia memang sudah terlihat. Ayat itu memberikan nama yang lain kepada kesombongan yang terlihat tersebut. Keunggulan yang ditegakkan di atas manusia, di mata sang utusan, adalah pengambilan kedudukan terhadap Allah.

Akar ini telah dibahas pada Al-Haqqah, Al-Hasyr, An-Najm, dan Ar-Rahman. Ringkasannya: menguasai, mengungguli, berlakunya putusan seseorang. Sallaṭa — melepaskan sesuatu ke atas sesuatu yang lain.

Dan sisi kata ini yang paling menarik perhatian di dalam Al-Qur'an ada di sini: sulṭān dipakai sekaligus dalam makna kekuasaan dan dalil.

Pertalian antara kedua makna itu ditegakkan para ahli bahasa begini: dalil pun adalah semacam kekuasaan — ia berkuasa atas benak, ia tidak dapat dilawan.

Saya catat hal ini dan ia punya satu akibat: di dalam ayat itu Musa berbicara dengan bahasa Fir'aun. Di tangan Fir'aun ada sulṭān (kekuasaan); Musa pun mengatakan bahwa di tangannya ada sulṭān — tetapi dari jenis yang lain.

Bacaan ini milik saya; sandarannya adalah bermaknanya kata itu ke dua arah dan siapa lawan bicaranya.

مُّبِين — kemunculan yang keempat. Kali ini ia menyifati dalilnya. Tabel lima kemunculan telah diberikan pada ayat kedua.

Dan ātīkum adalah isim fa'il: "aku mendatangi kamu dengan membawa / aku sedang membawakannya". Ia bukan kata kerja melainkan isim; yakni pekerjaan membawa itu disajikan sebagai sebuah kedudukan — sang utusan memang sudah berada dalam keadaan itu.

Wa innī ʻużtu bi-rabbī wa rabbikum an tarjumūn

"Aku telah berlindung kepada Dia yang menjadi Tuhanku dan Tuhan kamu, dari kemungkinan kamu merajamku."

Akar ini telah dibahas secara luas pada Al-Falaq dan An-Nas (lewat pola aʻūżu), dan ia muncul pula pada Al-Jinn dan Nuh. Saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: ʻauż — merapat ke sebuah tempat yang kukuh untuk melindungi diri dari sebuah bahaya, berlindung.

Yang khas bagi Ad-Dukhan adalah bentuk kata kerjanya, dan ia penting.

Pada Al-Falaq dan An-Nas kata kerjanya muḍāriʻ: aʻūżu — "aku berlindung". Di sini ia māḍī: ʻużtu — "aku telah berlindung".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kalimat itu bukanlah sebuah doa, melainkan sebuah pemberitaan. Sang utusan tidak berkata "aku berlindung"; ia berkata "aku telah berlindung" — yakni penjagaan itu telah diambil sebelum ancamannya datang.

Dan hal ini menentukan nada perkataannya: di hadapan kemungkinan diancam tidak ada kepanikan, yang ada adalah sebuah persiapan yang telah selesai.

Rangkaian itu diulang dua kali: "Tuhanku dan Tuhan kamu."

Dan hal ini mengerjakan pekerjaan yang sama dengan ayat kedelapan surah ini:

Kedua kalimat itu mengerjakan hal yang sama: keduanya tidak meninggalkan lawan bicaranya di luar hubungan ketuhanan tersebut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: sang utusan berlindung dari orang-orang yang mengancamnya kepada Dia yang menjadi Tuhan mereka juga. Yakni kedudukan tempat ia berlindung adalah kedudukan yang menjadi milik pihak lawan pula. Hal ini sejak awal mencegah ancaman itu berubah menjadi sebuah perlombaan "tuhan kami lebih kuat daripada tuhan kamu".

Akar ini muncul pada Al-Mulk dan At-Takwir (dalam pembahasan rujūmal lisy-syayāṭīn). Makna konkretnya: melempar batu, merajam.

Cabang-cabang akar itu dalam bahasa Arab harus dicatat, sebab perbedaan pendapatnya lahir dari sini:

• رَجْم — merajam, membunuh dengan batu.
• رَجْم بِالغَيْب — melempar tanpa tahu, berbicara seperti melempar batu ke dalam gelap. Al-Qur'an memakainya: "menerka-nerka tentang sesuatu yang tidak mereka lihat" (Al-Kahf 18/22).
• رَجِيم — yang dirajam, yang terusir.
• Dan para ahli bahasa mencatat satu cabang lagi: mencaci, mengucapkan perkataan yang kasar — "melempar perkataan seperti melempar batu".

Tentang maknanya di sini diriwayatkan dua bacaan:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan luruhnya yā pada ujung kata kerja itu (tarjumūni, bukan tarjumūnī) harus dicatat: dalam bahasa Arab pelesapan ini lazim pada ujung-ujung ayat dan ia memelihara penutup ayat. Pada Qaf kenyataan yang sama telah dicatat untuk kata waʻīd. Pada ayat berikutnya pun ada pelesapan yang sama: faʻtazilūni.

Wa il lam tu'minū lī faʻtazilūn

"Jika kamu tidak memercayai aku, menjauhlah dariku."

Kata kerjanya menjadi transitif bukan dengan bi- melainkan dengan li-: tu'minū lī.

Dalam bahasa Arab perbedaan ini dicatat:

Di sini yang datang adalah li-. Yakni kalimat itu tidak berkata "jika kamu tidak memercayai apa yang kubawa", melainkan "jika kamu tidak memercayai aku".

Saya catat ini sebagai sebuah data kebahasaan dan ia punya satu akibat: pada ayat sebelumnya sang utusan telah memperkenalkan dirinya sebagai amīn (yang tepercaya). Di sini ia membicarakan kemungkinan ditolaknya perkenalan itu.

Akar ini tidak dibahas di tempat lain mana pun di dalam indeks tafsir ini.

Makna konkretnya: menarik sesuatu ke satu sisi, memisahkannya, meletakkannya ke tepi. ʻAzala — ia memecat, ia mencopot dari jabatan; maʻzil — sebuah tepi, tempat yang terpisah. Pada bab VIII iʻtazala — menarik diri, menjauh.

Dan polanya penting: kata kerjanya berada pada bab VIII, yakni pola menarik diri sendiri. Tetapi perintahnya tertuju kepada lawan bicara: "tariklah diri kamu dariku."

Sekarang mari kita lihat skala permintaannya, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Perkataan sang utusan turun dalam tiga anak tangga:

Yakni permintaannya mengecil selama ia tidak diterima. Pada anak tangga yang terakhir, yang diminta bahkan bukan iman, melainkan kenetralan.

Bacaan ini milik saya; sandarannya adalah urutan ketiga permintaan itu dan terikatnya kalimat yang terakhir kepada sebuah syarat (wa il lam tu'minū).

Dan satu hal lagi harus dicatat: pada ayat kedua puluh sang utusan berlindung dari perajaman. Pada ayat kedua puluh satu yang ia minta persis merupakan padanan hal itu: jangan sentuh aku. Kedua ayat itu bersama-sama memasangkan perlindungan dengan permintaan.

Fa-daʻā rabbahū anna hā'ulā'i qaumum mujrimūn

"Maka ia menyeru Tuhannya, 'mereka ini adalah kaum yang berdosa'."

Fā memberitakan kelanjutan dan ketiadaan jeda (fā'ut-taʻqīb); ia telah dibahas pada Al-Waqi'ah.

Pada ayat kedua puluh satu permintaan yang terakhir diucapkan, pada ayat kedua puluh dua langsung beralih kepada doa. Di antaranya tidak diceritakan jawaban, tidak pula penantian.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan: teks itu tidak menceritakan penolakannya — ia melompatinya. Kita memahaminya dari akibatnya.

Makna konkretnya: menyeru, memanggil. Duʻā' — seruan; dāʻī — yang menyeru; daʻwah.

Dan akar itu punya dua cabang dalam bahasa Arab: menyeru seseorang dan meminta sesuatu. Keduanya keluar dari gagasan "memanggil" — sesuatu yang diminta pun dalam satu segi dipanggil.

Surah ini memakai akar itu dua kali, dan kedua cabangnya sekaligus:

Saya catat ini sebagai pengulangan di dalam surah yang dapat diverifikasi.

Dan di sinilah tempat ayat itu yang paling menarik perhatian.

Doa diucapkan — tetapi isi doa itu bukanlah sebuah permintaan, melainkan sebuah pemberitaan.

"Mereka ini adalah kaum yang berdosa." Kalimatnya berhenti di situ. Tidak ada tuntutan: tidak diminta agar mereka dibinasakan, tidak diminta agar mereka diselamatkan, tidak ada sesuatu pun yang diminta.

Mari kita bandingkan dengan contoh-contoh doa yang lain di dalam Al-Qur'an:

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah lafal ketiga ayat itu: di sini doa berbentuk sebuah laporan. Sang utusan memberitakan keadaannya lalu meninggalkan putusannya.

Dan bentuk jawabannya menyokong bacaan ini: jawaban yang datang pada ayat berikutnya bukanlah sebuah perintah pembinasaan, melainkan sebuah perintah berjalan — fa-asri bi-ʻibādī.

Pada Nuh doa Nuh telah dibahas; perbedaan antara tuntutan yang panjang di sana dan pemberitaan satu kalimat di sini sesuai dengan perbedaan cara bercerita kedua kisah itu.

Makna konkretnya diberikan para ahli bahasa begini: jarama — memotong sesuatu, memetiknya; khususnya memetik buah dari dahannya (jaraman-nakhlah). Dari sini jurm — sesuatu buruk yang diperoleh, kejahatan yang dikerjakan.

Logika akar itu layak dicatat: kejahatan dinamai sebagai memetik sesuatu dari tempatnya. Orang yang memetik buah sebelum waktunya telah merusak sebuah tatanan.

Dan mujrim adalah isim fa'il — bukan sebuah perbuatan sekali jadi, melainkan sebuah sifat.

Surah ini memakai akar itu dua kali dan keduanya pada pola yang sama:

Dan dengan jarak dua belas ayat, ada dua kalimat lagi yang ditegakkan dengan kata tunjuk yang sama:

Dua kata pertama kedua kalimat itu sama: إِنَّ هَٰؤُلَاءِ. Yang satu untuk sebuah kaum di masa lalu, yang lain untuk kaum yang hidup pada saat surah ini turun.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah lafal kedua ayat itu: hā'ulā'i adalah kata tunjuk yang menunjukkan yang dekat. Surah ini menunjuk kaum yang jauh maupun kaum yang dekat dengan kata ganti kedekatan yang sama. Yakni jarak antara kisah dan hari ini diangkat di dalam bahasanya.

Fa-asri bi-ʻibādī lailan innakum muttabaʻūn · Watrukil-baḥra rahwan, innahum jundum mugraqūn

"Maka berjalanlah pada malam hari dengan membawa hamba-hamba-Ku; kamu akan diikuti. Dan tinggalkanlah laut itu sebagaimana adanya; mereka adalah bala tentara yang akan ditenggelamkan."

Ia datang dengan fā: tidak ada jarak antara doa dan jawabannya.

Dan jawabannya bukanlah sebuah pemberitaan pembinasaan, melainkan sebuah perintah bergerak. Hal ini melengkapi bacaan yang dicatat pada ayat kedua puluh dua.

Akar kata: س-ر-ي. Ia telah dibahas pada Al-Fajr (wal-laili iżā yasr — "demi malam apabila ia berlalu"). Makna konkretnya: berjalan pada malam hari, menempuh perjalanan malam. Isrā' — bab IV: memberangkatkan orang berjalan pada malam hari.

Dan akar itu sendiri memang sudah memuat malam. Kalau begitu, mengapa lailan diucapkan?

Para ahli bahasa menjelaskannya dengan beberapa cara, dan semuanya diriwayatkan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Penjelasan kedua, karena ia bersandar pada bentuk nakirah kata itu, adalah yang paling dekat kepada lafalnya; saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Di atas (pada ayat ke-18) telah dicatat: nama yang dipakai Musa dan nama yang dipakai Allah adalah sama.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah partikelnya: asrā bi- — "memberangkatkan dengan…", yakni membawanya serta. Perintahnya tertuju kepada Musa, sedangkan objeknya adalah kaum itu: sang utusan tidak pergi sendirian, ia membawa.

Isim maf'ul: "kamu adalah orang-orang yang diikuti". Akar ت-ب-ع — mengikuti, berjalan di belakangnya; ia telah dibahas pada Qaf dalam pembahasan Tubba' dan pada Al-Mursalat.

Dan kehalusannya adalah ini: pengejaran itu diberitakan sebelum ia bermula.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kalimat itu bukanlah sebuah peringatan, melainkan sebuah keterangan. Keluarnya mereka ditegakkan bukan sebagai sebuah pelarian, melainkan sebagai sebuah gerakan yang akibatnya telah diketahui. Dikatakan bahwa mereka akan dikejar, dan dikatakan pula apa yang akan dikerjakan sesudahnya (24). Yakni tidak ada ketidaktentuan yang ditinggalkan untuk ditakuti.

Akar kata: ت-ر-ك — meninggalkan, membiarkan, membiarkan sebagaimana adanya.

Dan sekarang mari kita lihat dua kemunculannya yang paling berdekatan di dalam surah ini — pada dua ayat yang berurutan:

Dua ayat beruntun, akar yang sama, dua bentuk yang berlawanan.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah akar yang sama pada kedua ayat itu: yang satu meninggalkan dengan perintah, yang lain karena diambil dari tangannya. Dan skala hal-hal yang ditinggalkan justru berkebalikan: sang utusan meninggalkan sebuah laut, sedangkan mereka meninggalkan kebun-kebun, mata air, tanaman, kedudukan, dan kesenangan hidup.

Akar ini tidak dibahas di tempat lain mana pun di dalam indeks tafsir ini, dan di dalam Al-Qur'an ia hanya muncul di sini. Karena itu saya memberikannya selengkapnya.

Makna akar yang dicatat para ahli bahasa terbagi menjadi dua cabang, dan perbedaan pendapatnya lahir persis dari sini:

Cabang pertama — diam, tenang:

• رَهَا — menjadi tenang, menjadi diam.
• مَشَى رَهْوًا — ia berjalan perlahan-lahan dan tenang.
• Lautnya menjadi rahw: tanpa ombak, tenang.

Cabang kedua — keterbukaan, celah:

• رَهْو — lekuk di antara dua bukit, sebuah celah.
• الرَّهْوَاء — dataran yang luas dan terbuka.
• Lautnya menjadi rahw: dalam keadaan terbuka, terbelah, belum menutup.

Dan para ahli bahasa menyatukan kedua cabang itu begini: sebuah celah yang tetap terbuka adalah sebuah celah yang tetap tidak bergerak. Gagasan bersamanya: tetap tinggal sebagaimana adanya, tanpa disentuh.

Sekarang mari kita sajikan perbedaan pendapatnya:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi sebuah pengamatan dapat dicatat, dan sandarannya adalah kalimat berikutnya: ayat itu berlanjut dengan innahum jundum mugraqūn — "mereka adalah bala tentara yang akan ditenggelamkan". Untuk penenggelaman itu laut harus menutup. Bacaan kedua (tinggalkan terbuka) menegakkan landasan yang langsung bagi akibat tersebut: jalannya dibiarkan terbuka supaya mereka masuk.

Ini adalah sebuah pengamatan, bukan sebuah pilihan; bacaan pertama pun sampai kepada akibat yang sama secara tidak langsung.

Isim maf'ul lagi: mugraqūn — "mereka yang akan ditenggelamkan".

Dan sekarang kita sampai pada pilihan penceritaan surah ini yang paling menarik perhatian.

Surah ini tidak menceritakan penenggelaman itu.

Pada ayat kedua puluh empat dikatakan "bala tentara yang akan ditenggelamkan"; ayat kedua puluh lima langsung dimulai dengan "betapa banyak yang mereka tinggalkan". Di antara keduanya tidak ada peristiwa.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah urutan kedua ayat itu. Pada Al-Qamar sebuah pengamatan yang serupa telah dikerjakan untuk Surah Al-Qamar (tidak disebutnya penenggelaman sama sekali). Pada Ad-Dukhan penenggelaman disebut sebagai sebuah sifat, bukan sebagai sebuah peristiwa.

Dan pengaruhnya adalah ini: surah itu tidak menegakkan pembinasaan sebagai sebuah adegan. Yang ditegakkannya adalah kekosongan antara sebelum pembinasaan (sebuah bala tentara) dan sesudahnya (kebun-kebun yang tertinggal kosong). Dan pembacalah yang menyeberangi kekosongan itu sendiri.

جُنْد — akar kata ج-ن-د. Makna konkretnya dijelaskan para ahli bahasa lewat "tanah yang keras dan berbatu"; dari sini jund — kumpulan yang saling mengunci dan mengeras: bala tentara.

Pilihan katanya layak dicatat: ayat itu tidak berkata "Fir'aun dan kaumnya", ia berkata "sebuah bala tentara". Yakni pihak lawan di sini dinamai bukan sebagai sebuah kelompok keyakinan, melainkan sebagai sebuah tumpukan kekuatan.

Saya sampaikan ini sebagai sebuah pengamatan.

Kam tarakū min jannātiw wa ʻuyūn · Wa zurūʻiw wa maqāmin karīm · Wa naʻmatin kānū fīhā fākihīn

"Betapa banyak kebun dan mata air yang mereka tinggalkan. Juga tanaman-tanaman dan tempat kediaman yang mulia. Dan kemewahan yang dahulu mereka bersenang-senang di dalamnya."

Kam dalam bahasa Arab ada dua macam: yang menanyakan (istifhāmiyyah) dan yang memberitakan kebanyakan (khabariyyah). Di sini yang kedualah yang berlaku: "betapa banyak", "alangkah banyaknya".

Dan kam khabariyyah punya satu ciri: tamyiznya datang dengan min — dan memang demikianlah di sini: min jannātin.

Yakni kalimat itu tidak memberikan sebuah jumlah, ia memberitakan sebuah kebanyakan. Dan tidak diberikannya jumlah itu diganti dengan panjangnya daftar: lima butir disebutkan.

Hal-hal yang disebutkan membentuk sebuah urutan, dan urutannya layak dicatat:

Tiga yang pertama adalah tiga kaki sebuah peradaban pertanian: tanah, air, hasil. Yang keempat bersifat sosial, yang kelima bersifat pribadi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: daftar itu berjalan dari luar ke dalam — tanah itu konkret, sedangkan kemewahan adalah sebuah rasa. Dan pada butir yang terakhir kata kerjanya berubah: empat yang pertama berupa isim, pada yang kelima datang sebuah kalimat (kānū fīhā fākihīn). Yakni daftar itu berakhir dengan berpindah dari hal-hal yang dimiliki kepada keadaan memiliki itu sendiri.

جَنَّٰت — akar kata ج-ن-ن. Ia telah dicatat pada ayat keempat belas dalam pembahasan majnūn: makna akar itu adalah menutupi; jannah adalah kebun yang pepohonannya menutupi tanah.

Dan sekarang kita sampai pada lingkaran dalam surah ini yang paling terang.

Ayat kelima puluh dua mengulang rangkaian kata ayat ini huruf demi huruf:

Satu-satunya yang berubah adalah partikelnya.

Ini adalah data teks yang dapat diverifikasi. Dan yang merupakan penafsiran adalah ini, saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: surah ini menegakkan dua gambaran dari bahan yang sama. Jenis nikmatnya sama; perbedaannya ada pada hubungan yang ditegakkan seseorang dengan nikmat itu — pada yang satu nikmat adalah sesuatu yang ditinggalkan, pada yang lain sesuatu yang di dalamnya orang berada.

Dan perbedaannya tidak berhenti pada partikelnya saja. Ayat kelima puluh satu menyebut tempat orang-orang yang bertakwa dengan maqāmin amīn; ayat kedua puluh enam menyebut tempat mereka yang lain dengan maqāmin karīm. Dua maqām, dua sifat.

Akar kata: ق-و-م. Maqām — tempat orang berdiri dan berhenti; isim makan. Akar ini telah dibahas pada banyak bagian.

Para mufasir berbeda pendapat tentang apa yang dimaksud rangkaian ini:

Saya tidak memaksakan pilihan. Yang sama pada ketiganya adalah bahwa maqām memberitakan sebuah tempat di mata orang lain — berbeda dari kebun dan mata air, nilai butir ini bergantung pada terlihatnya ia.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan perbandingan dengan ayat kelima puluh satu membukanya:

Perbedaan kedua maqām itu bukanlah besarnya, melainkan jenisnya. Yang pertama megah dan ia ditinggalkan; yang kedua aman, dan pada ayat kelima puluh enam akan dikatakan apa artinya hal itu: di sana tidak ada kematian.

Kata ini dibaca نَعْمَة (dengan fathah) dan ia tidak sama dengan نِعْمَة (dengan kasrah). Perbedaannya harus dicatat:

Pembedaan ini telah dibahas pada Al-Muzzammil — di sana, ketika ulin-naʻmah (orang-orang yang hidup dalam kemewahan) diurai, ayat ini memang telah disebutkan:

"Tekanannya bergeser bukan kepada apa yang diberikan, melainkan kepada taraf hidup yang dijalani."

Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Akar ini telah dibahas pada Al-Waqi'ah — lewat 56/20, 56/32, dan 56/65. Catatan di sana:

"Akar kata: ف-ك-ه. Fākihah — buah. Dan cabang kedua akar itu: فُكَاهَة (fukāhah) — obrolan yang menyenangkan, kelakar, canda. Fākih — yang suka berkelakar, yang riang. […] Dalam bahasa Arab ṭaʻām (makanan) memberitakan keharusan, fākihah memberitakan kelebihan."

Saya tidak mengulanginya di sini. Saya menambahkan apa yang khas bagi Ad-Dukhan.

Pada Al-Waqi'ah akar itu selalu muncul sebagai sebuah objek: fākihah — buah. Di sini ia muncul sebagai sebuah keterangan keadaan: fākihīn — "sebagai orang-orang yang bersenang-senang".

Dan pada Al-Waqi'ah ayat ke-65 akar itu sekali lagi memberitakan sebuah keadaan (tafakkahūn), dan di sana pun yang diceritakan adalah perginya nikmat. Pada tabel penutup Al-Waqi'ah hal itu dicatat begini: "ف-ك-ه — fākihah (20) — fākihah (32) — tafakkahūn (65) — Nikmat dan perginya nikmat."

Ad-Dukhan menegakkan pasangan yang sama dan melengkapinya di dalam surahnya sendiri:

Perbedaan antara kedua ayat itu hanyalah satu kata: āminīn.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah lafal kedua ayat itu: pada gambaran yang pertama ada kesenangan, tetapi tidak ada jaminan; pada yang kedua jaminan diletakkan di samping kesenangan. Dan ayat kedua puluh tujuh mengatakan apa jadinya kesenangan tanpa jaminan dengan bentuk waktu lampau: kānū — "mereka dahulu".

Sebuah catatan qiraat: diriwayatkan pula bahwa kata ini dibaca dalam bentuk fakihīn; perbedaan maknanya kecil (menjadi riang / memperoleh buah). Mengenai bacaan-bacaan qiraat saya tidak memberikan putusan.

Każālika wa auraṡnāhā qauman ākharīn

"Demikianlah. Dan Kami wariskan semuanya itu kepada kaum yang lain."

Sebuah kalimat yang terdiri atas satu kata, dan para mufasir berbeda pendapat tentang kepada apa ia disambungkan:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Saya mencatat satu data, dan ini adalah sebuah pengulangan di dalam surah: kata yang sama muncul pula pada ayat kelima puluh empat dalam kedudukan yang sama — pada awal kalimat, diikuti wāw dan sebuah kata kerja orang pertama jamak:

Kedua kalimat itu berada pada pola yang sama: każālika + wāw + kata kerja berpola faʻalnā + kata ganti + maf'ul.

Saya catat ini sebagai pengulangan di dalam surah yang dapat diverifikasi. Dan yang merupakan penafsiran adalah ini, saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: kedua kalimat itu berdiri pada tempat yang sama di dalam dua gambaran — yang satu ketika menutup daftar keluarga Fir'aun, yang lain ketika menutup daftar orang-orang yang bertakwa. Pada yang satu ada pelepasan dari tangan, pada yang lain ada penyatuan.

Akar ini muncul pada Al-Hadid dan Al-Fajr. Makna konkretnya: berpindahnya harta seseorang kepada orang lain sesudah kematiannya. Wāriṡ — orang yang kepadanya harta yang berpindah itu jatuh; mīrāṡ — sesuatu yang berpindah.

Dan bab IV (auraṡa) bersifat transitif: "ia memberikannya sebagai warisan".

Pilihan katanya layak dicatat, dan saya sampaikan hal ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat itu tidak berkata "Kami berikan" (aʻṭainā), tidak pula "semuanya itu jatuh ke tangan orang lain". Ia berkata "Kami wariskan".

Gagasan yang dipikul kata warisan adalah ini: hartanya berpindah tangan, tetapi ia sendiri tetap tinggal. Pemiliknya pergi, miliknya tinggal. Kebunnya masih di sana, mata airnya masih mengalir — satu-satunya yang berubah adalah milik siapa ia.

Dan hal ini menyiapkan logika ayat berikutnya (29): jika kebunnya tetap ada dan hanya pemiliknya yang pergi, maka menjadi mungkin untuk bertanya apakah ada sesuatu yang berkurang sepeninggal orang yang pergi itu. Ayat kedua puluh sembilan akan menjawab persis pertanyaan ini.

قَوْمًا ءَاخَرِينَ — "kaum yang lain". Siapa mereka tidak disebutkan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan: teks itu tidak menamai ahli warisnya. Tekanannya bukan pada ahli warisnya, melainkan pada berpindahnya warisan itu ke tangan lain.

Fa-mā bakat ʻalaihimus-samā'u wal-arḍu wa mā kānū munẓarīn

"Langit dan bumi tidak menangisi mereka; dan mereka tidak pula diberi penangguhan."

Ayat ini adalah salah satu ungkapan surah ini yang paling banyak dibicarakan dan ia layak dibahas secara terperinci.

Akar ini muncul pada An-Najm (wa annahū huwa aḍḥaka wa abkā — "Dialah yang menjadikan orang tertawa dan menangis").

Makna konkretnya: keluarnya air mata dari mata; dan para ahli bahasa mencatat dua cabang akar itu — tangis yang bersuara (bukā' bila dibaca dengan mad) dan air mata yang tanpa suara (bukan). Dalam pemakaian-pemakaiannya di dalam Al-Qur'an pembedaan itu tidak selalu bekerja.

Sebuah perbuatan manusiawi diberikan kepada benda-benda yang tidak bernyawa. Dalam ilmu balagah Arab hal ini disebut tasykhīṣ (personifikasi).

Pengertian ini telah dibahas pada Qaf dan ayat ini memang telah disebutkan di sana:

"Dalam ilmu balagah Arab hal ini disebut tasykhīṣ (pemberian kepribadian kepada yang tak bernyawa) dan ia dipakai pada beberapa tempat di dalam Al-Qur'an: menangisnya langit dan bumi (Ad-Dukhan 44/29), berkatanya langit dan bumi 'kami datang dengan patuh' (Fussilat 41/11), berbicaranya kulit-kulit (Fussilat 41/21)."

Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya membuka keadaan yang khusus di sini.

Latar yang paling sering dirujuk dalam memahami ayat ini adalah sebuah tradisi mubalagah dalam puisi Arab.

Diriwayatkan bahwa ketika seorang tokoh besar meninggal, orang Arab memakai ungkapan-ungkapan seperti "langit menangisinya", "bumi menangisinya", "bintang-bintang meredup", "angin berhenti sesudahnya" ketika meratapinya. Inilah cara puitis untuk mengatakan bahwa kehilangan orang itu terasa pada skala semesta.

Tradisi ini saya sampaikan tanpa klaim: saya tidak menyampaikan sebuah syair atau bait yang tertentu, sebab menisbatkan sebuah teks yang lafalnya tidak saya yakini bertentangan dengan aturan tafsir ini. Yang saya catat adalah bahwa di dalam kitab-kitab tafsir dan balagah klasik diriwayatkan bahwa pemakaian semacam itu dikenal di kalangan orang Arab.

Dan jika latar ini benar, maka pekerjaan ayat itu adalah ini: Al-Qur'an mengambil sebuah pola pujian yang diketahui lawan bicaranya lalu menafikannya.

Yakni kalimat itu tidak memberikan sebuah keterangan — ia membiarkan sebuah harapan tanpa jawaban.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah bentuk penafiannya. Hal itu dapat dilihat begini: mengatakan tentang seseorang "langit tidak menangisinya" hanya bermakna bila ada sebuah pola perkataan yang berbunyi "langit menangisinya". Ketiadaan hanya memikul nilai berita bila ia adalah ketiadaan sesuatu yang diharapkan.

Para mufasir berbeda pendapat tentang apa yang diceritakan ungkapan itu, dan saya tidak memaksakan pilihan:

Ketiga pendapat itu sama-sama diriwayatkan. Dalam tafsir ini saya tidak mengumumkan sebuah pilihan.

Tetapi sebuah data kebahasaan dapat dicatat dan ia bukan sebuah pilihan: kata kerja ayat itu bersifat negatif. Yakni teks itu tidak mengatakan untuk siapa langit dan bumi menangis. Satu-satunya yang dikatakannya adalah bahwa ia tidak menangis untuk mereka ini. Apa sisi positifnya tidak dapat disimpulkan dari ayat ini — segala yang disimpulkan datang dari luar ayat tersebut.

Sekarang mari kita lihat pertaliannya dengan ayat kedua puluh lima sampai kedua puluh delapan, sebab pekerjaannya yang sesungguhnya terlihat di sana.

Dari ayat kedua puluh lima sampai kedua puluh delapan ada sebuah daftar: kebun-kebun, mata air, tanaman, tempat kediaman, kemewahan — dan semuanya berpindah kepada orang lain.

Ayat kedua puluh sembilan tampak menambahkan satu butir lagi kepada daftar itu; tetapi yang ditambahkannya bukanlah sebuah harta, melainkan sebuah tanggapan.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah urutan ayat-ayatnya: daftar itu bermula dari hal-hal yang dimiliki dan berjalan ke arah apa yang ditinggalkan di belakang. Dan butir yang terakhir mengukur ulang semua yang sebelumnya.

Sebab pertanyaan berikut dapat diajukan: jika seseorang memiliki sebanyak itu, tidakkah ia meninggalkan sebuah jejak? Ayat itu menjawabnya: tidak ada catatan.

Dan hal ini menyentuh hiburan manusia yang paling lazim — saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: manusia berharap bahwa apa yang dimilikinya akan memikul sebuah makna sesudah dirinya pun; disebut-sebut, ditangisi, tempatnya tinggal kosong. Sesudah menceritakan berpindahnya milik, ayat itu memandang kepada harapan ini pula.

Akar ini telah dibahas pada banyak bagian (Al-Baqarah, Qaf, 'Abasa, Al-Mutaffifin); makna konkretnya adalah memandang.

Tetapi di sini ia berada pada bab IV dan maknanya berubah: anẓara — memberi penangguhan, memberi tenggang waktu. Munẓar — orang yang kepadanya penangguhan diberikan.

Pertalian antara kedua makna itu ditegakkan para ahli bahasa begini: memberi penangguhan berarti menunggu dan memandang — mengawasi seseorang sampai ia menyelesaikan urusannya.

Dan sekarang kita sampai pada kehalusan di dalam surah ini.

Pada ayat kesepuluh surah ini berkata irtaqib (awasilah) kepada lawan bicaranya — yakni sebuah perintah untuk menanti. Pada ayat kedua puluh sembilan tentang keluarga Fir'aun dikatakan mā kānū munẓarīn — kepada mereka tidak diberikan tenggang waktu untuk menanti.

Kedua akar itu berada di lapangan penantian dan keduanya bekerja ke dua arah yang berbeda: yang satu menceritakan orang yang menanti, yang lain orang yang tidak diberi tangguh.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri; lafal dan makna kedua akar itu dapat diverifikasi, sedangkan menegakkan sebuah hubungan di antara keduanya adalah penafsiran saya.

Dan pola kalimatnya: mā kānū munẓarīn — kāna + isim maf'ul, dalam bentuk negatif. Pola yang sama dengan innā kunnā munżirīn pada ayat ketiga. Yakni surah ini memberikan sifat memperingatkan dengan kāna; ia pun memberikan tidak diberikannya penangguhan dengan pola yang sama.

Wa laqad najjainā banī Isrā'īla minal-ʻażābil-muhīn · Min Firʻaun, innahū kāna ʻāliyam minal-musrifīn

"Sungguh, Kami telah menyelamatkan Bani Israil dari azab yang menghinakan itu — dari Fir'aun. Ia telah meninggikan diri sebagai salah seorang dari mereka yang melampaui batas."

Akar ini muncul pada Al-Qamar, As-Saff, dan Al-Ma'arij. Makna konkretnya dijelaskan para ahli bahasa lewat "tempat yang tinggi, bukit": najwah — tanah tinggi yang tidak dilanda banjir. Dari sini najāh — keselamatan: naik ke tempat yang tidak dapat dicapai air.

Dan kata kerjanya berada pada bab II: najjā. Bedanya dari bab I (najā — ia selamat) adalah ketransitifan dan taksir: menyelamatkan sebuah kaum, satu per satu.

Akar kata: ه-و-ن. Ia muncul pada Al-Fajr dan Al-Mujadalah. Makna konkretnya: keringanan, ketidakberhargaan. Haun — kelembutan, kemudahan; hawān — kehinaan. Muhīn — isim fa'il dari bab IV: yang merendahkan, yang menghinakan.

Dan sekarang mari kita lihat pertentangannya di dalam surah:

Surah ini menyebut azab dengan dua sifat yang berbeda, dan keduanya memperlihatkan dua bentuk pelukaan yang berbeda.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah lafal kedua ayat itu: sesuatu yang darinya Bani Israil diselamatkan dinamai bukan sebagai rasa sakit, melainkan sebagai penghinaan. Dan inilah perian yang paling tepat bagi keadaan perbudakan — rasa sakit datang lalu pergi, sedangkan penghinaan adalah sebuah kedudukan.

Dan asas yang dicatat pada Qaf perlu diingat pula di sini: apa yang dikatakan sebuah sifat bergantung pada apa yang dikerjakan pemikulnya terhadap sifat itu.

Kedua kata ini adalah badal bagi minal-ʻażābil-muhīn pada ayat sebelumnya.

Yakni kalimatnya ditegakkan begini: "Kami selamatkan mereka dari azab — dari Fir'aun."

Dan ini bukanlah sebuah pengulangan, melainkan sebuah pengenalan.

Dalam bahasa Arab badal menjelaskan apa yang mendahuluinya. Yang dijelaskan di sini adalah azab itu sendiri, dan sebagai penjelasannya diberikan seorang manusia.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah i'rab kedua ayat itu: ayat itu meletakkan Fir'aun bukan sebagai sebab azab, melainkan sebagai azab itu sendiri. Ungkapan yang diharapkan adalah "dari azab Fir'aun" (idafah); sedangkan ungkapan yang datang adalah sebuah badal yang meletakkan Fir'aun pada tempat azab.

Seorang manusia dinamai sebagai sebuah azab.

Di atas (pada ayat ke-19) telah dicatat: lā taʻlū ʻalallāh (peringatan) dan kāna ʻāliyan (putusan) berasal dari akar yang sama.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah polanya: kāna + isim fa'il. Pada ayat ketiga telah dicatat bahwa pola ini memberitakan sifat yang berlangsung terus. Yakni bukan "ia sekali menyombongkan diri", melainkan "ia adalah orang yang meninggikan diri".

Dan perhatikan: ʻāliyan datang dalam bentuk nakirah (tak tentu) dan sesudahnya datang minal-musrifīn. Yakni kalimat itu menempatkannya ke dalam sebuah golongan: salah seorang dari mereka yang melampaui batas.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat itu tidak menyajikan Fir'aun sebagai contoh kejahatan yang tiada bandingnya; ia menyajikannya sebagai contoh sebuah jenis. Dan asas yang tercatat di dalam Metode bekerja di sini: yang digambarkan ayat adalah sifat, dan siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup di dalamnya.

Akar ini muncul pada Az-Zariyat. Makna konkretnya: melampaui batas, kehilangan ukuran, melewati batas pada sesuatu. Isrāf — melampaui batas dalam membelanjakan harta hanyalah satu contoh saja; akar itu sendiri mencakup segala jenis pelampauan batas.

Dan berdampingannya kedua kata itu menegakkan sebuah perian:

Keduanya adalah kata pelimpahan dan keduanya bekerja pada dua sumbu yang berbeda.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah batasan kedua akar itu: ayat itu memerikan seorang penindas dengan dua pelimpahan — naik ke atas dari tempatnya sendiri dan melampaui ukurannya sendiri.

Wa laqadikhtarnāhum ʻalā ʻilmin ʻalal-ʻālamīn · Wa ātaināhum minal-āyāti mā fīhi balā'um mubīn

"Sungguh, Kami telah memilih mereka di atas sebuah pengetahuan, melebihi seluruh alam. Dan Kami berikan kepada mereka tanda-tanda yang di dalamnya terdapat sebuah ujian yang nyata."

Akar ini muncul pada Al-Waqi'ah, Al-Qalam, Ar-Rahman, dan Al-Jumu'ah. Makna konkretnya: kebaikan. Dan bab VIII ikhtāra — memilih: yakni "mengambil yang lebih baik".

Logika akar itu layak dicatat: dalam bahasa Arab memilih bukanlah menjatuhkan sebuah pilihan, melainkan memisahkan yang baik. Kata itu memikul sebuah putusan nilai di dalam dirinya sendiri.

Dan ia punya pasangan di dalam surah ini — ini adalah data yang dapat diverifikasi:

Akar yang sama, dengan jarak lima ayat, untuk dua kaum. Yang satu memberitakan keterpilihan, yang lain mengajukan sebuah pertanyaan.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri; akar bersama kedua ayat itu dapat diverifikasi, sedangkan bahwa keduanya menegakkan sebuah tatanan adalah penafsiran saya.

Rangkaiannya nakirah: "di atas sebuah pengetahuan".

Dan pengetahuan siapa itu tidak disebutkan. Ini adalah sebuah pola yang berulang di dalam surah-surah dan ia telah dibahas dua kali sebelumnya:

Asas yang dicatat pada Al-Ahqaf bekerja pula di sini:

"Bukan tak tentu, melainkan tertutup bagi manusia."

Dan pekerjaan rangkaian itu adalah ini: pemilihannya tidak sewenang-wenang — ia bersandar pada sebuah pengetahuan. Tetapi apa pengetahuan itu tidak disebutkan. Yakni ayat itu sekaligus mengatakan sesuatu tentang alasan pemilihan itu (alasannya ada) dan tidak mengatakannya (apa alasannya tidak diberitakan).

Para mufasir berbeda pendapat tentang cakupan rangkaian ini:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi saya wajib membubuhkan dua catatan, dan keduanya sesuai metode (Metode).

Satu. Dalam tafsir ini tidak ditetapkan putusan yang menyeluruh tentang sebuah kaum. Yang digambarkan ayat itu adalah sebuah keadaan: kepada sebuah kaum telah diberikan sesuatu. Apa yang diberikan dikatakan pada ayat berikutnya, dan kata itu bersifat menentukan: balā' — ujian.

Dua. Al-Qur'an tidak membiarkan ungkapan ini berdiri sendirian. Pola yang sama muncul pula pada Al-Baqarah 2/47 dan 2/122 (wa annī faḍḍaltukum ʻalal-ʻālamīn) dan di sana pun sesudahnya datang kewajiban. Konteks ini telah dibahas pada Al-Baqarah; saya bersandar pada pembahasan itu.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan kedua ayat itu: ayat ketiga puluh dua mengatakan keutamaan, ayat ketiga puluh tiga mengatakan ujian. Di antara keduanya tidak ada apa pun. Yakni keutamaan itu disajikan bukan sebagai sebuah keistimewaan yang hasilnya sudah pasti, melainkan sebagai sebuah ujian yang hasilnya terbuka.

Akar kata: ب-ل-و. Makna konkretnya: mencoba, menguji — dan para ahli bahasa mencatat pula cabang kedua akar itu: mengusangkan, melusuhkan (bilā — keusangan). Pertaliannya begini: menguji sesuatu berarti memakainya sampai ia lusuh.

Dan ciri kata itu yang paling penting adalah ini, dan Al-Qur'an mengatakannya dengan terang: balā' terjadi dengan kebaikan maupun dengan keburukan. "Kami menguji kamu dengan keburukan dan kebaikan sebagai sebuah ujian" (Al-Anbiya' 21/35).

Yakni kata serapan Indonesia "bala" (bencana) tidak sama dengan balā' dalam bahasa Arab.

Dan hal ini bersifat menentukan untuk memahami ayatnya: yang diberikan adalah tanda-tanda — yakni bukti, isyarat, mukjizat. Dan di dalam tanda-tanda itu ada sebuah balā'.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: dalil, dengan sendirinya, bukanlah semata sebuah karunia. Dalil sekaligus adalah sebuah beban — sebab tanggung jawab orang yang melihat dalil lebih berat daripada tanggung jawab orang yang tidak melihatnya.

Dan bacaan ini melengkapi bingkai bloknya. Pada ayat ketujuh belas untuk kaum Fir'aun dikatakan fatannā (Kami menguji); pada ayat ketiga puluh tiga untuk Bani Israil dikatakan balā'um mubīn.

Pada kedua ujung blok itu berdiri dua kata ujian, dan keduanya milik dua pihak yang berbeda.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah lafal kedua ayat itu: surah ini tidak menutup kisah tersebut sebagai sebuah cerita keberpihakan. Pihak yang selamat pun disebut bersama sebuah ujian.

Dan mubīn di sini muncul untuk kelima kalinya dan yang terakhir. Tabel yang ditegakkan pada ayat kedua surah ini menjadi lengkap: kitab, asap, utusan, bukti, ujian — kelima-limanya "nyata".

Inna hā'ulā'i la-yaqūlūn · In hiya illā mautatunal-ūlā wa mā naḥnu bi-munsyarīn · Fa'tū bi-ābā'inā in kuntum ṣādiqīn

"Mereka ini benar-benar berkata: 'Tidak ada selain kematian kami yang pertama; dan kami tidak akan dibangkitkan. Datangkanlah nenek moyang kami, jika kamu orang-orang yang benar.'"

Pembukaan yang sama dengan ayat kedua puluh dua telah dicatat di atas. Yang perlu ditambahkan di sini adalah kerasnya perpindahan itu.

Ayat ketiga puluh tiga berakhir dengan tanda-tanda yang diberikan kepada Bani Israil; ayat ketiga puluh empat kembali kepada Mekah tanpa satu kata penghubung pun. Tidak ada "nah", tidak pula "tetapi" — hanya inna dan sebuah kata tunjuk.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan: kisah yang panjangnya tujuh belas ayat itu ditutup tanpa sebuah kalimat peralihan. Dan tempat penutupnya diisi oleh kata tunjuk: hā'ulā'i — "mereka ini", yakni orang-orang yang sekarang berdiri di hadapanmu.

لَيَقُولُونَ — ditegaskan dengan lām muzaḥlaqah. Sebagaimana dicatat pada Al-Buruj, berdampingannya inna + lām adalah derajat kepastian yang paling tinggi dalam bahasa Arab dan ia dipakai terhadap lawan bicara yang mengingkari.

Dan di sini ada sebuah keadaan yang ganjil — saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: yang ditegaskan bukanlah sebuah kebenaran, melainkan kenyataan bahwa pihak lawan mengucapkan sebuah perkataan. Yakni ayat itu berkata "mereka benar-benar mengatakannya". Hal ini menarik perhatian bukan kepada perkataannya sendiri, melainkan kepada terucapkannya ia — sebab yang akan terlihat sebentar lagi adalah bahwa perkataan itu tidak taat asas di dalam dirinya sendiri.

In di sini adalah partikel penafian (in nāfiyah), dan bersama illā ia menegakkan pembatasan (ḥaṣr): "tidak ada selain…".

Dan rujukan kata ganti hiya tidak disebutkan. Para mufasir mengisinya secara berbeda-beda:

Saya tidak memaksakan pilihan. Pada ketiganya akibatnya sama: satu kematian, dan sesudahnya tidak ada apa-apa.

Katanya berbentuk mautah — bukan maut.

Dalam bahasa Arab tā pada ujungnya memberitakan marrah (sekali kejadian): ḍarb memukul, ḍarbah sebuah pukulan; maut kematian, mautah satu kali kematian.

Yakni kalimat itu tidak berkata "tidak ada selain kematian kami"; ia berkata "tidak ada selain sekali kematian kami". Bilangannya terbenam di dalam pola katanya.

Dan sekarang kita sampai pada pengulangan surah ini yang paling menarik perhatian.

Rangkaian yang sama kembali pada ayat kelima puluh enam — kali ini tentang orang-orang yang bertakwa:

Pada kedua ayat itu ada rangkaian yang sama dan pola pengecualian yang sama (illā).

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah lafal kedua ayat itu: kalimat orang-orang yang ingkar ternyata benar bagi orang-orang yang bertakwa — tetapi di tempat yang lain. Mereka berkata "hanya ada satu kematian, sesudahnya tidak ada apa-apa"; bagi orang-orang yang bertakwa pun hanya akan ada satu kematian, tetapi sesudahnya ada.

Yakni surah ini tidak mengambil lafal bantahan itu dan tidak pula membuangnya; ia mengubah tempatnya.

Pada Qaf teknik yang sama telah dicatat untuk kata baʻīd: "Surah ini mengambil kata yang dipilih si pembantah lalu menyebarkannya ke seluruh teks. Dan setiap kali ia membalik arahnya." Ad-Dukhan mengerjakan hal yang sama untuk sebuah rangkaian kata.

Akar ini muncul pada Al-Mursalat, At-Takwir, Al-Muddassir, dan Al-Mulk. Makna konkretnya: membuka sesuatu yang tergulung, membentangkannya. Nasyaraṡ-ṡaub — ia membentangkan kain itu. Nasyr — pembentangan; muntasyir — yang terbentang.

Dan dipakainya akar itu untuk kebangkitan keluar dari logika akar itu sendiri — hal ini layak dicatat:

Yakni kebangkitan dinamai bukan sebagai penciptaan kembali, melainkan sebagai terbukanya sesuatu. Terbukanya sebuah gulungan yang tergulung.

Dan bentuk penafiannya bersifat pasti: mā naḥnu bi-munsyarīn. بِ pada awalnya adalah partikel penegas; pada Qaf 50/45 susunan yang sama telah dicatat (mā anta… bi-jabbār). Yakni bukan "kami tidak dibangkitkan", melainkan "kami sama sekali tidak akan dibangkitkan".

Dan sekarang kita sampai pada tempat ayat itu yang paling mengajarkan.

Pihak lawan meminta sebuah dalil. Dan bentuk dalil yang mereka minta harus dicatat: sebuah contoh.

"Datangkanlah nenek moyang kami." Yakni: perlihatkanlah sebuah kebangkitan, dan kami pun akan beriman.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah logika permintaan itu: permintaan tersebut secara logika tidak taat asas. Sebab apa yang diminta menghapuskan untuk apa kebangkitan itu sendiri ada.

Hal itu dapat dilihat begini: kebangkitan, sebagaimana diceritakan pada ayat keempat dan ayat keempat puluh surah ini, adalah sebuah hari pemisahan — hari ketika perhitungan dijalankan. Membangkitkan seseorang supaya ia menjadi contoh bukanlah memajukan hari itu, melainkan mengubahnya menjadi sebuah pertunjukan.

Dan perhatikan: ayat itu tidak menjawab permintaan tersebut. Ayat ketiga puluh tujuh menanyakan hal yang lain.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan: permintaan itu dibiarkan tanpa jawaban dan pada tempatnya diletakkan sebuah pertanyaan. Yakni teks itu, alih-alih memberikan dalil yang diminta, memanggil lawan bicaranya untuk memandang ke tempat yang lain — dan tempat yang harus dipandang tetaplah orang-orang mati, tetapi bukan mereka yang datang, melainkan mereka yang telah pergi.

إِن كُنتُمْ صَٰدِقِينَ — "jika kamu orang-orang yang benar". Pola ini sering muncul dari mulut pihak lawan di dalam Al-Qur'an, dan kebalikannya telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/4: di sana pola yang sama keluar dari mulut teks itu sendiri (i'tūnī bi-kitābin… in kuntum ṣādiqīn).

Meletakkan kedua pemakaian itu berdampingan bersifat mengajarkan:

Ambang kedua permintaan itu berbeda. Sebagaimana dicatat pada Al-Ahqaf, yang diminta di sana adalah "bahkan bukan sebuah kitab yang utuh — melainkan sebuah sisa". Sedangkan yang diminta di sini adalah dibalikkannya cara kerja alam.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri; lafal kedua ayat itu dapat diverifikasi, sedangkan perbandingannya adalah milik saya.

A-hum khairun am qaumu Tubbaʻiw wallażīna min qablihim, ahlaknāhum, innahum kānū mujrimīn

"Apakah mereka lebih baik ataukah kaum Tubba' dan orang-orang sebelum mereka? Kami telah membinasakan mereka; sebab mereka adalah orang-orang yang berdosa."

Pertanyaannya berada pada pola a … am: yang mana di antara dua hal. Dan kata khair di sini adalah isim tafdil (bentuk pendek dari akhyar): lebih baik, lebih unggul.

Pada Al-Qamar pola yang persis sama telah dibahas:

"Ayat keempat puluh tiga langsung berpaling kepada lawan bicara: a-kuffārukum khairum min ulā'ikum?"

Pertanyaan pada Al-Qamar ditegakkan dengan min (partikel perbandingan), pada Ad-Dukhan dengan am (partikel pemilihan). Perbedaannya kecil; keduanya mengerjakan pekerjaan yang sama.

Dan logika pertanyaannya harus dicatat — ini adalah sebuah metode Al-Qur'an yang berulang:

Pihak lawan telah mengajukan sebuah klaim ketidakmungkinan (35: kami tidak akan dibangkitkan). Ayat ini menjawabnya bukan dengan sebuah perdebatan tentang kemungkinan, melainkan dengan sebuah perumpamaan: ada yang lebih kuat daripada kamu, apa yang terjadi pada mereka?

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah urutan kedua ayat itu: permintaannya adalah "datangkanlah orang-orang mati"; jawabannya menjadi "pandanglah mereka yang telah pergi". Yakni jenis dalil yang diminta tidak diubah — yang diminta pun adalah seorang yang telah mati — tetapi arahnya dibalik.

Sebuah catatan pun diperlukan tentang makna kata khair di sini: kata itu dapat memberitakan keutamaan akhlak, dapat pula keutamaan kekuatan dan kemampuan. Konteksnya lebih dekat kepada yang kedua — sebab yang diperbandingkan adalah sebuah kaum yang telah dibinasakan. Tetapi ini bukan sebuah pilihan, melainkan sebuah pengamatan.

Dan kesamaan akarnya dengan ayat ketiga puluh dua telah dicatat di atas: ikhtarnāhum (Kami memilih) dan khairun (lebih baik) berasal dari akar yang sama.

Sebuah catatan tentang kaum ini telah dibubuhkan pada Qaf dan catatan itu saya pelihara apa adanya. Ketetapan di sana adalah:

"تُبَّع bukanlah sebuah nama diri, melainkan sebuah gelar. Dalam catatan-catatan sejarah ia dikenal sebagai gelar yang dipikul para raja Himyar yang berkuasa di Arabia Selatan (Yaman). Kata itu berasal dari akar ت-ب-ع: mengikut, menyusul — yakni 'yang diikuti'." "Al-Qur'an menyebut kaum ini di dua tempat (Qaf 50/14 dan di sini) dan pada kedua tempat itu ia tidak memberikan perincian." "Siapa Tubba' itu, Tubba' yang mana, dan bagaimana kaumnya dibinasakan tidak diberitakan. Dalam kitab-kitab tafsir dan sejarah ada cerita-cerita tentang para raja yang memikul gelar Tubba'; sebagian darinya memikul putusan yang positif tentang Tubba' itu sendiri dan putusan yang negatif tentang kaumnya. Karena saya tidak dapat memberikan kesahihan cerita-cerita itu, saya tidak menyampaikannya."

Kehati-hatian yang sama saya pelihara di sini: tidak ada pengetahuan yang pasti dan saya tidak melahirkannya.

Di sini saya menambahkan dua data lafal yang tidak ada pada Qaf, dan keduanya dapat dibaca dari teksnya.

Satu. Konteks kedua kemunculan itu berbeda:

Pada Qaf kaum itu adalah salah satu dari kaum-kaum yang dideretkan. Sedangkan pada Ad-Dukhan ia dipakai sebagai sebuah ukuran — Mekah diperbandingkan dengannya.

Dua. Ad-Dukhan tidak membiarkan kaum itu sendirian: wallażīna min qablihim — "dan orang-orang sebelum mereka".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: perbandingannya dikerjakan bukan dengan sebuah kaum, melainkan dengan sebuah rantai yang ujungnya terbuka. Yakni bukan "apakah kamu lebih unggul daripada kaum itu", melainkan "daripada kaum itu dan dari semua orang sebelum mereka".

Dan hal ini menjadikan jawaban atas pertanyaan itu tidak diperlukan. Karena rantainya terbuka ke belakang, perbandingannya tidak dapat ditutup.

Pertanyaannya diajukan dan tidak dijawab. Pada tempatnya datang sebuah kata kerja: ahlaknāhum — "Kami telah membinasakan mereka".

Dalam bahasa Arab hal ini dapat disebut sebuah langkah yang dekat dengan uslūbul-ḥakīm: alih-alih menjawab pertanyaannya, ia memberikan sebuah keterangan yang menjadikan jawabannya tidak diperlukan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah susunan kalimatnya: tidak dikatakan "mereka lebih unggul" ataupun "kamu lebih unggul". Yang dikatakan adalah ini: sekalipun mereka lebih unggul, mereka tetap dibinasakan. Yakni apa pun hasil perbandingannya, akibatnya tidak berubah.

Dan kalimatnya tanpa kata penghubung (istiʼnāf): ahlaknāhum datang tanpa ada satu partikel pun yang menyelip. Hal ini membuat kalimat itu dibaca bukan seperti sebuah jawaban, melainkan seperti sebuah putusan.

Dan kalimat yang terakhir memberikan alasan pembinasaan itu: karena mereka adalah orang-orang yang berdosa.

Polanya lagi-lagi kāna + isim fa'il: sifat yang berlangsung terus.

Dan lingkarannya tertutup dengan ayat kedua puluh dua:

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah akar bersama kedua ayat itu: surah ini di mana pun tidak menyambungkan pembinasaan kepada perbedaan kekuatan. Pada kedua tempat itu alasannya diberikan dengan kata yang sama: dosa.

Dan hal ini menjadi jawaban yang tidak langsung bagi pertanyaan ayat ketiga puluh tujuh: pertanyaan tentang keunggulan telah diajukan, jawabannya diberikan pada sumbu yang lain. Ukurannya bukan khair (keunggulan), melainkan jurm (dosa).

Wa mā khalaqnas-samāwāti wal-arḍa wa mā bainahumā lāʻibīn · Mā khalaqnāhumā illā bil-ḥaqqi wa lākinna akṡarahum lā yaʻlamūn

"Tidaklah Kami menciptakan langit, bumi, dan apa yang ada di antara keduanya sebagai permainan. Tidaklah Kami menciptakan keduanya melainkan dengan hak; tetapi kebanyakan mereka tidak mengetahui."

Pasangan ayat itu menegakkan kalimat yang sama dua kali — sekali dalam bentuk negatif, sekali dengan pengecualian.

Dan pada Al-Ahqaf 46/3 kedua kalimat ini diberikan dalam satu ayat dan dengan kata yang lain:

"Tidaklah Kami menciptakan langit, bumi, dan apa yang ada di antara keduanya melainkan dengan hak dan untuk suatu waktu yang ditentukan."

Mari kita letakkan kedua surah itu berdampingan — ini adalah perbandingan lafal yang dapat diverifikasi:

Pada Al-Ahqaf dua catatan diletakkan pada penciptaan: hak dan waktu. Tabel pada Al-Ahqaf adalah sebagai berikut:

Ad-Dukhan tidak mengatakan catatan yang kedua pada ayat ini — tetapi ia mengatakannya satu ayat kemudian: inna yaumal-faṣli mīqātuhum (40). Yakni gagasan ajal pada Ad-Dukhan dimundurkan satu ayat dan diberikan dengan nama sebuah hari.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri; lafal kedua surah itu dapat diverifikasi, sedangkan penafsiran tentang pembagian kerjanya adalah milik saya.

Kalimat yang sama muncul pula pada Al-Anbiya' 21/16 (wa mā khalaqnas-samā'a wal-arḍa wa mā bainahumā lāʻibīn) — hampir persis sama dengan ayat ketiga puluh delapan Ad-Dukhan. Saya sampaikan ini sebagai sebuah catatan lafal.

Kata ini manshub dan ia adalah ḥāl: "sebagai orang-orang yang bermain".

Dan inilah tempat ayat itu yang paling halus — saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri.

Kalimat itu tidak berkata "Kami tidak menciptakan". Mā khalaqnā … lāʻibīn — yang ditafikan bukanlah kata kerjanya, melainkan keterangan keadaannya.

Yakni kenyataan penciptaannya diterima, sedangkan sifat yang dibebankan kepadanya ditolak.

Dan nama sifat yang ditolak itu persis merupakan perbuatan yang diberikan kepada pihak lawan pada ayat kesembilan.

Di atas (pada ayat ke-9) telah dicatat, dan di sini ia menjadi lengkap:

Pada At-Tur batasan akar itu telah diberikan: "Permainan adalah kesungguhan yang tidak berakibat: pemain mengeluarkan usaha yang sungguh-sungguh, tetapi usaha yang dikeluarkannya tidak punya imbalan di luar permainan itu."

Dan batasan ini menjelaskan kedua ayat sekaligus — saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri:

• Pada ayat kesembilan pihak lawan berada di dalam permainan: mereka meragukan, mereka berbantah, mereka membantah — tetapi mereka tidak menganggap akibatnya sungguh-sungguh.
• Pada ayat ketiga puluh delapan sifat yang sama diangkat dari penciptaan: alam semesta bukanlah sebuah usaha yang tidak berakibat.

Dan kedua ayat itu bersama-sama menegakkan sebuah tesis: jika alam semesta bukan permainan, maka apa yang dikerjakan di dalam alam semesta pun tidak mungkin menjadi permainan. Tuduhan bermain-main berpindah pihak.

Bacaan ini milik saya; akar bersama kedua ayat itu dan pelakunya yang berlawanan adalah data teks yang dapat diverifikasi.

Sebuah rincian susunan harus dicatat.

Pada ayat ketiga puluh delapan tiga hal telah disebutkan: langit (jamak), bumi (tunggal), dan apa yang ada di antara keduanya. Sedangkan pada ayat ketiga puluh sembilan datang kata ganti musanna: khalaqnāhumā — "keduanya".

Yakni samāwāt yang berbentuk jamak dan arḍ yang berbentuk tunggal dikumpulkan menjadi satu pasangan saja.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan: kalimat yang kedua menyusutkan hal-hal yang dihitung kalimat pertama menjadi dua butir. Hal ini memendekkan kalimatnya dan memindahkan pusat perhatian dari bilangan kepada hubungan: yang di atas dan yang di bawah.

Akar ini telah dibahas pada Qaf sebagai sebuah mata rantai di dalam surah; dan pada Al-Ahqaf rangkaian ini telah diurai. Makna konkretnya: yang berada pada tempatnya, yang tetap, yang tidak jatuh.

Dan partikelnya harus dicatat: bil-ḥaqq — "dengan hak". Bā di sini memberitakan mulābasah (keadaan berselimutkan sesuatu) atau sebab.

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Kalimatnya berakhir dengan sebuah istidrāk (pembetulan): wa lākinna.

Dan objeknya harus dicatat: akṡarahum — "kebanyakan mereka". Bukan semuanya.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan: pada kalimat-kalimat semacam ini Al-Qur'an pada umumnya tidak menegakkan sebuah putusan yang mutlak. Dan lā yaʻlamūn — "mereka tidak mengetahui" — bukanlah sebuah tuduhan, melainkan sebuah pemberitaan tentang kekurangan.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: ayat itu menamai sumber bantahan mereka bukan sebagai niat buruk, melainkan sebagai ketidaktahuan. Dan hal ini memisahkan ayat ketiga puluh sembilan dari ayat ketiga puluh tujuh — di sana alasannya adalah jurm (dosa), di sini jahl (tidak tahu).

Inna yaumal-faṣli mīqātuhum ajmaʻīn · Yauma lā yugnī maulan ʻam maulan syai'aw wa lā hum yunṣarūn · Illā mar raḥimallāh, innahū huwal-ʻAzīzur-Raḥīm

"Hari pemisahan adalah waktu perjumpaan mereka semuanya. Pada hari itu seorang kerabat tidak dapat memberi manfaat sedikit pun kepada kerabatnya; mereka pun tidak ditolong. Kecuali orang yang dirahmati Allah. Sesungguhnya Dialah Yang Mahaperkasa lagi Maha Penyayang."

Di atas (pada ayat ke-4) pertalian ini telah dicatat, dan di sini ia menjadi lengkap.

Pada Al-Mursalat perbedaan antara kedua akar itu telah diberikan dalam bentuk tabel dan saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: farq membuka jarak, faṣl menjatuhkan putusan yang pasti.

Dan Al-Mursalat serta Ad-Dukhan mengerjakan langkah yang sama: menegakkan sumpah atau pembukaannya dengan ف-ر-ق, lalu menamai harinya dengan ف-ص-ل.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri; lafal kedua surah itu dapat diverifikasi.

Dan saya mencatat satu pengamatan lagi: pemisahan pada ayat keempat adalah sebuah malam; pemisahan pada ayat keempat puluh dinamai sebagai sebuah hari. Surah ini menempatkan kedua pemisahan itu pada dua penggalan waktu yang berbeda.

Akar ini muncul pada Al-Waqi'ah, Al-Mursalat, dan An-Naba'. Waqt — waktu yang telah ditentukan. Mīqāt — berada pada pola mifʻāl: pola yang menegakkan nama alat atau nama tempat/waktu.

Yakni kata itu bukan "waktu", melainkan "titik perjumpaan yang waktunya telah ditentukan".

Dan sebuah pemakaian lain kata itu di dalam Al-Qur'an layak dicatat: tenggang waktu yang disediakan bagi perjumpaan Musa dengan Tuhannya pun disebut mīqāt (Al-A'raf 7/142, 7/143).

Saya sampaikan ini sebagai sebuah catatan lafal: kata itu memberitakan sebuah perjanjian temu — berjumpanya dua pihak pada waktu yang tertentu.

أَجْمَعِينَ — taukīd. "Semuanya sekaligus". Kata ini menegaskan kata ganti pada mīqātuhum.

Dan penegasan itu mengatakan sesuatu: perjumpaan itu bukan pilihan. Kepada mereka yang berkata "datangkanlah nenek moyang kami" pada ayat ketiga puluh enam, ayat keempat puluh berbicara tentang sebuah waktu perjumpaan yang menyeluruh — alih-alih pertunjukan perorangan yang diminta, sebuah waktu yang mencakup semua orang.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah urutan kedua ayat itu.

Akar kata: و-ل-ي. Ia telah dibahas pada banyak bagian (Al-Baqarah, Al-Mumtahanah, Al-Hadid); makna konkretnya adalah kedekatan, kelekatan. Walī — yang dekat; walā — datang beruntun.

Dan sisi kata itu yang paling menarik perhatian adalah ini: maulā dalam bahasa Arab memikul kedudukan-kedudukan yang saling berlawanan sekaligus.

Pemakaian-pemakaian yang dihitung para ahli bahasa:

• Tuan — yang memerdekakan budak.
• Budak yang dimerdekakan — yang dimerdekakan.
• Anak paman, kerabat dekat.
• Sahabat, penolong.
• Tetangga, sekutu.

Yakni kata itu dapat menamai kedua ujung sebuah hubungan sekaligus. Gagasan bersamanya: kedekatan. Siapa pun yang dekat kepada siapa, ia adalah maulā bagi yang lain.

Dan sekarang kita sampai pada kehalusan ayat itu — saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri.

Ayat itu memakai kata yang sama dua kali, pada dua belah pihak: lā yugnī maulan ʻam maulan.

Ungkapan yang diharapkan adalah dua kata yang berbeda — "sahabat kepada sahabat", "tuan kepada budak", "kerabat kepada kerabat". Tetapi ayat itu menamai kedua belah pihak dengan kata yang sama.

Pengaruhnya adalah ini: arah hubungannya dibiarkan tidak tentu. Siapa yang di atas dan siapa yang di bawah, siapa yang melindungi dan siapa yang dilindungi — tidak disebutkan. Dan karena ia tidak disebutkan, kalimat itu menutup semua arah sekaligus.

Bacaan ini milik saya; bermaknanya kata itu ke banyak arah dan munculnya ia dua kali di dalam ayat tersebut adalah data teks yang dapat diverifikasi.

Dan kesamaan akarnya dengan ayat keempat belas harus dicatat: di sana tawallau ʻanhu (mereka berpaling darinya) berasal dari akar yang sama. Yakni nama hubungan yang mereka palingi dan nama hubungan yang pada hari itu tidak akan memberi manfaat tersambung kepada akar yang sama. Saya sampaikan ini sebagai sebuah pengamatan atas lafal.

Akar ini telah dibahas pada banyak bagian (Al-Lail, Al-Haqqah, Ad-Duha, Al-Gasyiyah). Makna konkretnya: mencukupi, tidak menyisakan kebutuhan. Ginā — kekayaan: tidak tersisanya kebutuhan. Mugnī — yang mencukupi.

Dan pemakaiannya dalam bentuk negatif telah mapan di dalam Al-Qur'an: lā yugnī — "tidak berguna sedikit pun".

Syai'an — "sedikit pun". Manshub dan nakirah: penafian yang mutlak. Yakni bukan sebagian, melainkan sama sekali tidak.

Akar ن-ص-ر: menolong. Dan kata kerjanya majhul: "mereka tidak ditolong" — oleh siapa mereka tidak ditolong tidak disebutkan.

Dan pembagian kerja kedua kalimat itu harus dicatat — saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri:

Kalimat pertama menutup hubungan-hubungan yang dikenal, kalimat kedua menutup yang tidak dikenal. Hasilnya: seluruh saluran pertolongan.

Dan persis pada titik ini datang sebuah pengecualian.

Para mufasir berbeda pendapat tentang mustaṡnā minhu (himpunan yang darinya pengecualian itu dikeluarkan):

Saya tidak memaksakan pilihan.

Saya mencatat sebuah pengamatan dan ia bukan sebuah pilihan: pada ketiga bacaan itu hasilnya sampai ke tempat yang sama — sesudah semua saluran ditutup, satu-satunya yang tetap terbuka bukanlah hubungan, melainkan rahmat.

Pola surah ini yang berulang pada empat tempat muncul di sini untuk kedua kalinya (pada ayat keenam ia muncul untuk pertama kalinya).

ٱلْعَزِيز — akar kata ع-ز-ز. Sebagaimana dicatat pada Al-Ahqaf, inti makna konkret akar itu dijelaskan para ahli bahasa lewat "tanah yang keras dan tak dapat dilewati": arḍ ʻazāz — tanah yang keras dan tak dapat digali. Dari sini ʻizzah — ketidakterkikisan, ketidakterkalahkan.

Dan datangnya kedua nama itu bersama-sama layak dicatat: yang satu memberitakan ketidakterjangkauan, yang lain kedekatan. Pada Al-Ahqaf sebuah pengamatan yang serupa telah dikerjakan untuk al-ʻAzīzul-Ḥakīm: kekuatan tidak disebut sendirian.

Sekarang kita sampai pada catatan yang sesungguhnya, dan inilah penyiapan surah ini yang paling penting.

Pada ayat keempat puluh dua sifat al-ʻAzīz diberikan kepada Allah. Tujuh ayat kemudian, pada ayat keempat puluh sembilan sifat yang sama, dengan pola yang sama, akan diucapkan kepada seorang manusia — dengan jalan ejekan.

Susunan tata bahasa kedua kalimat itu sama persis: inna + kata ganti + kata ganti pemisah + al-ʻazīz + sifat kedua yang bertakrif.

Saya catat ini sebagai data di dalam surah yang dapat diverifikasi. Dan yang merupakan penafsiran adalah ini, saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: ejekan pada ayat keempat puluh sembilan tidak akan setajam itu seandainya ayat keempat puluh dua tidak ada. Surah ini lebih dahulu memperlihatkan pemilik sifat itu yang sesungguhnya, lalu memberikan pola yang sama kepada yang bukan pemiliknya. Saya akan membahasnya pada ayat keempat puluh sembilan.

Inna syajarataz-zaqqūm · Ṭaʻāmul-aṡīm

"Sesungguhnya pohon zaqqum itu makanan orang yang banyak dosa."

Kata ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Waqi'ah 56/52 — termasuk perbedaan pendapat tentang akarnya. Saya tidak mengulanginya di sini. Catatan di sana adalah:

Tentang akarnya para ahli bahasa berbeda pendapat dan perbedaan itu tidak boleh disembunyikan: | Pendapat | Penjelasan | |---|---| | Sebuah akar Arab | Tazaqqama — menelan sesuatu dengan paksa dan dengan rasa jijik | | Nama sebuah tumbuhan yang dikenal | Sebagian ahli bahasa meriwayatkan bahwa sebuah tumbuhan yang pahit dan beracun di Arabia disebut dengan nama ini | | Berasal dari bahasa asing | Pendapat bahwa kata itu masuk ke dalam bahasa Arab dari luar pun diriwayatkan | Saya tidak menjatuhkan putusan etimologi yang pasti.

Dan pada Al-Waqi'ah ketiga kemunculan kata itu di dalam Al-Qur'an pun telah dicatat: As-Saffat 37/62, Ad-Dukhan 44/43, dan Al-Waqi'ah 56/52.

Sekarang saya membahas apa yang khas bagi tempat ini: perbedaan antara Al-Waqi'ah dan Ad-Dukhan.

Kedua surah itu menyebut pohon yang sama dan mengerjakan dua hal yang berbeda. Perbedaannya saya sajikan dalam bentuk tabel; lafal kedua teks itu dapat diverifikasi.

Tiga perbedaan layak dicatat dan ketiganya saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri.

Satu — Al-Waqi'ah menceritakan sebuah peristiwa, Ad-Dukhan memberikan sebuah batasan. Pada Al-Waqi'ah kata-kata kerjanya dirantai dengan fā dan hal itu telah dicatat pada Al-Waqi'ah: "adegannya mengalir dalam empat langkah, tanpa jeda." Pada Ad-Dukhan tidak ada satu kata kerja pun — pohon itu dibatasi sebagai makanan seseorang.

Dua — Al-Waqi'ah menyebut pohon itu bukan menurut siapa yang memakannya, melainkan menurut pengaruhnya; Ad-Dukhan menyebutnya menurut siapa yang memakannya. Kalimat pada Al-Waqi'ah adalah "mereka akan memenuhi perut mereka"; kalimat pada Ad-Dukhan adalah "makanan orang yang banyak dosa". Yakni Ad-Dukhan memberikan pohon itu dengan sebuah hubungan kepemilikan: makanan ini adalah milik orang itu.

Tiga — dan inilah perbedaan yang paling penting: Ad-Dukhan berbicara dalam bentuk tunggal. Pada Al-Waqi'ah sapaannya jamak dan langsung (innakum ayyuhaḍ-ḍāllūn). Sedangkan pada Ad-Dukhan yang ada adalah satu orang saja: al-aṡīm. Dan ketunggalan ini akan berlangsung sampai ayat keempat puluh sembilan — di sana pun sapaannya tertuju kepada satu orang: żuq innaka anta…

Yakni adegan neraka pada Ad-Dukhan bukanlah adegan sebuah kerumunan, melainkan adegan seorang pribadi.

Kata itu ditulis di dalam mushaf dengan tā terbuka: شجرت. Ini adalah keadaan yang terlihat pada beberapa kata di dalam ejaan mushaf (rasm).

Saya catat ini hanya sebagai sebuah data penulisan; dari sini tidak ditarik satu pun klaim makna, hitungan, atau rahasia. Catatan yang dibubuhkan pada Al-Baqarah berlaku di sini.

Akar ini muncul pada Al-Qalam, Al-Mutaffifin, Al-Insan, dan Al-Hujurat.

Makna konkretnya diberikan para ahli bahasa begini: iṡm — sesuatu yang menahan manusia dari kebaikan, yang memberatkannya. Pada akar itu ada gagasan memperlambat dan menghalangi: nāqatun āṡimah — unta yang berjalan lambat. Dari sini iṡm — dosa: beban yang memberatkan langkah menuju kebaikan.

Dan pola aṡīm: faʻīl, di sini ia memberitakan mubalagah — "yang banyak tenggelam ke dalam dosa".

Kemunculan-kemunculan lain kata itu di dalam Al-Qur'an layak dicatat, sebab ia selalu berada dalam ketetanggaan yang sama:

• "Yang menumpuk harta, yang melampaui batas, yang banyak berdosa" — pada Al-Qalam 68/12: mannāʻil lil-khairi muʻtadin aṡīm.
• "Setiap orang yang melampaui batas lagi banyak berdosa" — pada Al-Mutaffifin 83/12: kulli muʻtadin aṡīm.

Pada kedua tempat itu kata tersebut muncul bersama muʻtadī (yang menyerang, yang melampaui batas).

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan atas lafal: di dalam Al-Qur'an kata itu muncul bukan sekadar sebagai "orang yang berbuat dosa", melainkan di dalam ketetanggaan yang menceritakan orang yang menjadikan pelampauan batas sebagai perangainya. Dan kata musrif (yang melampaui batas) yang dipakai untuk Fir'aun pada ayat ketiga puluh satu berada di lapangan yang sama.

Al-aṡīm bertakrif, dan takrifnya dapat dibaca dengan dua cara:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi saya membubuhkan sebuah catatan, dan ia sesuai metode (Metode): bahkan pada bacaan yang kedua pun yang ditegakkan ayat itu adalah sebuah sifat. Asas yang tercatat pada Qaf dan pada tafsir ini secara umum bekerja pula di sini: yang digambarkan ayat adalah sifat, dan siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup di dalamnya.

Kal-muhli yaglī fil-buṭūn · Ka-galyil-ḥamīm

"Seperti logam yang meleleh, ia mendidih di dalam perut — seperti mendidihnya air yang panas."

Dua kāf (partikel perumpamaan) datang beruntun dan keduanya mengumpamakan hal yang berbeda. Hal ini layak dibaca dengan saksama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah susunan kedua rangkaian itu: musyabbah bih perumpamaan yang pertama adalah sebuah isim (al-muhl), sedangkan yang kedua sebuah masdar (galy). Yakni yang satu mengatakan ia menyerupai apa, yang lain mengatakan ia bagaimana.

Dan hal itu punya satu akibat: bahan dan gerak diumpamakan sendiri-sendiri. Teksnya tidak memberikan satu gambaran saja; ia menegakkan sebuah gambaran berlapis dua.

Akar ini telah dibahas secara luas pada Al-Ma'arij dan ayat ini memang telah disebutkan di sana. Saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan catatan di sana:

"مَهْل — bersikap perlahan, tidak tergesa-gesa. Muhlah (memberi tenggang waktu), imhāl, dan tamahhul berasal dari akar yang sama. […] Kaitan antara kedua makna itu: logam yang meleleh mengalir dengan berat. Aliran air itu cepat; aliran logam yang meleleh itu lambat dan berat."

Dan pada catatan penutup Al-Ma'arij telah dibubuhkan hal berikut:

"Apa ٱلْمُهْل itu (logam yang meleleh / endapan minyak) disampaikan menurut pendapat mayoritas para ahli bahasa; tidak dijatuhkan putusan yang pasti."

Catatan yang sama saya pelihara di sini pula.

Yang khas bagi Ad-Dukhan adalah kedudukan kata itu, dan hal ini layak dicatat:

Bahan yang sama, pada tiga kedudukan yang berbeda.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah lafal ketiga ayat itu: pada Al-Ma'arij muhl adalah pemandangan sebuah adegan kiamat; pada Ad-Dukhan ia berada di dalam diri seseorang. Dan pada Al-Ma'arij makna "mengalir dengan berat" pada akar itu telah dicatat — mengalirnya sesuatu dengan berat, bila dipandang dari luar, adalah sebuah pemandangan; bila ia berada di dalam, ia adalah sebuah rentang waktu.