62. Surah Al-Jumu'ah

Sebelas ayat. Termasuk periode Madinah. Surah ini mengambil namanya dari sebuah kata yang muncul pada ayat kesembilan dan yang di dalam Al-Qur'an hanya terdapat di sana: al-jumuʻah.

Surah ini terdiri dari tiga bagian yang pada pandangan pertama tampak tidak berhubungan satu sama lain: sebuah pembukaan tasbih, kritik atas suatu kaum yang tidak memikul kitab, dan sebuah pengaturan salat. Dalam tafsir-tafsir klasik kaitan antara ketiga bagian ini kebanyakan ditegakkan dengan lemah, bahkan kadang-kadang tidak ditegakkan sama sekali.

Padahal surah ini hanya memiliki satu gagasan, dan ketiga bagian itu adalah tiga keadaan dari gagasan tersebut:

Sampainya sebuah teks kepadamu tidak berarti teks itu telah berpindah ke dalam dirimu.

Pada ayat kelima hal ini dikatakan dengan sebuah perumpamaan: keledai yang memikul kitab di punggungnya. Bebannya terpikul, isinya tidak. Pada ayat kesebelas hal yang sama dikatakan bukan dengan perumpamaan, melainkan dengan sebuah catatan peristiwa: ketika khotbah sedang dibacakan, terdengarlah gendang sebuah kafilah, jemaah pun bubar dan orang yang sedang berbicara tinggal berdiri.

Jarak antara kedua ayat itu enam ayat, dan seluruh bobot surah ini berdiri pada jarak tersebut. Sebab kaum yang mendengar kritik pada ayat kelima mendapati dirinya sendiri berada di dalam pemerian yang sama pada ayat kesebelas. Surah ini tidak menunjuk orang lain lalu meninggalkannya di situ; apa yang ditunjuknya kemudian ia putar menjadi cermin.

Ini adalah teknik yang sama dengan yang telah kita bahas pada Surah Al-Ma'un. Di sana pun teks mula-mula menceritakan "orang yang mendustakan agama" dan membuat pembaca merasa tenang, lalu dengan mengatakan fa-wailun lil-muṣallīn ia menarik garis itu ke pihak pembaca sendiri. Surah Al-Jumu'ah melakukan manuver yang sama dengan busur yang lebih panjang: kaum yang dikritik dan kaum yang mendengarkan kritik itu, pada akhir surah, tinggal berdampingan sebagai dua contoh dari perilaku yang sama.

Surah ini mengambil namanya dari rangkaian يَوْمِ الْجُمُعَةِ pada ayat kesembilan. Kata itu tidak muncul di tempat lain mana pun dalam Al-Qur'an.

Akar ج-م-ع: mengumpulkan, menghimpun menjadi satu. Jemaah, jamak, ijmak, majemuk — semuanya dari sini. Bahwa hari itu memikul nama ini adalah nama dari pekerjaan yang dikerjakan pada hari itu: hari berkumpul.

Pada pemberian harakat kata ini para ahli bahasa mencatat tiga bentuk — al-jumuʻah (mim berharakat damah), al-jumʻah (mim bersukun), al-jumaʻah (mim berharakat fatah) — dan ketiganya dijelaskan sebagai pola yang berbeda-beda: bacaan dengan damah dihitung sebagai pola sifat yang dekat dengan makna "yang banyak berkumpul/mengumpulkan", sedangkan bacaan dengan sukun dianggap sebagai bentuk yang diringankan. Perbedaan bacaan ini tidak mengubah makna; pusat kata itu dalam keadaan apa pun adalah berkumpul. Saya tidak menisbatkannya kepada imam-imam qiraat tertentu, karena dalam perkara ini saya tidak memegang nisbat yang pasti.

Sebuah catatan sejarah: dalam sumber-sumber diriwayatkan bahwa pada kalender Arab pra-Islam hari itu disebut dengan nama lain — al-ʻarūbah. Saya tidak membahas derajat kesahihan riwayat ini; hanya saja berubahnya nama hari itu sejalan dengan pekerjaan yang dikerjakan surah ini: hari yang namanya berubah adalah hari yang fungsinya berubah.

Dalam surah ini tidak ada perdebatan. Surah ini Madaniyah, dan hal itu terlihat dari tiga tempat yang berbeda:

1. Pengaturan salat berjemaah pada ayat kesembilan mengharuskan adanya sebuah jemaah dan adanya kehidupan kota. 2. Ayat kelima menyapa secara langsung orang-orang yang memegang Taurat; lawan bicara ini tidak ada di Mekah. 3. Ayat kesebelas menceritakan sebuah masjid tempat khotbah dibacakan dan sebuah kafilah yang lewat di luar.

Termasuknya surah ini ke dalam kelompok yang disebut musabbiḥāt juga sejalan dengan gambaran itu: surah-surah yang dibuka dengan sabbaḥa atau yusabbiḥu (Al-Hadid 57, Al-Hasyr 59, As-Saff 61, Al-Jumu'ah 62, At-Tagabun 64) secara bersama-sama diletakkan pada periode Madinah. Dalam kelompok ini ada sebuah perbedaan yang kecil tetapi teratur: Al-Hadid, Al-Hasyr, dan As-Saff dibuka dengan māḍī (sabbaḥa), sedangkan Al-Jumu'ah dan At-Tagabun dengan muḍāriʻ (yusabbiḥu). Pembedaan ini akan dibahas di bawah pada ayat pertama.

Tentang ayat terakhir surah ini ada sebuah riwayat yang terdapat dalam kumpulan hadis klasik dan yang diriwayatkan oleh hampir seluruh sumber tafsir.

Menurut apa yang diriwayatkan dari Jabir bin Abdullah dalam al-Bukhari dan Muslim: ketika Nabi sedang membaca khotbah pada hari Jumat, sebuah kafilah dagang tiba di Madinah. Jemaah bubar dan menuju kafilah itu; di masjid tinggal sangat sedikit orang. Dalam berbagai jalur riwayat itu jumlah orang yang tinggal diberikan sebagai dua belas orang. Ayat itu turun berkenaan dengan hal tersebut.

Dalam sebagian varian riwayat disebutkan sebuah nama tertentu sebagai pemilik kafilah itu. Nama ini tidak saya berikan di sini: ada perbedaan di antara varian-varian itu, dan siapa nama itu tidak menambahkan apa pun kepada makna ayat. Ayat itu sendiri memang tidak menyebutkan nama — ia mengatakan "mereka bubar", bukan "si fulan bubar".

Satu hal lain yang perlu dicatat mengenai riwayat itu: dalam sebagian nukilan, sebagai sebab keluarnya orang-orang untuk menyambut kafilah itu, disebutkan sebuah kelaparan dan kenaikan harga yang dialami Madinah pada masa itu. Jika rincian ini benar, gambarannya tidak berubah tetapi menjadi jernih — orang-orang bangkit bukan untuk bersenang-senang, melainkan karena kebutuhan. Kritik surah ini, ketika dibaca bersama kemungkinan tersebut, menjadi lebih berat tetapi lebih nyata: yang dicela bukanlah ketamakan, melainkan tertindihnya yang penting oleh yang mendesak.

Untuk delapan ayat pertama surah ini tidak ada riwayat sebab turun pada tingkat seperti itu. Dikatakan bahwa ayat kelima dan keenam turun dalam konteks perdebatan-perdebatan yang terjadi dengan komunitas-komunitas Yahudi di Madinah; ini adalah kesimpulan masuk akal yang ditarik dari siyaq, bukan sebuah riwayat yang kukuh.

Analisis kata basmalah telah dilakukan pada Surah Al-Fatihah; saya tidak mengulanginya di sini.

Yusabbiḥu lillāhi mā fis-samāwāti wa mā fil-arḍ, al-Malikil-Quddūsil-ʻAzīzil-Ḥakīm

"Apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi bertasbih kepada Allah — Al-Malik, Al-Quddus, Al-'Aziz, Al-Hakim."

Akar س-ب-ح dan kata kerja sabbaḥa pada bab tafʻīl telah dibahas secara terperinci pada Surah An-Nasr (110/3); catatan-catatan di sana tidak saya ulangi. Ringkasannya begini: makna konkret akar itu adalah berenang di air, yakni melaju cepat di dalam suatu medium lalu melewatinya; ketika ia berpindah ke bab tafʻīl, kata itu memperoleh makna tanzih — menjauhkan Allah dari segala sesuatu yang tidak layak bagi-Nya. Fungsi tasbih bersifat menafikan: ia tidak mengatakan "Dia adalah ini", melainkan "Dia jauh dari itu".

Di sini ada dua hal yang perlu ditambahkan.

Pertama: perbedaan bentuk kata kerja. Dalam kelompok musabbiḥāt, kata kerja ini pada sebagian tempat datang dalam bentuk māḍī (sabbaḥa — Al-Hadid, Al-Hasyr, As-Saff), pada sebagian tempat dalam bentuk muḍāriʻ (yusabbiḥu — Al-Jumu'ah, At-Tagabun). Dalam bahasa Arab māḍī memberitakan keterselesaian, muḍāriʻ memberitakan keberlangsungan dan pembaruan. Menurut itu:

Dalam sumber-sumber klasik terlihat bahwa pembedaan ini diutarakan, tetapi ia tidak diletakkan sebagai kaidah yang mengikat; sebagian ahli bahasa mengatakan bahwa kedua bentuk itu di sini bermakna sama. Sebagai bacaan saya sendiri, saya catat yang berikut: Surah Al-Jumu'ah dari awal sampai akhir menceritakan sebuah tatanan yang terus berlangsung — sebuah perkumpulan yang berulang setiap pekan, sebuah seruan yang sampai kepada setiap generasi, "orang-orang yang belum bergabung dengan mereka". Bentuk muḍāriʻ duduk pada pemahaman waktu surah ini. Ini adalah sebuah pilihan, dan hal itu tidak mengikat.

Kedua: lam pada لِلَّهِ. Kata kerja itu tidak langsung mengambil objek; di antaranya masuk sebuah lām. Bisa saja dikatakan yusabbiḥullāha (memang pemakaian ini pun ada dalam Al-Qur'an). Ketika dikatakan yusabbiḥu lillāhi, menurut keterangan para ahli bahasa, perbuatan tasbih itu memperoleh sebuah arah: tasbih itu dilakukan kepada Allah, dilakukan untuk Dia. Nuansanya kecil tetapi ia menentukan arahnya.

Di sini yang dipakai bukan man (siapa), melainkan مَا (mā). Dalam bahasa Arab man dipakai untuk yang berakal, sedangkan mā untuk yang tidak berakal atau untuk sebuah cakupan umum yang tidak membedakan keduanya.

Pilihan itu bermakna: yang bertasbih bukan hanya wujud yang berkesadaran. Cakupannya lebih luas daripada "siapa saja yang ada"; ia adalah "apa saja yang ada". Batu, air, pohon, bintang — semuanya termasuk.

Ini adalah sesuatu yang dikatakan Al-Qur'an secara terang di tempat lain: "Langit yang tujuh, bumi, dan semua yang ada di dalamnya bertasbih kepada-Nya. Tidak ada sesuatu pun melainkan bertasbih memuji-Nya; tetapi kamu tidak memahami tasbih mereka" (Al-Isra' 17/44). Ayat ini meletakkan dua hal sekaligus: tasbih itu semesta, dan manusia tidak mendengarnya.

Catatan "tidak memahami" di sini penting, karena ia membiarkan terbuka pertanyaan tentang apa tasbih itu. Dalam tafsir klasik dua penafsiran berpisah:

Di antara keduanya saya tidak mengambil pilihan. Namun hal berikut dapat dicatat: ayat ini lebih banyak menentukan sebuah kedudukan daripada memberikan sebuah pengetahuan. Manusia berdiri di dalam sebuah alam semesta yang bertasbih, sebagai satu-satunya wujud yang diminta bertasbih tetapi dapat pula tidak melakukannya. Selebihnya surah ini akan mengurusi kekosongan tersebut.

Kehalusan susunan katanya ada di sini.

Keempat nama itu berada dalam keadaan jar (berharakat kasrah). Artinya mereka bukanlah predikat kalimat; mereka adalah badal atau sifat bagi lafaz kemuliaan pada lillāhi. Ketika diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia susunan ini hilang; mengatakan "Dia adalah Al-Malik, Dia adalah Al-Quddus" menjadi keliru. Yang benar adalah: "mereka bertasbih kepada Allah, yang Al-Malik, yang Al-Quddus, yang Al-'Aziz, yang Al-Hakim."

Perbedaannya begini: seandainya mereka predikat, sebuah pengetahuan baru akan diberikan. Adapun ketika mereka sifat/badal, tidak ada pengetahuan yang diberikan, melainkan yang dipaparkan adalah kepada siapa tasbih itu ditujukan. Jadi ayat ini tidak mengatakan "Allah adalah raja"; ia mengatakan "Zat yang ditasbihkan itu adalah Dia yang menjadi raja". Perhatiannya bukan pada nama-nama itu sendiri, melainkan pada kepada siapa tasbih itu dilakukan.

Hal ini akan menemukan padanannya tidak lama lagi. Pada ayat ketiga kedua nama yang sama akan kembali, kali ini dalam keadaan marfuʻ, yakni sebagai predikat: wa huwal-ʻAzīzul-Ḥakīm. Dua kata yang sama, dalam dua kedudukan tata bahasa. Sekali sebagai alamat tasbih, sekali sebagai putusan kalimat.

الْمَلِك (al-Malik). Akar م-ل-ك: memiliki sesuatu dan memiliki kuasa bertindak atasnya. Di bawah akar itu dua cabang berpisah: mulk (pemerintahan, kekuasaan) dan milk (kepemilikan). Malik lebih dekat kepada yang pertama, mālik kepada yang kedua — tetapi keduanya berasal dari batang yang sama dan bahasa Arab tidak memutuskan yang satu dari yang lain. Memerintah dan memiliki keluar dari akar yang sama.

الْقُدُّوس (al-Quddūs). Akar ق-د-س: kebersihan, kesucian, keadaan dijauhkan dan dipisahkan dari sesuatu. Dari akar yang sama datang taqdīs. Pola fuʻʻūl dalam bahasa Arab memberitakan mubalagah (bentuk intensif): derajat tertinggi dari sebuah sifat.

Nama ini muncul pada dua tempat dalam Al-Qur'an dan pada keduanya ia berpasangan dengan nama yang sama: di sini dan pada Al-Hasyr 59/23 — al-Malikul-Quddūs. Berdampingannya kedua nama ini tampaknya bukan kebetulan. Al-Malik memberitakan kekuasaan dan tindakan; al-Quddūs memberitakan bahwa kekuasaan itu terpisah dari segala pemakaian kekuasaan yang dikenal. Yang pertama menegakkan keserupaan (manusia pun memerintah), yang kedua memutus keserupaan itu.

Melihat kerabat-kerabat akar ini pun mendidik: al-Arḍul-Muqaddasah (Al-Ma'idah 5/21) — "tanah yang disucikan", yakni tempat yang dipisahkan dari pemakaian sehari-hari, yang dikhususkan. Rūḥul-Qudus — roh yang dipisahkan, yang murni. Di pusat akar itu bukanlah "yang ditinggikan", melainkan "yang dipisahkan". Kesucian, dalam logika kata itu sendiri, bukanlah sebuah ketinggian, melainkan sebuah batas.

Dan pada Surah Al-Baqarah kedua akar ini telah muncul berdampingan: perkataan para malaikat, "Kami bertasbih memuji-Mu dan kami menyucikan-Mu" (Al-Baqarah 2/30). Jadi sabbaḥa dan qaddasa adalah dua kata kerja yang dipasangkan Al-Qur'an di dalam dirinya sendiri; ayat pertama Surah Al-Jumu'ah menegakkan kembali pasangan itu sebagai kata kerja + nama.

الْعَزِيز (al-ʻAzīz). Akar ع-ز-ز: kekerasan, ketidaktertembusan, ketidakterkalahan — dan dari sini kesedikitan, kelangkaan. Dalam bahasa Arab arḍun ʻazāz berarti "tanah yang keras, yang tidak dapat digali". Nama ini adalah sumber bagi pengertian ʻizzah, dan ia akan duduk di pusat perdebatan dalam Surah Al-Munafiqun (63/8). Dua surah bertetangga berbagi akar yang sama: pada yang satu sebuah nama ilahi, pada yang lain sebuah sifat yang diperebutkan manusia.

الْحَكِيم (al-Ḥakīm). Akar ح-ك-م: menghalangi, mengekang. Ḥakamah adalah kekang yang dipasang pada mulut kuda — bagian yang menahan hewan itu agar tidak terbawa lari. Bahasa Arab memberikan nama ini kepada hikmah: hikmah bukanlah tumpukan pengetahuan, melainkan sesuatu yang menghalangi seseorang terbawa lari.

Ini adalah saudara dari catatan yang dibubuhkan pada Al-Baqarah 2/44 untuk akar ʻaql: ʻiqāl adalah tali yang diikatkan pada lutut unta supaya ia tidak lari; akal pun bukan sebuah gudang, melainkan sebuah ikatan. Sekarang logika yang sama tampak pada ḥikmah. Kedua kata itu menceritakan bukan pengetahuan, melainkan tertahannya sesuatu.

Hal ini akan menjadi penting pada ayat kedua: salah satu dari dua hal yang diajarkan Nabi adalah al-ḥikmah. Ketika akar kata itu diketahui, ayat tersebut dibaca dengan cara lain.

Selebihnya surah ini berkenaan dengan perilaku manusia: mereka yang tidak memikul kitab, mereka yang lari dari kematian, mereka yang meninggalkan khotbah lalu berlari ke kafilah. Jadi surah ini, dari awal sampai akhir, akan menceritakan sebuah kekurangan.

Dan persis sebelum itu, diletakkanlah tasbih tanpa henti dari segala yang ada di langit dan di bumi.

Ini adalah sebuah pembingkaian. Ayat itu meletakkan kekurangan manusia pada sebuah latar belakang: seluruh alam semesta mengerjakan pekerjaannya, satu-satunya tempat yang lalai adalah di sini. Gambaran pada ayat terakhir surah — orang yang berbicara tetap berdiri, jemaah di luar — berubah skalanya ketika dibaca dalam cahaya ayat pertama. Kaum yang bubar itu bubar di tengah-tengah sebuah tatanan yang tidak bubar.

Sisi ayat ini yang paling banyak bekerja hari ini adalah logika nama Al-Quddus: kesucian bukanlah sebuah ketinggian, melainkan sebuah keterpisahan.

Akibat praktisnya begini: dianggapnya sesuatu sebagai suci berarti ia tidak dapat dijadikan bagian dari perhitungan apa pun. Catatan yang dibubuhkan pada Surah An-Nasr mengenai diperintahkannya tasbih pada saat kemenangan bersambung ke sini — tasbih memutus dijadikannya Allah sebagai salah satu pihak dalam sebuah perhitungan manusiawi. Al-Quddūs mengerjakan pekerjaan yang sama pada tingkat nama.

Huwallażī baʻaṡa fil-ummiyyīna rasūlan minhum yatlū ʻalaihim āyātihī wa yuzakkīhim wa yuʻallimuhumul-kitāba wal-ḥikmata wa in kānū min qablu lafī ḍalālin mubīn

"Dialah yang mengutus di kalangan orang-orang ummi seorang utusan dari kalangan mereka sendiri: ia membacakan kepada mereka ayat-ayat-Nya, menyucikan mereka, dan mengajarkan kepada mereka Kitab dan hikmah. Padahal sebelumnya mereka berada dalam kesesatan yang nyata."

Kerangka kalimatnya begini:

• Satu kata kerja māḍī: baʻaṡa (mengutus) — peristiwa sekali jadi yang telah selesai.
• Tiga kata kerja muḍāriʻ: yatlū (membacakan), yuzakkī (menyucikan), yuʻallimu (mengajarkan) — pekerjaan yang terus berlangsung dan berulang.

Perbedaan bentuk kata kerja itu memberitakan sebuah program. Pengutusan terjadi sekali; pekerjaan yang dikerjakan orang yang diutus berlangsung terus. Dan ketiga kata kerja muḍāriʻ itu berkedudukan sebagai sifat bagi kata rasūlan — yakni kerasulan didefinisikan oleh ketiga pekerjaan ini. Sang utusan dipaparkan bukan sebagai "orang yang membawa sebuah kabar", melainkan sebagai "orang yang mengerjakan tiga hal ini".

Ayat ini tidak berdiri sendirian dalam Al-Qur'an. Ungkapan yang hampir sama muncul pada empat tempat, dan perbedaan-perbedaan di antaranya mendidik:

Dua hal langsung terlihat.

Pertama: Al-Jumu'ah 62/2 dan Ali 'Imran 3/164 hampir persis sama, termasuk kalimat penutupnya. Bedanya ada pada dua tempat: 3/164 mengatakan "kepada orang-orang mukmin" dan menyifati sang utusan dengan min anfusihim (dari diri mereka sendiri); 62/2 mengatakan "di kalangan orang-orang ummi" dan menyifatinya dengan minhum (dari mereka). Kalimat yang sama ditegakkan dengan dua pemerian lawan bicara yang berbeda.

Kedua — dan inilah persoalan yang sebenarnya: pada Al-Baqarah 2/129 urutannya berbeda. Di sana mengajarkan datang sebelum menyucikan. Pada ketiga tempat yang lain menyucikan datang sebelum mengajarkan.

Perbedaan ini telah diperhatikan dalam tafsir-tafsir klasik dan dibahas. Al-Baqarah 2/129 adalah sebuah doa — permintaan Ibrahim. Adapun ketiga yang lain adalah kabar tentang apa yang telah terjadi.

Bacaan yang keluar dari sini begini: orang yang meminta mengutarakan pekerjaan itu dengan urutan yang secara alami diharapkan (mula-mula diajar, lalu disucikan); adapun kejadiannya berlangsung dengan urutan yang lain (mula-mula disucikan, lalu diajar). Ini adalah sebuah penjelasan yang diutarakan dalam sumber-sumber klasik; ia tidak disajikan sebagai sebuah putusan yang pasti.

Lalu mengapa urutan yang terjadi itu demikian? Hal ini layak dipikirkan, sebab klaimnya serius.

Mengajarkan berarti meletakkan pengetahuan ke dalam sebuah wadah. Keadaan wadah menentukan akan menjadi apa yang diletakkan ke dalamnya. Sesuatu yang bersih yang diletakkan ke dalam wadah yang kotor tidak tetap bersih — begitu pula pengetahuan: pengetahuan yang benar yang diterima dengan niat yang rusak menghasilkan hasil yang rusak. Ayat kelima surah ini persis merupakan contohnya: Taurat telah diberikan, tetapi tidak dipikul. Pada yang diberikan tidak ada cacat; cacatnya ada pada penerimanya.

Karena itu, ketika urutannya menyucikan → mengajarkan, muncullah sebuah klaim tentang prioritas: pengetahuan tidak terpikul jika pemikulnya belum siap.

Dan jika diperhatikan, inilah seluruh argumen surah ini. Ayat kelima memperlihatkan bagaimana seorang pemikul yang belum disucikan memikul kitab: di punggungnya.

Sebagai bacaan saya sendiri, saya tambahkan yang berikut: urutan ini bukan urutan waktu, melainkan urutan prioritas. Dalam ayat itu ketiga kata kerjanya muḍāriʻ; artinya ketiganya berlangsung pada saat yang sama. Tidak dikatakan "selesaikan dahulu yang ini, lalu mulailah yang itu". Yang dikatakan adalah: keduanya berjalan bersama-sama dan yang satu merupakan syarat bagi yang lain.

Kata أُمِّيّ telah dibahas pada Al-Baqarah 2/78; catatan di sana tidak saya ulangi: akarnya أ-م-م (ibu), penjelasan klasiknya "tetap pada keadaan ketika ia dilahirkan ibunya", yakni orang yang tidak belajar membaca dan menulis; dalam konteksnya pada Al-Baqarah ia secara khusus bermakna orang yang tidak mengetahui kitab.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah fungsi kata itu pada ayat ini.

Tiga ayat kemudian Surah Al-Jumu'ah akan berbicara tentang "orang-orang yang dipikulkan Taurat kepadanya". Jadi di dalam surah ditegakkan sebuah pertentangan:

Pertentangan ini menentukan makna kata itu di sini: ummī dipakai bukan sebagai sifat yang merendahkan dengan arti "bodoh", melainkan sebagai penentuan kedudukan yang teknis dengan makna "belum pernah diberi kitab". Ayat ini tidak menghitung sebuah kekurangan; ia memaparkan sebuah titik permulaan.

Memang akhir ayat itu mengatakannya secara terang: wa in kānū min qablu lafī ḍalālin mubīn — "sebelumnya mereka berada dalam kesesatan yang nyata." Jadi yang dicatat adalah dari mana orang bermula. Dan catatan ini, ketika bergabung dengan ungkapan "orang-orang lain dari mereka yang belum bergabung" pada ayat berikutnya, bermakna begini: syarat seruan ini bukanlah memiliki bekal lebih dahulu.

Ada perbedaan pendapat mengenai cakupan kata ini dan menyembunyikannya tidak benar:

Menurut pendapat saya bacaan pertama lebih unggul pada ayat ini, karena pertentangan yang ditegakkan ayat ini berkenaan bukan dengan kemampuan baca tulis, melainkan dengan kepemilikan kitab. Pilihan ini tidak mengikat.

Sebuah catatan yang hanya dua kata, tetapi ia salah satu tempat yang paling bermuatan dalam ayat ini.

Minhum — "dari mereka". Sang utusan tidak datang dari luar; ia keluar dari dalam para lawan bicaranya. Ini adalah sesuatu yang secara teratur ditekankan Al-Qur'an dalam penuturannya tentang pengutusan nabi, dan ia memiliki dua sisi:

1. Ia menutup alasan. Tidak dapat dikatakan "yang datang adalah orang yang tidak serupa dengan kami, ia tidak memahami kami". 2. Ia menegakkan keteladanan. Bahwa apa yang diminta untuk dikerjakan itu dapat dikerjakan, diperlihatkan melalui seseorang yang hidup dalam keadaan yang sama.

Pada Ali 'Imran 3/164, di tempat yang sama, dikatakan min anfusihim (dari diri mereka sendiri) — sebuah ungkapan yang lebih dekat lagi. Minhum dalam Al-Jumu'ah lebih netral, lebih bermakna "dari kaum yang sama".

Ada pula hal berikut: rasūlan datang dalam bentuk nakirah (tak tentu). Bukan "ar-Rasūl", melainkan "seorang utusan". Dalam bahasa Arab hal ini, selain dapat dipakai untuk mengenalkan dan mengagungkan kata itu (taʻẓīm), dipakai pula untuk memberitakan jenis. Di sini, karena sesudahnya datang tiga kalimat sifat, bentuk nakirah itu wajar: nakirahlah yang layak menerima sifat. Artinya dibiarkannya kata itu tak tentu adalah supaya ia didefinisikan oleh tiga kata kerja yang datang persis sesudahnya. Siapa sang utusan dikatakan bukan dengan nama, melainkan dengan pekerjaan.

Akar ت-ل-و telah dibahas pada Surah Al-Bayyinah (98/2); catatan di sana diingatkan tanpa diulang, sebab ia teristimewa penting pada ayat ini:

Makna asal akar itu bukanlah membaca, melainkan datang sesudahnya, mengikuti, berjalan di belakangnya. Talāhu — ia mengikutinya. At-tālī — yang datang kemudian. Dalam bahasa Arab untuk "membaca" ada pula qirāʼah (akar ق-ر-أ: mengumpulkan, menghimpun menjadi satu — menghimpun huruf-huruf lalu menjadikannya kata). Beda antara keduanya: qirāʼah menekankan penghimpunan, tilāwah menekankan pengikutan.

Sekarang letakkanlah pengetahuan ini ke dalam ayat itu.

Pekerjaan pertama sang utusan adalah tilāwah — yakni, dalam logika kata itu sendiri, "berjalan di belakang ayat-ayat". Bukan menyuarakan teks, melainkan berjalan mengikuti teks. Kata itu memikul di dalam dirinya bahwa yang membaca tunduk kepada teks: yang membaca bukanlah yang di depan, melainkan yang datang dari belakang.

Dan justru karena itu kata ini berbenturan langsung dengan ayat kelima surah ini. Orang yang dipaparkan di sana memikul kitab — artinya ia telah menaruhnya di belakangnya dan dirinya sendiri maju ke depan. Arahnya terbalik. Tilāwah adalah berjalan di belakang teks, ḥaml adalah memikul teks di belakang.

Kaitan ini tidak dipaksakan; ia keluar dari makna kata-kata itu sendiri dan berdiri sebagai sebuah pertentangan yang ditegakkan antara dua ayat surah ini.

عَلَيْهِمْ — "kepada mereka". Kata kerja itu datang dengan huruf ʻalā. Huruf ini memberitakan turun dari atas; yang dibacakan diberikan bukan ke arah hadapan, melainkan dari atas ke bawah. Dalam Al-Qur'an datangnya kata kerja tilāwah dengan huruf ini bersifat teratur.

آيَاتِهِ — "ayat-ayat-Nya". Akar أ-ي-ي: tanda, alamat, petunjuk. Āyah adalah tanda yang ada bukan untuk dirinya sendiri, melainkan untuk apa yang ditunjukkannya. Seperti rambu jalan: rambunya dilihat, tetapi orang tidak berhenti pada rambu itu. Dipilihnya kata ini di sini melengkapi apa itu tilawah: berjalan di belakang tanda-tanda.

Akar ز-ك-و telah dibahas secara terperinci pada Asy-Syams 91/9 dan terlihat dengan padanannya yang konkret pada Al-Lail 92/18; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya begini: di bawah akar itu ada dua makna sekaligus dan keduanya tidak terpisahkan — kebersihan dan pertumbuhan. Dari akar yang sama datang zakat; harta, ketika sebagiannya dikeluarkan, sekaligus menjadi bersih dan bertambah. Karena itu menerjemahkan tazkiyah hanya dengan "membersihkan" masih setengah jadi: menyucikan dan dengan demikian menumbuhkan.

Sebagaimana dicatat pada pembahasan Asy-Syams, di sana kata kerjanya bersifat refleksif: man zakkāhā — "siapa yang menyucikannya (dirinya)". Pelakunya adalah manusia itu sendiri.

Di sini pelakunya berubah. Yuzakkīhim — sang utusan menyucikan mereka.

Perubahan ini menghasilkan sebuah ketegangan yang sungguh-sungguh dan melewatinya tidak benar. Pada pembahasan Asy-Syams pun ada sebuah sanggahan yang dicatat: di tempat lain Al-Qur'an tampak melarang orang mentazkiyah dirinya ("janganlah kamu menyatakan dirimu suci", An-Najm 53/32). Sekarang di sini tazkiyah datang sebagai perbuatan orang lain.

Penyelesaiannya ditemukan dengan melihat kepada siapa perbuatan itu dinisbatkan:

Jadi yang dilarang bukanlah usaha menyucikan diri, melainkan klaim telah suci. Keduanya adalah perbuatan yang berbeda: yang satu bekerja, yang lain memutuskan tentang dirinya sendiri.

Lalu bagaimana sang utusan menyucikan? Teks itu sendiri tidak menjawab pertanyaan ini, dan kita tidak boleh mengarang. Namun dari siyaq dua hal dapat dikatakan:

Pertama, susunan kata ayat itu sendiri meletakkan penyucian di antara tilāwah dan taʻlīm. Artinya penyucian adalah pekerjaan yang berdiri antara membacakan dan mengajarkan. Kedudukan ini memperlihatkan bahwa ia bukanlah pemindahan pengetahuan yang murni dan bukan pula sebuah upacara yang lepas dari pengetahuan.

Kedua, makna "pertumbuhan" pada akar itu tidak boleh dilupakan. Tazkiyah bukanlah pengurangan. Ia dikerjakan dengan mengeluarkan sesuatu, tetapi hasilnya adalah pertambahan. Pada Al-Lail 92/18 hal ini dikonkretkan dengan "yang memberikan hartanya, untuk menyucikan diri". Artinya contoh tazkiyah yang paling terang di dalam Al-Qur'an adalah mengeluarkan sesuatu dari tangan.

Ketika kita menggabungkan hal ini dengan butir berikutnya, ayat terakhir surah tampak lain: yang diminta dari kaum yang berlari ke kafilah itu persis adalah mengeluarkan sesuatu dari tangan — melewatkan sebuah kafilah.

يُعَلِّمُ — akar ع-ل-م. Bab tafʻīl di sini memberitakan ketransitifan dan kebertahapan: bukan pemindahan sekali jadi, melainkan pengajaran langkah demi langkah.

الْكِتَاب — akar ك-ت-ب: makna asalnya menjahit menjadi satu, menyatukan. Dalam bahasa Arab akar ini dipakai pula untuk menjahit kulit. Tulisan memperoleh nama ini karena ia menyambung dan mengikatkan huruf yang satu kepada yang lain. Artinya kitāb, dalam logika kata itu sendiri, adalah "yang terikat satu sama lain" — keadaan terhimpun dari apa yang tadinya berserakan.

الْحِكْمَة — akar yang dicatat pada ayat pertama bekerja di sini: ح-ك-م, menghalangi, mengekang; ḥakamah, kekang kuda.

Dengan demikian makna kedua objek itu begini: yang diikat (kitab) dan yang mengikat (hikmah). Yang satu adalah teksnya sendiri, yang lain adalah pekerjaan yang dikerjakan teks itu pada diri seseorang.

Dalam tafsir klasik ada perbedaan pendapat yang luas mengenai apa itu ḥikmah: sunah, fikih, menangkap kehalusan-kehalusan ayat, kecakapan menjatuhkan putusan yang benar, bersatunya ilmu dengan amal. Saya tidak memilih salah satu dari pendapat-pendapat ini, karena akar kata itu sudah memberikan penyebut bersama bagi semuanya: sesuatu yang mengikatkan pengetahuan kepada perilaku. Pendapat mana pun yang diambil, hikmah tidak berada di luar teks; ia adalah padanan teks itu pada diri manusia.

Dan hal ini melengkapi susunan kata ayat itu: kitab diajarkan, hikmah pun diajarkan. Artinya pemberian teks tidak dihitung cukup; yang menahan teks itu pun harus diberikan. Apa yang akan terlihat pada ayat kelima persis adalah ketiadaan yang kedua ini. Keledai memikul kitab — kitabnya ada, kekangnya tidak.

إِنْ di sini bukanlah partikel penafian; ia adalah susunan yang disebut mukhaffafah minaṡ-ṡaqīlah — asalnya inna, yang telah diringankan, dan لَ (lām fāriqah) yang datang pada awal predikatnya memperjelas hal itu. Artinya kalimat itu bukan negatif, melainkan positif yang dipertegas: "sungguh sebelum itu mereka berada dalam kesesatan yang nyata."

ضَلَال — akar ض-ل-ل: kehilangan jalan, tersesat. Makna konkret kata itu adalah kehilangan jejak di padang pasir. Perhatikan: ḍalāl bukanlah "berbuat jahat", melainkan "tidak mengetahui ke mana ia pergi". Di pusat akar itu bukan kebejatan, melainkan ketiadaan arah.

مُبِين — akar ب-ي-ن: antara dua hal, keterpisahan. Pada bab ifʻāl (abāna) ia menjadi "membedakan, menjadikan terang". Mubīn adalah isim fa'il (partisipel aktif) yang dapat bermakna sekaligus "yang terang" dan "yang menerangkan".

Dikatakannya "kesesatan yang nyata" di sini membubuhkan sebuah catatan yang menarik: kesesatan itu tidak tersembunyi. Ia dapat dilihat. Hal ini, ketika bergabung dengan kata pertama ayat kedua, melengkapi gambarannya: keadaannya sudah jelas, dan campur tangan itu datang di atas keadaan yang sudah jelas tersebut.

Padanan praktis dari urutan itu. Sisi ayat ini yang paling banyak bekerja adalah diletakkannya penyucian sebelum pengajaran. Padanannya hari ini langsung berkenaan dengan pendidikan: jika sebelum memindahkan sebuah pengetahuan tidak ditanyakan dalam keadaan apa tempat yang akan dituju pengetahuan itu, pemindahan tersebut tidak dapat dipercaya. Pengetahuan yang sama memberikan hasil yang berbeda pada niat yang berbeda. Hal ini berlaku dalam pendidikan keagamaan sebagaimana ia berlaku pada segala jenis pendidikan keahlian — kecakapan teknis bukanlah sebuah kebaikan yang lepas dari keadaan orang yang akan memakainya.

Arah tilawah. Makna "berjalan di belakang" pada teks, hari ini paling banyak mempertanyakan hubungan yang ditegakkan orang dengan teks. Ketika sebuah teks dibaca, dua hal dapat terjadi: yang membaca berjalan mengikuti teks, atau ia menyeret teks itu mengikuti dirinya. Kata itu sendiri mengatakan yang pertama. Yang kedua dapat pula dikerjakan — tetapi ketika itu nama dari apa yang dikerjakan bukan lagi tilāwah.

Wa ākharīna minhum lammā yalḥaqū bihim, wa huwal-ʻAzīzul-Ḥakīm

"Dan juga kepada orang-orang lain dari mereka yang belum bergabung dengan mereka... Dialah Al-'Aziz, Dialah Al-Hakim."

Ayat ini pendek dan mudah dilewatkan. Padahal inilah tempat yang menentukan lawan bicara surah ini.

Ayat sebelumnya menceritakan sebuah peristiwa yang konkret: kepada sebuah kaum tertentu diutus seorang utusan dari kalangan mereka sendiri. Ayat ini membuat sebuah tambahan pada kalimat tersebut, dan bersama tambahan itu waktu kalimatnya patah. Sang utusan menjadi diutus bukan hanya kepada mereka yang ada di sana, melainkan juga kepada "orang-orang lain yang belum bergabung".

Artinya keempat kata kerja pada ayat kedua — mengutus, membacakan, menyucikan, mengajarkan — berhenti menjadi sebuah peristiwa yang telah tertutup.

Di sini ada persoalan tata bahasa yang sungguh-sungguh, dan melewatinya begitu saja tidak benar.

Ākharīna berkedudukan mansub (berharakat fatah). Padahal calon terdekat yang kepadanya ia akan disambungkan, yaitu al-ummiyyīna, berkedudukan majrur (karena huruf fī). Dalam bahasa Arab ʻaṭf menuntut kesesuaian dari segi kedudukan. Karena itu penyambungan langsung tampak bermasalah.

Penyelesaian-penyelesaian yang disebutkan dalam sumber-sumber nahwu klasik adalah sebagai berikut:

Ketiganya disebutkan dalam sumber-sumber klasik. Di antaranya saya tidak mengambil pilihan; dari segi makna ketiganya berujung pada tempat yang sama. Namun hal berikut perlu dicatat: penyelesaian pertama menjadikan ākharīn langsung sebagai objek dari ketiga kata kerja — yakni ia menjadi sasaran pekerjaan membacakan, menyucikan, dan mengajarkan. Inilah bacaan yang paling baik bertumpang tepat dengan apa yang dikatakan ayat itu.

Inilah kata yang paling bermuatan dalam ayat ini. Dan muatannya terletak pada bedanya dengan lam.

Dalam bahasa Arab ada dua partikel yang menafikan bentuk lampau, dan keduanya tidak mengatakan hal yang sama:

Para ahli bahasa menerangkan bahwa di dalam lammā terdapat tawaqquʻ: penantian. Apa yang dinafikan dengan lammā adalah sesuatu yang diharapkan ada dan yang kejadiannya dinanti. Dalam bahasa Indonesia kata "belum" dan "tidak" memikul perbedaan ini dengan baik: "ia tidak datang" dan "ia belum datang" bukanlah hal yang sama. Yang kedua mengatakan bahwa kedatangannya dinanti.

Sekarang kembalilah ke ayat itu. Lammā yalḥaqū bihim — "mereka belum bergabung dengan mereka." Artinya:

• Belum bergabungnya mereka bukanlah sebuah kekurangan, melainkan sebuah persoalan waktu.
• Bergabungnya mereka dinanti.
• Dan penantian itu dicatat oleh ayat itu sendiri.

Satu partikel saja mengubah kalimat itu dari sebuah pemberitaan sejarah yang tertutup menjadi sebuah undangan yang terbuka ujungnya.

يَلْحَقُوا — akar ل-ح-ق: menyusul seseorang, datang dari belakang lalu sampai. Dari akar yang sama datang lāḥiq (yang datang kemudian, yang terlampir) dan ilḥāq (pelampiran). Gambaran konkret kata kerja itu begini: sebuah kafilah yang berjalan di depan dan orang-orang yang berusaha menyusul dari belakang.

Gambaran ini sekeluarga dengan kata tilāwah pada ayat kedua. Di sana pun ada "berjalan di belakangnya". Surah ini memakai gerakan yang sama pada dua ayat berturut-turut: datang dari belakang. Berjalan di belakang teks, menyusul dari belakang kafilah. Keduanya adalah perbuatan mengikuti, bukan perbuatan maju ke depan.

Dalam tafsir klasik pertanyaan ini dijawab dengan tiga jawaban:

Pendapat mana pun dari pendapat-pendapat ini yang dipilih, hasilnya tetap sama, karena ketiganya mengatakan satu hal saja: himpunan lawan bicara itu belum tertutup.

Mengenai ayat ini, dalam kumpulan hadis diriwayatkan sebuah riwayat yang memberitakan bahwa ketika ditanyakan siapa saja yang dicakup ungkapan "orang-orang lain", Nabi menunjuk kepada Salman al-Farisi. Riwayat itu datang melalui jalur-jalur yang terdapat dalam al-Bukhari dan Muslim. Lafalnya tidak saya kutip secara lengkap di sini, karena ada perbedaan di antara varian-variannya; namun dapat dicatat bahwa nukilan-nukilan dengan makna ini memang ada. Pekerjaan yang dikerjakan riwayat itu bukanlah menyempitkan cakupan ayat, melainkan memperlihatkan bahwa batas geografis dan etnis telah diangkat.

Catatan مِنْهُمْ pun bekerja ke arah ini. "Dari mereka" — yakni mereka yang bergabung belakangan pun dihitung termasuk ke dalam kafilah yang pertama, mereka tidak membentuk sebuah kelas tersendiri. Datang belakangan bukanlah berada di bawah.

Pada ayat pertama kedua nama ini muncul dalam keadaan majrur, berkedudukan sebagai sifat yang memaparkan alamat tasbih. Di sini ia datang dalam keadaan marfuʻ, berkedudukan sebagai predikat kalimat.

Perbedaannya begini: di sana tidak diberikan pengetahuan, yang dipaparkan adalah alamatnya. Di sini langsung diberikan sebuah putusan: "Dialah Al-'Aziz; Dialah Al-Hakim."

Dan tempat putusan itu bermakna. Kalimat itu datang persis sesudah dikatakan bahwa himpunan lawan bicara akan meluas seiring waktu. Kedua nama itu mengikatkan perluasan tersebut kepada sebuah jaminan:

• Al-'Aziz — kuasa-Nya memadai untuk itu, Dia tidak dapat dihalangi.
• Al-Hakim — ini bukan kebetulan, melainkan sebuah tatanan.

Diletakkannya pasangan nama pada akhir ayat dalam Al-Qur'an umumnya bekerja seperti ini: nama-nama itu bukan hiasan, melainkan sandaran kalimat.

Sisi ayat ini yang paling banyak bekerja hari ini adalah kedudukan mereka yang datang belakangan.

Setiap kaum cenderung menghasilkan perbedaan derajat antara mereka yang dekat dengan saat pendirian dan mereka yang bergabung belakangan. Yang datang awal dihitung "asli", yang kemudian dihitung "tambahan". Ayat ini tidak menegakkan pembedaan tersebut: mereka yang akan bergabung belakangan adalah minhum, yakni "dari mereka". Di dalam himpunan yang sama.

Sisi yang kedua adalah partikel lammā itu sendiri. Jika putusan yang dijatuhkan tentang seseorang yang belum bergabung dengan sebuah kaum bukanlah "ia tidak bergabung" melainkan "ia belum bergabung", berarti berkas tentang orang itu belum ditutup. Inilah sikap yang ditegakkan ayat dengan satu kata, dan ia dapat diumumkan: memilih bentuk dari putusan yang dijatuhkan tentang seorang manusia menentukan ruang yang dibiarkan bagi manusia itu.

Żālika faḍlullāhi yuʼtīhi man yasyāʼ, wallāhu żul-faḍlil-ʻaẓīm

"Ini adalah karunia Allah; Dia memberikannya kepada siapa yang Dia kehendaki. Allah adalah pemilik karunia yang besar."

Ayat ini lebih banyak mencegah sebuah bantahan daripada memberikan sebuah pengetahuan.

Ayat kedua telah mengatakan bahwa seorang utusan dikirim kepada sebuah kaum yang tidak pernah diberi kitab. Ayat ketiga menambahkan bahwa hal itu terulur pula kepada mereka yang datang belakangan. Pertanyaan yang secara alami dibangkitkan kedua kalimat ini adalah: mengapa mereka?

Sekali pertanyaan itu diajukan, dua jawaban dapat dihasilkan. Yang pertama: "karena mereka layak." Yang kedua: "karena Allah menghendaki demikian."

Ayat ini memilih yang kedua. Dan pilihan itu menutup pintu bagi jawaban yang pertama — tepat di tempat yang memang harus ditutup. Sebab seandainya jawaban pertama diterima, kaum yang terpilih akan mulai memandang keterpilihannya sebagai sebuah hak. Dan dua ayat kemudian surah ini akan beralih kepada pemerian sebuah kaum yang persis telah berbuat demikian: mereka yang mengatakan "kamilah para wali Allah".

Jadi ayat keempat berdiri seperti sebuah tindakan pencegahan yang diletakkan lebih dahulu terhadap penyakit pada ayat kelima dan keenam. Supaya kekeliruan yang sama tidak terulang pada para lawan bicara pertama surah ini.

Akar ف-ض-ل: berlebihnya sesuatu dari apa yang diperlukan, kelebihan, sisa. Dari akar yang sama datang faḍlah (sisa), fuḍūl (kelebihan, hal-hal yang tidak diperlukan), dan tafḍīl (pengutamaan).

Gagasan di pusat kata itu penting: faḍl adalah apa yang berada di luar bagian yang dihitung. Ia bukan imbalan bagi apa yang menjadi hak, melainkan apa yang ditambahkan di atasnya. Karena itu dalam bahasa Arab faḍl dan ʻadl disebut sebagai dua pengertian yang berhadapan: ʻadl memberikan apa yang menjadi hak, faḍl memberikan lebih dari itu.

Menurut itu, apa yang dikatakan ayat ini adalah: kerasulan dan menjadi lawan bicaranya bukanlah pembayaran sebuah piutang. Ia tidak bersandar pada perhitungan.

Dan catatan ini berpasangan secara menarik dengan adegan ekonomi pada akhir surah. Pada ayat kesepuluh kepada manusia akan dikatakan "carilah dari karunia Allah" — kata yang sama. Rezeki pun bukan keluaran sebuah perhitungan, melainkan sebuah kelebihan yang diberikan. Surah ini menyifati wahyu dan rezeki dengan kata yang sama: keduanya datang bukan karena diperoleh sebagai hak, melainkan karena diberikan.

يُؤْتِي — akar أ-ت-ي: datang. Pada bab ifʻāl (ātā) ia menjadi "membawakan, memberikan". Artinya kata kerja "memberi" dalam bahasa Arab diturunkan dari "mengusahakan datangnya": orang yang memberi membawakan sesuatu kepada orang di hadapannya.

مَنْ يَشَاءُ — ungkapan ini banyak muncul dalam Al-Qur'an dan banyak dibaca keliru. Ada dua bacaan yang keliru:

Kekeliruan pertama: kesemena-menaan. Ungkapan "Dia memberikannya kepada siapa yang Dia kehendaki" tidak bermakna bahwa pilihan itu dilakukan asal-asalan. Bukan nama pada akhir ayat ini yang menutup hal itu — melainkan الْحَكِيم pada akhir ayat ketiga. Kehendak Dia yang memiliki hikmah, dalam logika kata itu sendiri, adalah kehendak yang terkekang. Al-Qur'an secara teratur meletakkan kedua catatan ini berdampingan.

Kekeliruan kedua: terangkatnya tanggung jawab. Kalimat "Allah memberikan kepada siapa yang Dia kehendaki" tidak bermakna bahwa tidak ada sesuatu pun yang dapat dikerjakan manusia. Al-Qur'an memakai susunan yang sama untuk pemberian maupun untuk pilihan seseorang; memang pada Asy-Syams 91/9-10 keselamatan dan kerugian disambungkan langsung kepada perbuatan orang itu (zakkāhā / dassāhā). Kedua ragam kalimat ini berdiri berdampingan dalam Al-Qur'an, dan Al-Qur'an tidak mengajak orang memihak salah satu di antara keduanya. Sebagaimana dicatat pada pembahasan Al-Muddassir 74/54-56: teks itu meletakkan ungkapan man syāʼa (siapa yang menghendaki) dan illā an yasyāʼallāh (kecuali jika Allah menghendaki) berdampingan dengan jarak satu ayat, dan menghitung keduanya sekaligus sebagai benar.

Di sini pun keseimbangan yang sama dipelihara. Ayat ini mengatakan bahwa pilihan itu tidak keluar dari perhitungan manusia — dan hal ini mengatakan bukan bahwa perhitungan manusia tidak penting, melainkan bahwa perhitungan tidak dapat membeli pilihan itu.

Kalimat itu tidak mengatakan "Allah adalah pemilik karunia"; ia mengatakan "Allah adalah pemilik karunia yang besar". Sifat الْعَظِيم menyifati al-faḍl (keadaannya yang majrur memperlihatkan hal itu), bukan menyifati Allah.

Nuansanya begini: yang disifati bukanlah kebesaran yang memberi, melainkan kebesaran yang diberikan. Ayat ini tidak menceritakan keagungan Allah; ia menceritakan ukuran karunia itu.

Dan hal ini sejalan dengan fungsi ayat itu. Kalimat tersebut bukan sebuah pemegahan diri, melainkan sebuah pemberitaan skala: apa yang ada di tangan itu besar. Ayat berikutnya akan memperlihatkan bagaimana sesuatu yang besar dapat dijadikan sebuah beban yang kecil.

Ayat keempat menutup bagian pertama surah ini. Susunannya begini:

1. 62/1 — Keadaan alam semesta: tasbih. 2. 62/2 — Campur tangan: sang utusan dan empat pekerjaan. 3. 62/3 — Cakupan: lawan bicara yang meluas seiring waktu. 4. 62/4 — Catatan: ini adalah sebuah karunia, bukan sesuatu yang diperoleh sebagai hak.

Dan ayat kelima dibuka dengan sebuah gambaran yang diletakkan persis berhadapan dengan keempat ayat ini: sebuah kaum yang kepadanya kitab telah diberikan, tetapi mereka tidak memikulnya. Artinya surah ini mula-mula menegakkan apa itu karunia, lalu memperlihatkan apa yang dapat diperbuat dengan karunia tersebut.

Maṡalullażīna ḥummilut-Taurāta ṡumma lam yaḥmilūhā ka-maṡalil-ḥimāri yaḥmilu asfārā. Biʼsa maṡalul-qaumillażīna każżabū bi-āyātillāh. Wallāhu lā yahdil-qaumaẓ-ẓālimīn

"Keadaan orang-orang yang kepadanya dipikulkan Taurat lalu mereka tidak memikulnya adalah seperti keadaan keledai yang memikul jilid-jilid kitab. Alangkah buruknya keadaan kaum yang mendustakan ayat-ayat Allah! Allah tidak memberi petunjuk kepada kaum yang zalim."

Seluruh kekuatan ayat ini terhimpun pada dipakainya satu akar dalam dua pola yang berbeda.

Akar ح-م-ل: memikul, mengangkut. Dari akar yang sama datang ḥaml (beban, dan kandungan), ḥamūlah (muatan), ḥammāl (pemikul beban).

Sekarang lihatlah dua pemakaian dalam ayat itu:

Dalam bahasa Arab ḥamala (bab pertama) berarti "memikul", sedangkan ḥammala (bab kedua) berarti "memikulkan beban kepada seseorang". Bab kedua menambah ketransitifan: ia menuntut adanya seorang pemikul dan seorang yang memikulkan.

Menurut itu, apa yang dikatakan ayat ini adalah: bebannya diletakkan, tetapi tidak dipikul.

Secara logika ini adalah kalimat yang aneh. Wujud yang di punggungnya diletakkan sebuah beban mau tidak mau memikulnya — jika ia tidak memikulnya, beban itu jatuh ke tanah. Ayat ini tampak mengatakan sesuatu yang mustahil.

Nah, perumpamaan itu datang justru untuk menguraikan keanehan ini. Sebab memang ada sesuatu yang sungguh-sungguh terpikul: beratnya. Yang tidak terpikul adalah apa yang ada di dalam berat itu.

ثُمَّ (ṡumma) dalam bahasa Arab berbeda dari wāw dan dari fāʼ: ia memberitakan pengurutan yang berjeda. Fāʼ menyambung tanpa memberi jeda, ṡumma mengatakan bahwa ada waktu yang berlalu di antaranya.

Artinya kalimat itu tidak mengatakan "mereka dipikuli dan tidak memikul"; ia mengatakan "mereka dipikuli, kemudian mereka tidak memikul". Ada suatu jangka waktu di antaranya.

Hal ini mengubah gambarannya. Yang dibicarakan bukanlah sebuah amanat yang ditolak sejak awal. Ia dipikul untuk suatu waktu, lalu tidak terpikul lagi. Artinya yang diceritakan bukanlah sebuah penolakan, melainkan sebuah keausan. Pada Al-Baqarah 2/10, ketika istiarah "penyakit" dipakai untuk orang-orang munafik, telah dicatat: penyakit tidak tinggal tetap, ia sembuh atau bertambah parah. Di sini pun ada proses yang serupa — hubungan itu ditegakkan pada satu titik, lalu isinya menjadi kosong.

Kata ini tidak diturunkan dari sebuah akar Arab; ia adalah bentuk yang diarabkan dari kata Ibrani tôrâh dan bermakna "ajaran, perintah, penunjukan jalan". Al-Qur'an memakai kata ini sebagai nama kitab yang diberikan kepada Musa.

Bahwa kata yang dipilih di sini adalah sebuah kitab tertentu itu bermakna. Ayat ini tidak mengatakan "orang-orang yang diberi kitab", melainkan "orang-orang yang kepadanya dipikulkan Taurat". Artinya lawan bicaranya tertentu dan ia sebuah kaum yang historis.

Tetapi lanjutan ayat itu langsung meluaskan ketertentuan tersebut: "Alangkah buruknya keadaan kaum yang mendustakan ayat-ayat Allah." Pada kalimat kedua Taurat tidak disebut; yang diletakkan adalah sebuah sifat yang umum. Artinya perumpamaan ditegakkan untuk sebuah kaum tertentu, sedangkan putusannya diberikan melalui sebuah sifat.

Hal ini berarti bahwa catatan pokok metode (Metode) terdapat di dalam teks itu sendiri: di sini Al-Qur'an menyebut nama sebuah kaum, tetapi ia mengikatkan putusannya kepada sebuah perilaku. Siapa pun yang mengerjakan perilaku itu, pemerian tersebut berlaku pula baginya — dan ayat kesebelas surah ini akan memperlihatkan persis hal tersebut.

Ada satu hal yang perlu diperhatikan: kalimat itu tidak mengatakan "mereka seperti keledai".

Yang dikatakannya adalah: maṡalullażīna... ka-maṡalil-ḥimār — "keadaan mereka adalah seperti keadaan keledai." Yang diserupakan bukanlah orangnya, melainkan keadaannya.

Perbedaan ini teristimewa dibahas dalam kitab-kitab balagah klasik dan ia penting. Seandainya manusia diserupakan dengan keledai, hal itu akan menjadi sebuah penghinaan. Adapun ketika keadaan diserupakan dengan keadaan, ia menjadi sebuah catatan: ditegakkanlah sebuah kesamaan struktural antara dua keadaan. Kesamaannya begini — pada kedua keadaan itu ada seorang pemikul, apa yang dipikulnya memiliki nilai, dan sang pemikul tidak dapat mencapai nilai tersebut.

الْحِمَار — akar ح-م-ر. Hubungan antara akar kata ini dan "merah" (aḥmar) diperdebatkan di kalangan para ahli bahasa; saya tidak mengatakan sesuatu yang pasti.

Pemilihan hewan itu perlu dibahas. Mengapa keledai?

Dalam tafsir-tafsir klasik umumnya diisyaratkan ketidakmengertian keledai. Hal ini bisa benar, tetapi menurut saya kekuatan sesungguhnya dari perumpamaan itu ada di tempat lain: keledai adalah hewan beban. Yang memaparkan dirinya adalah bahwa ia memikul. Dan bagi seekor hewan beban, apa yang dipikulnya itu — menurut definisinya sendiri — tidak berbeda: boleh gandum, boleh batu, boleh kitab. Beratnya sama.

Artinya hewan yang dipilih itu bukanlah "hewan yang bodoh", melainkan "pemikul yang tidak peduli kepada isi". Tempat yang disentuh perumpamaan itu bukanlah kecerdasan, melainkan bentuk hubungan.

Al-Qur'an memakai hewan ini di tempat lain pula: "Sesungguhnya seburuk-buruk suara adalah suara keledai" (Luqman 31/19). Di sana ukurannya suara, di sini beban. Apa yang muncul ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama menarik: dalam Al-Qur'an keledai disebut sekaligus sebagai wujud yang banyak mengeluarkan suara dan sebagai wujud yang tidak mengetahui apa yang dipikulnya. Keterputusan antara suara dan isi sama pada kedua ayat itu.

يَحْمِلُ أَسْفَارًا — ungkapan ini adalah hal bagi al-ḥimār, yakni sebuah kalimat keterangan keadaan yang menyifatinya: "keledai dalam keadaan memikul jilid-jilid kitab". Kata kerjanya muḍāriʻ; ia memberitakan keberlangsungan. Ia bukan beban yang dipikul sekali lalu ditinggalkan.

Akar س-ف-ر telah dibahas pada Surah 'Abasa (80/15 safarah, 80/38 musfirah) sebagai tulang punggung surah itu; jaringan di sana tidak saya ulangi, tetapi cabangnya yang bekerja di sini perlu dibuka.

Di pusat akar itu ada penyingkapan, pengangkatan tabir. Kata-kata yang keluar dari pusat ini:

• سَفَر (safar) — perjalanan. Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa tentang mengapa ia memikul nama ini begini: perjalanan menyingkapkan perangai orang. Apa yang tidak tampak di rumah menjadi terlihat di jalan.
• سَفَرَة (safarah) — kata yang muncul pada 'Abasa 80/15: mereka yang menyingkapkan teks, para penulis.
• مُسْفِرَة (musfirah) — 'Abasa 80/38: wajah yang tersingkap, yang berseri.
• سَافِرَة / سُفُور — tersingkapnya wajah.
• سِفْر (sifr) — kitab besar, jilid. Jamaknya أَسْفَار.

Diambilnya nama kitab dari akar ini persis merupakan tempat yang paling menentukan dalam perkara ini: sifr berarti "yang menyingkapkan". Kitab, dalam logika kata itu sendiri, adalah alat untuk mengangkat tabir.

Sekarang bacalah perumpamaan itu dengan pengetahuan ini.

Apa yang ada di punggung keledai itu? Benda-benda yang menyingkapkan. Dan bagi keledai itu tidak ada satu pun yang tersingkap. Kata itu sendiri mengatakan beban yang dipikul itu berguna untuk apa; adapun perumpamaan memperlihatkan bahwa pekerjaan tersebut tidak terjadi. Ini adalah sebuah ironi yang ditegakkan pada pemilihan kata.

Dan kaitan dengan Surah 'Abasa lengkap di sini. Di sana teks tersingkap di tangan safarah, dan wajah orang yang menerimanya menjadi musfirah — akar yang sama, pada dua tingkat, dua kali penyingkapan. Di sini akar yang sama berada pada kedudukan yang ketiga: penyingkap yang tidak tersingkap. Nama beban itu mengatakan fungsinya, tetapi fungsinya tidak terjadi.

Keadaannya yang nakirah. Asfāran bersifat tak tentu: "beberapa jilid kitab". Bukan kitab-kitab tertentu. Hal ini memelihara keumuman perumpamaan — bagi keledai itu memang tidak berbeda kitab yang mana. Ketaktentuan adalah padanan ketidakpedulian di dalam tata bahasa.

Ketika ayat ini dibaca bersama dua gambaran yang telah dibahas pada Surah Al-Baqarah, lengkaplah sebuah trilogi. Ketiganya menangkap kerusakan yang sama melalui tiga organ yang berbeda:

Pada ketiga gambaran itu alatnya bekerja, tetapi ia tidak menghasilkan hasil. Dan diagnosis bersama ketiganya adalah: kerusakannya bukan pada pengirimannya, melainkan pada penerimaannya.

Tetapi ada sebuah perbedaan yang halus di antaranya, dan perbedaan itu perlu dilihat:

• Pada 2/171 yang sampai kepada hewan itu hanyalah suara. Artinya yang sampai adalah pemikul isi; isinya sendiri sama sekali tidak sampai.
• Pada 62/5 yang sampai kepada keledai adalah kitab itu sendiri. Secara fisik ia memilikinya. Isinya ada di sana, ada di punggungnya, sedang dipikul.
• Adapun pada 2/44 teks itu sudah sampai, sudah dibaca, dan bahkan sedang dipindahkan kepada orang lain.

Artinya ketiga gambaran itu membentuk sebuah urutan kepekatan: mendengar, memikul, memindahkan. Dan jika diperhatikan, semakin bertambah sentuhannya semakin berat pula keadaannya. Diagnosis yang paling berat adalah bagi orang yang paling dekat dengan teks. Sebagaimana dicatat pada Al-Baqarah 2/44: "Menceritakan mengambil tempat mengerjakan. Bahkan semakin baik pekerjaan menceritakan itu dikerjakan, semakin kuat pula efek pengambilalihan tempat tersebut."

Al-Jumu'ah 62/5 adalah mata rantai tengah dari trilogi ini dan yang paling terlihat — sebab dalam satu perumpamaan saja, kepemilikan dan kekurangan dilukiskan pada saat yang sama.

بِئْسَ — dalam bahasa Arab ia adalah kata kerja celaan, lawan dari niʻma: "alangkah buruknya". Niʻma dan biʼsa adalah kata kerja beku yang dipakai untuk pujian dan untuk celaan.

Pola ini telah muncul pula pada Al-Baqarah 2/90: biʼsamasytarau bihī anfusahum — "alangkah buruknya sesuatu yang dengannya mereka menjual diri mereka sendiri!" Di sana yang dijual adalah orangnya sendiri; di sini yang dicela adalah sebuah keadaan.

Hal yang perlu diperhatikan dalam kalimat itu adalah bahwa putusannya diberikan bukan untuk "orang-orang yang dipikulkan Taurat", melainkan untuk "kaum yang mendustakan ayat-ayat Allah". Artinya ayat ini mundur selangkah dari kaum konkret yang untuknya perumpamaan itu ditegakkan, lalu mengikatkan putusannya kepada sebuah perilaku.

كَذَّبُوا — akar ك-ذ-ب, pada bab tafʻīl. Pola ini telah dibahas secara terperinci pada ayat pertama Surah Al-Ma'un: każaba berarti "ia berdusta" (pelakunya seorang pendusta), sedangkan każżaba berarti "ia mengatakan dusta terhadap perkataan benar orang lain" (pelakunya bisa jadi bukan seorang pendusta; yang dikerjakannya adalah menolak apa yang benar). Takżīb adalah sebuah sikap yang aktif, sebuah pengambilan posisi.

Dipilihnya pola ini di sini mengatakan sesuatu yang menarik. Orang-orang yang dipaparkan ayat itu tidak mengingkari kitab — mereka memikulnya, memegangnya di tangan, menghitungnya sebagai milik mereka. Tetapi ayat itu menghitung mereka sebagai mukażżib.

Artinya di sini takżīb didefinisikan bukan sebagai sebuah perkataan, melainkan sebagai sebuah bentuk perlakuan. Mendustakan sebuah teks mungkin terjadi tanpa mengatakan "ini dusta": ketika Anda membiarkan isinya tidak berfungsi, Anda secara nyata telah mendustakannya. Ini adalah argumen Surah Al-Ma'un juga — di sana dalil pendustaan agama bukanlah perkataan, melainkan perlakuan terhadap anak yatim.

Akar ظ-ل-م: meletakkan sesuatu dari tempatnya ke tempat lain, menempatkannya di tempat yang bukan haknya. Dari akar yang sama datang ẓulmah (kegelapan) — tidak adanya cahaya di tempat yang seharusnya ada cahaya.

Makna akar ini duduk tepat pada ayat tersebut. Orang-orang yang diceritakan itu telah memindahkan sesuatu dari tempatnya: kitab adalah sesuatu yang seharusnya dibaca, bukan dipikul; ia diletakkan di punggung, tidak diletakkan di hati. Kezaliman, dalam logika kata itu sendiri, persis adalah ini — meletakkan di tempat yang keliru.

لَا يَهْدِي — tidak diberikannya hidayah. Di sini berlaku keseimbangan yang dicatat pada Al-Baqarah 2/7 untuk penguncian: ini bukanlah penghalangan yang semena-mena, melainkan akibat dari sebuah pilihan. Memang kalimat itu mengatakan "Dia tidak memberi petunjuk kepada kaum yang zalim" — ketiadaan hidayah diletakkan sesudah kezaliman.

Untuk memahami sepenuhnya kekuatan perumpamaan ini, perlu diketahui apa itu sebuah kitab pada masa tersebut.

Pada abad ketujuh kitab bukanlah benda yang murah. Ia ditulis dengan tangan di atas kulit atau papirus; pembuatan satu jilid dapat memakan waktu berbulan-bulan dan menuntut biaya yang serius. Karena itu memikul kitab secara nyata adalah perkara status: orang yang memiliki kitab terpisah dari orang yang tidak memilikinya.

Dan justru karena itu hubungan yang ditegakkan dengan kitab terbuka pada kerusakan dari dua arah. Kitab sekaligus adalah teks yang harus dibaca dan benda yang harus dimiliki. Yang kedua dapat mengambil tempat yang pertama.

Dipilihnya keledai oleh perumpamaan itu tepat pada titik ini: keledai adalah contoh paling ekstrem dari memiliki sisi benda dari kitab sambil sama sekali terhalang dari sisi teks-nya. Dan semakin berharga beban di punggungnya, semakin tajam pula gambarannya.

Satu. Akses bukanlah kepemilikan. Padanan ayat ini untuk hari ini paling banyak bekerja di sini. Mengakses sebuah teks hari ini lebih mudah daripada kapan pun dalam sejarah; memikulnya hampir tidak berbiaya. Seorang manusia yang memikul ribuan jilid kitab di dalam teleponnya lebih dekat kepada keadaan yang dipaparkan perumpamaan itu daripada siapa pun dalam sejarah — sebab, karena bebannya tidak terasa berat, dipikulnya beban itu pun tidak disadari. Jilid-jilid di punggung keledai setidaknya berat; beban hari ini sama sekali tidak terasa berat.

Dua. Pemikulan yang tidak peduli kepada isi. Di pusat perumpamaan itu bukanlah kekurangan kecerdasan, melainkan kekurangan minat. Ini adalah peringatan yang berlaku bagi setiap orang yang memikul pengetahuan karena tuntutan profesinya: orang yang mengajarkan, memindahkan, menyebarkan, dan membela sebuah teks pun adalah seorang pemikul. Ketika pekerjaan memikul itu menjadi profesional, terputusnya ia dari isi menjadi lebih mudah — sebab pekerjaan memikul itu membentuk tolok ukurnya sendiri, dan isi tinggal di luar tolok ukur tersebut.

Tiga. Batas perumpamaan itu. Ayat ini berbicara melalui Taurat; tetapi ketika Anda tetap tinggal di dalam satu surah lalu sampai pada ayat kesebelas, Anda melihat bahwa pemerian yang sama dicatat tentang sebuah kaum yang lain. Ini adalah batas yang ditegakkan surah itu di dalam dirinya sendiri: perumpamaan tidak dapat ditempelkan kepada sebuah kaum lalu ditinggalkan di situ. Siapa pun yang memikul kitab tetapi tidak memikulnya, pemerian itu adalah miliknya. Sesuai metode (Metode), di sini saya catat secara terang: ayat ini tidak dapat dipakai untuk menetapkan putusan menyeluruh tentang sebuah kelompok keagamaan. Ayat itu sendiri telah mengikatkan putusannya kepada sifat "orang-orang yang mendustakan ayat-ayat Allah", dan enam ayat kemudian surah yang sama mendudukkan para lawan bicara pertamanya pun di hadapan cermin yang sama.

Qul yā ayyuhallażīna hādū in zaʻamtum annakum auliyāʼu lillāhi min dūnin-nāsi fa-tamannawul-mauta in kuntum ṣādiqīn

"Katakanlah: Wahai orang-orang yang menjadi Yahudi! Jika kamu mendakwakan bahwa hanya kamulah para wali Allah, bukan manusia yang lain, maka berangan-anganlah akan kematian — jika kamu memang benar."

Ujian ini ditegakkan dua kali dalam Al-Qur'an. Yang pertama adalah Al-Baqarah 2/94-96 dan ia telah dibahas secara terperinci di sana; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan catatan di sana begini: sebuah dakwaan yang diajukan dengan perkataan diuji dengan perilaku. Dakwaannya adalah "negeri akhirat itu milik kami"; menurut itu kematian bukanlah sebuah kerugian melainkan sebuah keuntungan, maka semestinya ia diinginkan. Jawabannya: "mereka tidak akan pernah menginginkannya."

Sekarang ujian yang sama ditegakkan kembali di sini. Tetapi dakwaannya berubah. Untuk melihat perbedaannya, keduanya perlu diletakkan berdampingan:

Dua perbedaan itu penting.

Perbedaan pertama: pokok dakwaannya. Dalam Al-Baqarah dakwaan itu adalah dakwaan kepemilikan: negeri akhirat itu milik kami. Dalam Al-Jumu'ah ia adalah dakwaan kedekatan: kamilah para wali Allah. Yang pertama menjadikan sebuah hasil sebagai pokoknya, yang kedua sebuah hubungan.

Hal ini sedikit mengubah logika ujian itu. Ujian dalam Al-Baqarah bekerja begini: jika tempat tujuan itu milikmu, semestinya kamu ingin pergi ke sana. Ujian dalam Al-Jumu'ah lebih dari dalam: jika sebuah persahabatan telah ditegakkan, semestinya kamu ingin bertemu dengan sahabat itu. Pada yang pertama kematian adalah sebuah pintu, pada yang kedua sebuah perjumpaan.

Perbedaan kedua: kata kerjanya. Dalam Al-Baqarah dipakai kānat (adalah/jika adalah) — sebuah kata kerja syarat yang netral. Dalam Al-Jumu'ah yang dipakai adalah زَعَمْتُمْ, dan ini tidak netral.

Akar ز-ع-م: mengatakan sesuatu tanpa dalil, mengajukannya tanpa sandaran.

Tempat kata ini dalam bahasa Arab bersifat khusus. Qāla (ia berkata) bersifat netral; adapun zaʻama memikul di dalam dirinya bahwa apa yang dikatakan itu belum terbukti. Dalam bahasa Indonesia beda antara "mendakwakan" dan "berkata" mendekati hal ini, tetapi zaʻm dalam bahasa Arab lebih berat: ia mencatat sejak semula bahwa di tangan orang yang berbicara itu tidak ada dalil.

Melihat tempat-tempat Al-Qur'an memakai kata ini mendidik, karena ada sebuah pola:

• Contoh langsung: Saba' 34/22: "Katakanlah: Serulah mereka yang kamu dakwakan (zaʻamtum) selain Allah."
• Al-Kahf 18/48: "...kamu mendakwakan (zaʻamtum) bahwa Kami tidak akan menetapkan bagi kamu suatu waktu perjumpaan."
• At-Tagabun 64/7: "Orang-orang yang ingkar mendakwakan (zaʻama) bahwa mereka sekali-kali tidak akan dibangkitkan."
• Al-An'am 6/94: "...Kami tidak melihat bersama kamu para sekutumu yang kamu dakwakan (zaʻamtum)."

Pada keempat tempat itu kata tersebut dipakai untuk sebuah dakwaan yang ditolak Al-Qur'an. Artinya zaʻm dalam kamus Al-Qur'an hampir menjadi sebuah istilah teknis: nama bagi dakwaan yang tidak bersandar.

Dan jika diperhatikan, yang ketiga di sini adalah At-Tagabun — surah yang datang persis sesudah Al-Munafiqun. Al-Jumu'ah dan At-Tagabun berbagi keluarga kata yang sama.

Dalam bahasa Arab ada sebuah perkataan yang lazim yang memberitakan ketidakterpercayaan kata zaʻm; dalam kumpulan hadis pun diriwayatkan sebuah riwayat dengan makna ini. Lafal dan sumbernya tidak saya berikan secara pasti di sini, karena saya tidak yakin. Namun bahwa tempat kata itu dalam bahasa memang demikian, itulah catatan bersama kamus-kamus.

Susunan kata ayat itu mengerjakan sesuatu dengan kata ini: ia menyifati dakwaan tersebut bahkan sebelum dakwaan itu diucapkan. Yang dikatakan bukanlah "jika memang demikian", melainkan "jika kamu mendakwakan demikian". Artinya kalimat itu, bahkan ketika menegakkan sebuah syarat, mencatat bahwa syarat tersebut tidak bersandar.

Akar و-ل-ي: kedekatan, keberdampingan. Berada persis di samping sesuatu. Luasnya kata-kata yang keluar dari akar yang sama memperlihatkan pusat akar itu:

• walā — datang berturut-turut, saling mengikuti
• walī — yang dekat; sahabat; pelindung; yang mengambil alih urusan
• wālī — yang mengambil alih sebuah urusan, penguasa
• maulā — sekaligus tuan dan budak yang dimerdekakan (karena kedua belah pihak sama-sama merupakan sisi yang dekat dari ikatan itu)
• tawallī — berpaling menuju; dan berpaling membelakangi (dua arah dari perubahan arah)
• aulā — lebih dekat, lebih patut

Di pusat kata itu bukanlah kasih sayang, melainkan ketiadaan jarak. Walī adalah orang yang ruang kosong di antaranya telah terangkat; karena itu ia dapat bermakna sekaligus "sahabat", "pelindung", dan "pemegang urusan" — ketiganya adalah wajah-wajah yang berbeda dari kedekatan.

Kehalusan susunan kata: mengapa bukan auliyāʼullāh melainkan auliyāʼu lillāh?

Dalam bahasa Arab susunan yang diharapkan untuk "para wali Allah" adalah idafah: auliyāʼullāh. Ayat ini tidak memakainya; ia meletakkan sebuah lām di antaranya: auliyāʼu lillāh.

Perbedaan ini memiliki lebih dari satu penjelasan dalam sumber-sumber klasik. Sebagai bacaan saya sendiri — dan dengan mencatat secara terang bahwa ini adalah sebuah bacaan — saya dapat mengatakan yang berikut: idafah memberitakan kepemilikan yang telah ditegakkan dan telah mapan; adapun lām memberitakan sebuah pengarahan diri. Seperti beda antara "para wali Allah" dan "mereka yang menjadi wali bagi Allah". Ungkapan yang kedua melukiskan ikatan itu bukan sebagai sebuah kenyataan yang telah ditegakkan, melainkan sebagai sebuah kedudukan yang didakwakan.

Bacaan ini dapat dibantah; saya tidak menghitungnya mengikat. Namun ditegakkannya ayat itu bersama kata kerja zaʻamtum memberi kesan bahwa ada sebuah catatan ke arah tersebut.

مِنْ دُونِ النَّاسِ — "bukan manusia yang lain", yakni "selain manusia, hanya kami". Inilah tempat dakwaan itu yang sesungguhnya bermasalah, dan pada Al-Baqarah 2/94 pun ada catatan yang sama.

Sebab dakwaan itu terdiri dari dua bagian:

1. "Kami adalah para wali Allah." — Dakwaan ini, berdiri sendiri, tidaklah bermasalah. Al-Qur'an menghitung walayah (ikatan saling melindungi) sebagai sesuatu yang mungkin dan yang diinginkan; ia mengatakan "Allah adalah pelindung orang-orang yang beriman" (Al-Baqarah 2/257). 2. "Bukan orang lain." — Persoalannya ada di sini. Dakwaan itu berhenti menjadi dakwaan kedekatan dan berubah menjadi dakwaan penyingkiran.

Artinya yang ditentang ayat itu bukanlah dakwaan persahabatan, melainkan dimonopolinya persahabatan tersebut. Dan pembedaan ini menentukan, sebab ayat keempat surah ini persis telah memotong jalan bagi monopoli itu: "Ini adalah karunia Allah; Dia memberikannya kepada siapa yang Dia kehendaki." Sesuatu yang merupakan karunia tidak dapat dimonopoli — sebab monopoli menuntut adanya sebuah dakwaan hak.

Sebagaimana dicatat pada Al-Baqarah 2/62: label tidak menyelamatkan. Ukuran yang sama di sini bekerja dari arah sebaliknya: label pun tidak memadai untuk menahan orang lain di luar.

Akar م-ن-ي: menakar, mengukur dan menimbang — dan dari sini tamanni: menegakkan sesuatu di dalam benak sambil menginginkan ia terjadi.

Pada Al-Baqarah 2/78 telah muncul turunan lain dari akar ini: أَمَانِيّ (amāniyy) — "keyakinan yang bersandar bukan pada kenyataan melainkan pada keinginan", angan-angan. Mengingat gambaran yang dicatat di sana memberi cahaya ke sini: teks itu dibaca tetapi tidak diketahui; yang mengisi kekosongannya adalah apa yang orang itu inginkan terjadi.

Sekarang akar yang sama di sini dipakai sebagai alat uji. Dan hal ini tidak tampak sebagai kebetulan: kepada sebuah benak yang hidup dengan angan-angan ditawarkan untuk menakar angan-angannya sendiri. Ayat itu, dengan menanyakan apa yang sesungguhnya diinginkan orang tersebut, menakar apa yang diimaninya.

Logika ujian itu. Sebagaimana dicatat pada pembahasan Al-Baqarah, logikanya bekerja tanpa cacat: jika keadaan di seberang kematian menguntungkanmu, kematian bukanlah sebuah penghalang melainkan sebuah perlintasan; dan bagi orang yang menanti, menanti itu melelahkan. Maka pemilik dakwaan itu semestinya menginginkan akibat alami dari dakwaannya.

Kekuatan ujian itu terletak pada tidak dituntutnya sebuah jawaban. Tidak seorang pun wajib mengatakan "tidak, kami tidak menginginkan kematian". Ayat ketujuh memang sudah memberikan jawabannya: mereka tidak akan menginginkannya. Ujian itu tidak membuka sebuah perdebatan; ia mencatat sebuah hasil.

Sebuah catatan. Ayat ini tidak bermakna bahwa menginginkan kematian dipuji secara umum, dan ia tidak boleh dibaca demikian. Ayat itu, berhadapan dengan sebuah dakwaan tertentu, menguji keselarasan dakwaan tersebut. Mengenai berangan-angan akan kematian dalam Islam, dalam kumpulan hadis terdapat riwayat-riwayat ke arah sebaliknya — ada nukilan-nukilan yang tidak menyukai keinginan akan kematian karena kesusahan. Lafal riwayat-riwayat ini tidak saya berikan, tetapi keberadaannya saya catat, karena ia menghalangi digeneralisasikannya ayat itu secara keliru. Angan-angan dalam ayat tersebut bukanlah sebuah tawaran ibadah, melainkan sebuah ujian logika.

Akar ص-د-ق: kekukuhan, kenyataan. Dari akar yang sama datang ṣadaqah (sedekah — perbuatan yang membenarkan perkataan orang yang memberi), ṣadāq (mahar), ṣiddīq (orang yang menjadikan kebenaran sebagai perangainya).

Makna "kekukuhan" pada akar itu penting: ṣidq dalam bahasa Arab bukan sekadar "tidak berdusta", melainkan duduknya perkataan pada kenyataan. Sebuah tombak disebut ṣadq karena kekerasannya dan karena ia melesat lurus.

Hal ini membubuhkan sebuah catatan yang bermakna pada akhir ayat. Yang diuji bukanlah ketulusan, melainkan duduk atau tidaknya perkataan itu pada kenyataan. Orang itu bisa jadi memercayai perkataannya sendiri; bukan itu yang ditakar ujian tersebut.

Dan pembedaan ini akan duduk tepat di pusat pada ayat pertama Surah Al-Munafiqun: sebuah golongan yang dihitung sebagai pendusta padahal apa yang mereka katakan benar. Dua surah bertetangga membahas dua pembiasan yang berbeda dari pengertian kebenaran.

Wa lā yatamannaunahū abadan bimā qaddamat aidīhim, wallāhu ʻalīmun biẓ-ẓālimīn

"Karena apa yang telah dikirimkan tangan mereka ke depan, mereka sekali-kali tidak akan mengangankannya. Dan Allah mengetahui orang-orang yang zalim."

Pada Al-Baqarah 2/95 jawabannya adalah لَنْ يَتَمَنَّوْهُ (lan yatamannauhu). Di sini وَلَا يَتَمَنَّوْنَهُ (wa lā yatamannaunahū).

Perbedaannya tampak kecil, tetapi dalam tata bahasa ia mengatakan sesuatu:

Lan memandang ke masa depan dan menutup sebuah pintu secara pasti. Adapun lā memberitakan keadaan sekarang: mereka tidak menginginkannya, mereka tidak meneruskan keinginan itu. Ketika أَبَدًا (abadan — sekali-kali tidak, tidak pernah) ditambahkan kepadanya, lengkaplah pekerjaan bersama kedua partikel itu: mereka tidak menginginkannya sekarang dan mereka tidak akan pernah menginginkannya.

Saya tidak dapat mengatakan dengan pasti apakah sebuah perbedaan bentuk pada tingkat seperti ini antara dua surah bersifat disengaja. Saya mencatatnya, tetapi saya tidak menegakkan putusan di atasnya.

Inilah tempat yang paling padat dalam kalimat itu, dan dalam tiga kata ada tiga gagasan yang terpisah.

قَدَّمَتْ — akar ق-د-م: berada di depan, maju ke depan. Qadam (kaki) berasal dari akar yang sama: bagian tubuh yang berjalan di depan. Pada bab tafʻīl (qaddama) ia menjadi "mengirimkan ke depan, mengirimkan lebih dahulu".

Al-Qur'an secara teratur memakai kata kerja ini ketika memaparkan amal: mā qaddamat — "apa yang telah dikirimkannya ke depan". Gambarannya begini: manusia berdiri di sini, dan apa yang dikerjakannya berjalan mendahuluinya. Artinya amal bukanlah jejak yang ditinggalkan di belakang, melainkan sesuatu yang dikirimkan ke depan. Orang itu datang dari belakangnya.

Bayangan ini langsung menjelaskan sikap di hadapan kematian: jika apa yang kamu kirimkan ke depan sedang menantimu, ingin atau tidaknya kamu sampai ke sana bergantung pada apa yang kamu kirimkan. Karena itu ayat ini memperlihatkan sebabnya persis di sini — sebab mereka tidak menginginkan kematian bukanlah rasa takut kepada kematian, melainkan apa yang menanti di depan.

أَيْدِيهِمْ — "tangan mereka". Yang diperlihatkan sebagai pelaku kata kerja itu adalah tangan: qaddamat aidīhim, "tangan mereka telah mengirimkan ke depan".

Ini adalah pilihan Al-Qur'an yang berulang. Yang disebut sebagai pelaku amal bukanlah orangnya, melainkan tangan. Pada Al-Baqarah 2/79 pun ada penekanan yang sama: bi-aidīhim — "menulis dengan tangan mereka". Sebagaimana dicatat di sana: "Sebuah rincian yang tampak tidak diperlukan; semua orang tahu bahwa menulis dikerjakan dengan tangan. Ia diletakkan untuk penekanan: sumbernya jelas, pelakunya jelas."

Di sini pun ia mengerjakan pekerjaan yang sama: hasilnya bukanlah sebuah kemalangan yang datang dari luar, melainkan sebuah produk yang keluar dari tangannya sendiri.

بِ (bāʼ) — ia memberitakan sebab: "karena...". Ditegakkanlah sebuah hubungan sebab akibat antara tidak diinginkannya kematian oleh mereka dan apa yang mereka kirimkan ke depan.

Ayat kelima berakhir dengan "Allah tidak memberi petunjuk kepada kaum yang zalim". Ayat ketujuh berakhir dengan "Allah mengetahui orang-orang yang zalim". Kata yang sama kembali dua ayat kemudian dan kata kerjanya berubah: lā yahdī → ʻalīm.

Urutan ini mengatakan sesuatu. Mula-mula dikatakan bahwa hidayah tidak diberikan, lalu dikatakan bahwa keadaan diketahui itu terus berlangsung. Artinya terputusnya hidayah bukanlah terputusnya perhatian.

عَلِيمٌ بِ — di sini pun ada sebuah bāʼ. Susunan ʻalīmun bi- dalam bahasa Arab memberitakan bahwa pengetahuan itu menyentuh objeknya, bahwa ia turun ke rinciannya. Bukan sekadar "Dia mengetahui" secara umum; Dia mengetahuinya dengan rinciannya, dari dalamnya.

Dan hal ini terhubung dengan ujian itu sendiri. Ujian tersebut menghasilkan sebuah hasil bagi orang yang memandang dari luar: mereka tidak menginginkannya, berarti dakwaan itu kosong. Tetapi ini adalah kesimpulan yang diperlukan manusia. Bagi Allah ujian semacam itu tidak diperlukan — ayat ini mencatat hal tersebut dengan kalimat terakhirnya. Untuk siapa ujian itu ditegakkan? Untuk mereka yang mengajukan dakwaan itu. Untuk memperlihatkan keadaan mereka sendiri kepada mereka sendiri.

Catatan yang dibubuhkan pada Al-Baqarah 2/9 untuk orang-orang munafik bersambung ke sini: "satu-satunya efek nyata dari usaha menipu adalah disembunyikannya keadaan seseorang dari dirinya sendiri." Ujian itu ditegakkan untuk mengangkat penyembunyian tersebut.

Qul innal-mautallażī tafirrūna minhu fa-innahū mulāqīkum, ṡumma turaddūna ilā ʻālimil-gaibi wasy-syahādati fa-yunabbiʼukum bimā kuntum taʻmalūn

"Katakanlah: Kematian yang kamu lari darinya — ia pasti akan menemui kamu. Kemudian kamu akan dikembalikan kepada Dia yang mengetahui yang gaib dan yang nyata; lalu Dia akan mengabarkan kepada kamu apa yang telah kamu kerjakan."

Ayat keenam telah menawarkan untuk menginginkan kematian; ayat ketujuh mencatat bahwa mereka tidak menginginkannya. Ayat kedelapan melangkah satu langkah lagi dan mengubah kata kerjanya: tafirrūna minhu — kamu lari darinya.

Urutannya adalah sebuah pendakian:

1. Mereka tidak menginginkannya (62/7) — sebuah penafian yang pasif. 2. Mereka lari (62/8) — sebuah gerakan yang aktif.

Ayat itu mencatat sebuah perilaku yang melampaui ketidakinginan. Dan lari mengatakan sesuatu yang lain daripada tidak menginginkan: orang yang lari mengetahui bahwa apa yang dilarinya itu akan datang. Orang lari dari sebuah bahaya; orang tidak lari dari sesuatu yang tidak akan terjadi.

Artinya gambaran yang diletakkan ayat itu begini: seandainya ada sebuah persahabatan seperti yang didakwakan, kematian tentu diinginkan; tidak cukup bahwa ia tidak diinginkan, ia bahkan dilari. Kedua perilaku itu bersama-sama memperlihatkan dengan tepat di mana perkataan tersebut duduk.

Akar ف-ر-ر: lari, melarikan diri. Dari akar yang sama datang firār dan mafarr (tempat pelarian).

Ada sebuah pemakaian lain yang menarik dari akar ini yang dicatat para ahli bahasa: farrad-dābbah — membuka mulut seekor hewan lalu melihat giginya untuk mengetahui umurnya. Dari sini diturunkan ungkapan-ungkapan seperti "al-firāru yudallu ʻalal-firāri". Kaitan antara kedua makna itu ditegakkan melalui gagasan "penyingkapan": melihat giginya menyingkapkan keadaan hewan itu yang sebenarnya. Hubungan penurunan ini adalah tafsiran para ahli bahasa; saya tidak menghitungnya pasti. Namun ia layak dicatat, karena ayat itu persis mengerjakan hal tersebut: pelarian menyingkapkan keadaan orang yang lari.

Akar yang sama dalam Al-Qur'an: pada Al-Qiyamah 75/10-12, ketika keadaan manusia pada hari kiamat dipaparkan: "Pada hari itu manusia berkata: Di mana tempat lari? Tidak! Tidak ada tempat berlindung. Pada hari itu tempat kembali hanyalah kepada Tuhanmu." Akar yang sama (al-mafarr), hasil yang sama. Surah Al-Qiyamah telah dibahas dalam tafsir ini; gambaran di sana dapat dibaca seperti lanjutan ayat ini.

Ada sesuatu yang menarik perhatian pada susunan kalimat itu: inna dipakai dua kali.

Innal-mautallażī tafirrūna minhu — di sini ada isim bagi inna (al-mauta), dan predikatnya dinanti. Tetapi predikatnya tidak datang secara langsung; di antaranya masuk sebuah فَ dan inna diulang: fa-innahū mulāqīkum.

Dalam sumber-sumber nahwu klasik susunan ini diberi dua penjelasan:

Kedua penjelasan itu menghasilkan efek yang sama, dan efeknya begini: kalimat itu terpotong. Pokoknya diletakkan, terjadi sebuah jeda, lalu putusannya datang. Dalam bahasa Indonesia inilah yang kita kerjakan ketika mengatakan "Kematian yang kamu lari itu — ya, ialah yang akan menemuimu".

Pemotongan ini membawa kata yang paling penting dalam kalimat itu ke sebuah penekanan tersendiri.

مُلَاقِيكُمْ — akar ل-ق-ي: berjumpa, bertemu. Isim fa'il (partisipel aktif) dari bab mufāʻalah (mulāqī).

Dan inilah kehalusan yang sesungguhnya di sini: bab mufāʻalah memberitakan kesalingan. Sebagaimana dicatat pada Al-Ma'un 107/6 untuk yurāʼūn, bab ini menuntut dua belah pihak: qātala (saling berperang), sāraʻa (berlomba).

Artinya ayat itu tidak mengatakan "kematian akan datang kepada kamu"; ia mengatakan "kematian akan berjumpa dengan kamu". Perjumpaan adalah peristiwa yang diikuti kedua belah pihak.

Ketika hal ini dibaca bersama kata kerja pelarian, muncullah sebuah gambaran yang tajam: orang yang lari itu, bahkan sambil lari, sedang berjalan menuju perjumpaan tersebut. Pelarian adalah bagian dari perjumpaan. Arahnya apa pun, tempat tujuannya sama.

Dan mulāqī adalah sebuah isim fa'il, bukan kata kerja. Dalam bahasa Arab isim fa'il memberitakan keadaan yang tetap. Bukan "ia akan berjumpa", melainkan "ia adalah yang berjumpa" — ini adalah definisinya, bukan sebuah tindakan di masa depan.

ثُمَّ kembali memberitakan jeda: ada sebuah jarak antara kematian dan penghadapan itu. Ayat tersebut tidak mengatakan apa jarak itu.

تُرَدُّونَ — akar ر-د-د: mengembalikan, memulangkan. Kata kerjanya majhul (pasif): "kamu dikembalikan". Pelakunya tidak disebutkan.

Pemilihan kata itu bermakna. Bukan "kamu pergi", melainkan "kamu dikembalikan". Radd adalah pemulangan sesuatu ke tempat asalnya. Artinya kesampaian itu dipaparkan bukan sebagai pergi ke sebuah tempat yang baru, melainkan sebagai kembali ke tempat orang berangkat.

Pada Al-Baqarah 2/28 gagasan yang sama telah ditegakkan sebagai sebuah dalil berempat tahap: kamu tadinya mati, Dia menghidupkan, Dia akan mematikan, Dia akan menghidupkan, kemudian kepada-Nya kamu dikembalikan. Bahasa Al-Qur'an dalam perkara ini secara teratur adalah bahasa kepulangan.

Dan pola pasif di sini mengatakan satu hal lagi: pelariannya aktif (tafirrūna — kamu lari), kepulangannya pasif. Satu-satunya perbuatan yang ada di tangan manusia adalah lari; dan itu pun tidak mengubah hasilnya.

Akar غ-ي-ب: hilang dari pandangan, tertutup. Gāba — ia terbenam, ia tersembunyi. Dari akar yang sama datang gaibah (ketidakhadiran) dan gibah (membicarakan orang di belakangnya — pada saat orang itu tidak hadir).

Akar ش-ه-د: hadir, menyaksikan. Syāhid — yang berada di sana. Syahādah — pemberitaan dari orang yang hadir. Dari akar yang sama datang masyhad (tempat yang terlihat) dan syahīd.

Pertentangan kedua kata itu terletak pada akar kata-kata itu sendiri: yang tersembunyi dan yang hadir. Artinya bukan yang diketahui dan yang tidak diketahui; melainkan yang tidak terlihat dan yang terlihat.

Fungsi rangkaian ini di sini sangat jelas. Ketika memaparkan perhitungan sesudah kematian, ayat itu menyifati Dia yang mengadakan perhitungan sebagai "yang mengetahui kedua lapangan itu". Mengapa keduanya sekaligus?

Sebab hidup manusia terbagi menjadi dua lapangan. Sebagiannya terlihat — perkataan yang diucapkan, salat yang dikerjakan, sedekah yang diberikan. Sebagiannya tidak terlihat — niat, sebab, sebab yang sebenarnya. Pengetahuan manusia tentang satu sama lain hanya datang dari lapangan yang pertama. Ayat itu mengatakan bahwa perhitungan tersebut akan mencakup kedua lapangan sekaligus.

Dan ini adalah kalimat yang berdiri persis di tengah surah. Tiga ayat kemudian surah ini akan mengatur sebuah ibadah yang terlihat (salat Jumat), dan empat ayat kemudian ia akan mencatat bahwa ibadah tersebut ditinggalkan secara terlihat. Pembedaan antara yang terlihat dan yang tidak terlihat adalah latar belakang pengaturan tersebut.

Adapun Surah Al-Munafiqun yang bertetangga akan berlangsung dari awal sampai akhir di dalam pembedaan ini: kekosongan antara yang dikatakan dan yang diimani. Landasan bersama kedua surah itu ditegakkan pada rangkaian ini.

Sebuah rincian dalam susunan kata: gaib datang lebih dahulu, syahādah kemudian. Dalam Al-Qur'an rangkaian ini secara teratur datang dengan urutan ini. Urutan itu tampak bermakna: yang dapat dijangkau manusia adalah syahādah, tetapi ia disebut belakangan dalam daftar. Artinya pengurutannya tidak mengikuti jangkauan manusia.

Akar ن-ب-أ: kabar. Tetapi bukan kabar yang biasa. Para ahli bahasa membuat pembedaan berikut antara nabaʼ dan khabar: setiap nabaʼ adalah khabar, tetapi tidak setiap khabar adalah nabaʼ. Nabaʼ adalah kabar yang penting, berguna, dan sebagian besarnya memikul kepastian. Dari akar yang sama datang nabī — yang membawa kabar besar.

Akar ini telah dibahas pada Surah An-Naba' (78/2); catatan di sana bekerja di sini.

Pada bab tafʻīl (nabbaʼa) kata kerja itu menjadi transitif dan memperoleh makna "memberitakan dengan rinciannya".

Sekarang perhatikanlah kalimat terakhir ayat itu. Ketika hari perhitungan dipaparkan, kata kerja yang diharapkan bisa jadi begini: Dia akan menghukum, Dia akan menuntut perhitungan, Dia akan memberikan balasannya. Ayat itu tidak mengatakan satu pun darinya. Ia mengatakan: Dia akan mengabarkan.

Pilihan ini mengubah apa itu perhitungan. Yang diceritakan bukanlah sebuah adegan pengadilan, melainkan sebuah pemberitaan. Dan pemberitaan adalah dikatakannya kepada seseorang sesuatu yang tidak diketahuinya.

Lalu, apakah manusia tidak mengetahui apa yang dikerjakannya sendiri?

Ayat itu persis mengisyaratkan hal tersebut. Bimā kuntum taʻmalūn — "apa yang telah kamu kerjakan". Orang yang mengerjakan memang secara nyata mengetahui apa yang dikerjakannya. Tetapi ia tidak mengetahui apa yang sesungguhnya diperbuatnya: ke mana sebuah perilaku berujung, kepada rantai yang mana ia tersambung, dan apa sebabnya yang sebenarnya.

Hal ini berujung pada tempat yang sama dengan catatan yang dibubuhkan pada Al-Baqarah 2/9 dan 2/12: "persoalannya bukanlah berdusta, melainkan tidak dapat melihat keadaan diri sendiri." Ayat ini memaparkan saat berakhirnya ketidakmampuan melihat tersebut.

كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ — susunan kāna + muḍāriʻ memberitakan kebiasaan yang berlangsung terus di masa lalu. Bukan peristiwa satu per satu; melainkan apa yang selama ini biasa dikerjakan.

Ayat kedelapan menutup bagian kedua surah ini. Susunan bagian itu begini:

1. 62/5 — Mereka yang memikul kitab tetapi tidak memikulnya: perumpamaan. 2. 62/6 — Sebuah dakwaan dan ujian yang ditegakkan atasnya. 3. 62/7 — Hasil ujian itu. 4. 62/8 — Ketakterhindarkan apa yang dilari, dan sifat perhitungan itu.

Dan logika dalam dari bagian itu begini: ayat kelima memaparkan sebuah kerusakan pemikulan; ayat keenam sampai kedelapan memaparkan sebuah keadaan pelarian yang dihasilkan kerusakan tersebut pada diri seseorang. Orang yang tidak memikul isi teks itu mau tidak mau lari pula dari akibat isi tersebut. Kedua keadaan itu saling menuntut satu sama lain.

Adapun ayat kesembilan akan dibuka langsung dengan sebuah perintah, dan lawan bicaranya akan berubah: "Wahai orang-orang yang beriman!"

Yā ayyuhallażīna āmanū iżā nūdiya liṣ-ṣalāti min yaumil-jumuʻati fasʻau ilā żikrillāhi wa żarul-baiʻ. Żālikum khairul lakum in kuntum taʻlamūn

"Wahai orang-orang yang beriman! Apabila diserukan panggilan untuk salat pada hari Jumat, bersegeralah kepada zikir Allah dan tinggalkanlah jual beli. Itu lebih baik bagi kamu, jika kamu mengetahui."

Sepanjang delapan ayat yang dibicarakan adalah orang ketiga: mereka, kaum itu, orang-orang yang tidak memikul kitab. Pada ayat kesembilan sapaannya langsung menjadi "wahai orang-orang yang beriman".

Ini adalah manuver yang sama dengan yang ada pada ayat keempat Surah Al-Ma'un. Di sana pun teks mula-mula menegakkan sebuah "mereka", membuat pembaca merasa tenang, lalu menarik garis itu ke pihak pembaca sendiri. Bedanya begini: dalam Al-Ma'un peralihan itu dikerjakan dalam satu ayat dan dengan cara yang mengejutkan (fa-wailun lil-muṣallīn). Dalam Al-Jumu'ah peralihan itu dikerjakan dengan sebuah perintah, secara tenang — tetapi dua ayat kemudian surah ini sampai pada hasil yang sama dengan mencatat bahwa perintah tersebut dilanggar.

Artinya Surah Al-Jumu'ah menyebarkan ke dalam tiga ayat apa yang dikerjakan Al-Ma'un dalam satu ayat: mula-mula ia memutar sapaannya, lalu meletakkan sebuah kewajiban, lalu memperlihatkan bagaimana kewajiban tersebut tersendat.

Akar ن-د-ي: berseru, memanggil. Nidāʼ — seruan. Dari akar yang sama datang nādī (majelis, tempat berkumpul); sebuah kaitan yang menarik, sebab majelis adalah "tempat orang diseru".

Kata kerjanya majhul (pasif): nūdiya — "apabila diserukan panggilan". Siapa yang memanggil? Tidak dikatakan.

Ini adalah pilihan yang menarik perhatian. Ayat itu tidak memaparkan orang yang mengumandangkan azan, orang yang memanggil, ataupun bentuk panggilannya. Yang tercatat hanyalah adanya panggilan itu. Yang melahirkan kewajiban bukanlah dari siapa panggilan itu datang, melainkan bahwa ia telah dilakukan.

لِلصَّلَاةِ — "untuk salat". Lām di sini memberitakan tujuan.

مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ — di sini ada sebuah persoalan tata bahasa. Apa fungsi huruf min?

Dalam sumber-sumber nahwu klasik diberikan dua penjelasan:

Penjelasan kedua mengatakan sesuatu yang lebih halus: kewajiban itu mencakup bukan seluruh hari, melainkan sebagian dari hari. Hal ini bertumpang tepat dengan isi ayat kesepuluh — apabila salat selesai, bertebaranlah dan carilah rezekimu. Artinya huruf min memberitakan, sejak awal sekali, bahwa pengaturan tersebut bersifat terbatas.

Sebagai bacaan saya sendiri, saya memandang penjelasan kedua lebih patut, karena ayat berikutnya dalam surah ini membenarkannya. Hal itu tidak mengikat.

Akar س-ع-ي telah dibahas secara terperinci pada Al-Lail 92/4 dan secara ringkas pada Al-Gasyiyah 88/9; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: makna konkretnya adalah berjalan cepat, melangkah dengan tempo yang mendekati berlari — keadaan antara berjalan dan berlari. Dari sana ia meluas kepada makna "berusaha, mengejar sebuah pekerjaan".

Catatan pada pembahasan Al-Lail bekerja langsung di sini: inna saʻyakum lasyattā — "usaha kamu berserakan", yakni "usaha-usaha itu tidak pergi ke tempat yang sama". Adapun pada Al-Gasyiyah 88/9: li-saʻyihā rāḍiyah — wajah-wajah yang ridha terhadap usahanya sendiri.

Sekarang ayat ini memberikan sebuah arah kepada kata saʻy: fasʻau ilā żikrillāh — hendaklah kesibukanmu mengarah kepada zikir Allah. Usaha yang pada Al-Lail dikatakan berserakan, di sini disambungkan kepada sebuah sasaran.

Ini adalah sebuah rantai yang ditegakkan antara tiga surah:

Ada perbedaan pendapat mengenai makna kata ini di sini dan ia penting:

Apakah saʻy di sini berarti "berlari", ataukah "meninggalkan pekerjaan lalu mengarahkan diri dengan sungguh-sungguh"?

Dalam tafsir klasik makna kedua lebih berat, dan hal ini memiliki dua sandaran:

1. Keluasan kata itu sendiri. Dalam Al-Qur'an saʻy secara teratur dipakai dengan makna "mengerahkan usaha"; makna berlari secara fisik tidaklah wajib. Memang pada ayat-ayat Al-Qur'an yang lain saʻy dipakai pula untuk kejahatan ("ia berlari di bumi untuk berbuat kerusakan") — di sana pun yang dimaksud bukanlah lari secara fisik.

2. Sebuah bacaan seorang sahabat. Dalam sumber-sumber diriwayatkan bahwa sebagian sahabat membaca kata ini sebagai فَامْضُوا (famḍū — berjalanlah, pergilah). Karena bacaan ini menyalahi rasm mushaf, ia tidak dihitung sebagai qiraat resmi; dalam sumber-sumber tafsir ia diriwayatkan sebagai sebuah penjelasan makna. Saya tidak menisbatkan riwayat itu secara pasti kepada seseorang tertentu, karena ada varian-variannya. Namun benar bahwa catatan semacam itu ada dan bahwa dalam tradisi tafsir ia dipakai untuk memperlihatkan bahwa saʻy tidak berarti "berlari".

Ada satu hal lain lagi yang menyokong bacaan ini: dalam kumpulan hadis terdapat riwayat-riwayat yang mengarah kepada tidak tergesa-gesanya orang ketika pergi ke salat dan berjalan dengan tenang. Dalam sebuah riwayat yang terdapat dalam al-Bukhari diberitakan bahwa apabila ikamah untuk salat dikumandangkan, hendaklah orang pergi kepadanya dengan berjalan, bukan dengan berlari, dengan ketenangan dan kewibawaan. Lafalnya tidak saya kutip secara lengkap, tetapi dapat dicatat bahwa riwayat dengan makna ini terdapat dalam kumpulan hadis sahih.

Artinya saʻy dalam ayat itu menuntut bukan kecepatan tubuh, melainkan berubahnya prioritas. Bukan berlari, melainkan meninggalkan lalu pergi.

إِلَىٰ ذِكْرِ اللَّهِ — "kepada zikir Allah". Apa itu żikr di sini?

Yang ketiga tampak paling mencakup dan sesuai dengan alur surah itu sendiri: pada ayat kesebelas pembubaran terjadi pada saat khotbah, tetapi yang dikritik adalah ditinggalkannya seluruh ibadah tersebut.

Sebuah kehalusan kata: dikatakannya nūdiya liṣ-ṣalāti lalu ilā żikrillāh bisa jadi mengatakan sesuatu melalui pergantian kata itu. Panggilan itu dilakukan kepada salat, sedangkan yang diminta untuk disegerakan adalah zikir. Artinya nama ibadah itu dan fungsinya disebut secara terpisah. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

ذَرُوا — akar و-ذ-ر. Kata kerja ini memiliki ciri yang menarik: dalam bahasa Arab bentuk māḍī-nya tidak dipakai. Yang ada hanyalah bentuk muḍāriʻ (yażaru) dan bentuk perintah (żar, żarū); untuk bentuk lampau, kata kerjanya dipinjam dari akar yang lain (taraka).

Keadaan yang sama berlaku pula bagi yadaʻu (ia meninggalkan, akar ودع). Para ahli bahasa menyebut kata kerja semacam ini "cacat tasrifnya".

Ini adalah catatan morfologi yang tidak langsung berkaitan dengan makna; tetapi ia layak dicatat, sebab kata itu sendiri, sembari memberitakan sebuah "peninggalan", memikul pula sebuah kekurangan pada tasrifnya.

Dari segi makna, ważara berarti "meninggalkan, membiarkan, menaruh ke samping". Para ahli bahasa membahas bedanya dengan taraka: pada ważara, makna ketidakpedulian terhadap apa yang ditinggalkan, atau makna meninggalkannya di belakang, lebih menonjol. Saya tidak menyajikannya sebagai sebuah pembedaan yang pasti.

الْبَيْع — akar ب-ي-ع: menjual. Tetapi kata ini memiliki sebuah ciri yang menarik dalam bahasa Arab: baiʻ dapat bermakna sekaligus "menjual" dan "membeli". Ia termasuk kata yang berlawanan makna (aḍdād). Sebabnya ada pada susunan perkaranya: jual beli adalah satu perbuatan, ia memiliki dua belah pihak, dan kata itu menamai perbuatannya sendiri.

Menurut itu ayat tersebut tidak mengatakan "tinggalkanlah menjual", melainkan "tinggalkanlah jual beli" — keseluruhan transaksinya.

Dan inilah persoalan yang sebenarnya: apa yang dilarang ayat itu adalah sebuah kegiatan yang halal.

Hal ini tidak boleh dilewatkan. Ayat itu tidak mengatakan "tinggalkanlah minum khamar", "tinggalkanlah judi", "tinggalkanlah kezaliman". Apa yang disuruhnya tinggalkan adalah sebuah pekerjaan yang di tempat lain dihitung sah secara terang oleh Al-Qur'an, bahkan yang dianjurkannya pada ayat berikutnya.

Artinya pengaturan itu bukanlah sebuah larangan akhlak, melainkan sebuah pengaturan prioritas. Dan pengaturan prioritas lebih sulit daripada larangan akhlak, sebab tidak ada sesuatu yang buruk di sana. Alasan untuk meninggalkan yang buruk sudah tersedia; adapun alasan untuk meninggalkan yang baik untuk sementara hanyalah prioritas itu sendiri.

Hal ini menjelaskan mengapa ayat terakhir surah ini begitu tajam. Mereka yang berlari ke kafilah itu tidak sedang mengerjakan sebuah dosa. Mereka sedang mengejar rezeki — mengejar sesuatu yang diperintahkan Al-Qur'an sendiri. Kerusakan yang dicatat surah itu bukanlah kebejatan, melainkan rusaknya urutan.

ذَٰلِكُمْ — kata tunjuk jauh yang diarahkan kepada lawan bicara jamak. Padanannya dalam bahasa Indonesia sukar: "itulah, bagi kamu sekalian".

خَيْرٌ لَكُمْ — "lebih baik bagi kamu". Khair di sini bermakna isim tafdil (perbandingan keunggulan): dua hal sedang diperbandingkan.

Apa kedua belah pihak dari perbandingan itu? Di satu pihak pergi ke salat, di pihak lain meneruskan jual beli. Ayat itu menghitung yang pertama lebih baik daripada yang kedua.

Perhatikan: tidak dikatakan "jual beli itu buruk". Dua hal yang baik diperbandingkan dan salah satunya didahulukan. Karena itu kata yang dipilih adalah khair, bukan ḥalāl ataupun wājib.

إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ — "jika kamu mengetahui". Kalimat syarat itu mengikatkan kepada syarat bukan putusannya, melainkan penerimaannya. Artinya bukan "jika kamu mengetahui, ia menjadi lebih baik"; melainkan "ia lebih baik — dan hal itu hanya kamu lihat jika kamu mengetahui".

Catatan ini menjelaskan mengapa ayat itu tidak menyajikan sebuah alasan. Ayat tersebut tidak menceritakan mengapa meninggalkan jual beli itu lebih baik. Ia mengikatkan terlihatnya hal itu kepada sebuah tingkat pengetahuan. Dan pengetahuan tersebut adalah produk dari ketiga kata kerja pada ayat kedua (membacakan, menyucikan, mengajarkan).

Surah ini di sini menutup ke dalam dirinya sendiri: pekerjaan mengajarkan yang ditegakkan pada ayat kedua dituntut sebagai sebuah hasil pada ayat kesembilan.

Bahwa salat Jumat melembaga di Madinah dapat dipahami baik dari isi surah maupun dari riwayat-riwayat. Dalam sumber-sumber diriwayatkan riwayat-riwayat mengenai pelaksanaan salat Jumat berjemaah yang pertama di Madinah sebelum hijrah; dalam rinciannya ada perbedaan-perbedaan, dan saya menghindari menyebutkan nama.

Ada satu hal pada lembaga itu sendiri yang layak dibahas: sebuah perkumpulan yang mingguan, tetap, dan diikuti semua orang pada saat yang sama bukanlah hal yang biasa pada masa itu.

Dalam masyarakat kesukuan, perkumpulan terikat kepada peristiwa: sebuah perang, sebuah perjanjian, sebuah musim haji, sebuah hari pasar. Artinya sebab berkumpul datang dari luar. Adapun sebuah perkumpulan mingguan yang tetap memikul sebabnya pada dirinya sendiri: orang berkumpul karena hari itu adalah hari berkumpul.

Akibat kemasyarakatan dari hal ini serius. Sebuah kalender yang tetap meletakkan sebuah kaum ke dalam sebuah waktu bersama. Sebuah tatanan yang padanya setiap orang memotong pekannya pada titik yang sama menghasilkan sebuah keterikatan di atas keterikatan kesukuan — sebab orang-orang yang berdiri di tempat yang sama pada saat yang sama, sekalipun mereka datang dari keturunan yang berbeda-beda, telah masuk ke dalam sebuah irama yang sama.

Karena itu disebutnya nama hari tersebut oleh ayat itu sebagai "hari berkumpul" bermakna: hari itu dinamai dengan pekerjaan yang dikerjakan pada dirinya.

Fungsi pemotongan itu. Padanan ayat ini yang paling konkret hari ini adalah dihentikannya kegiatan ekonomi secara teratur. Dalam kehidupan modern saat-saat berhenti makin lama makin lenyap: pasar terbuka terus-menerus, komunikasi tidak terputus, batas antara pekerjaan dan di luar pekerjaan terhapus. Apa yang dibawa ayat itu bukanlah sebuah larangan, melainkan sebuah pemotongan — dan fungsi pemotongan itu pun bukanlah beristirahat; ia adalah membuka tempat bagi sesuatu yang lain.

Di mana ukurannya diletakkan. Bahwa apa yang disuruh tinggalkan oleh ayat itu adalah sesuatu yang halal mengubah ukurannya. Persoalan yang sebenarnya dalam hidup seseorang kebanyakan bukanlah hal-hal yang buruk; melainkan urutan hal-hal yang baik. Tidak seorang pun berbuat kejahatan lima jam sehari; tetapi banyak sekali orang membiarkan yang penting direbut oleh yang mendesak. Inilah tempat yang disentuh ayat itu.

Fa-iżā quḍiyatiṣ-ṣalātu fantasyirū fil-arḍi wabtagū min faḍlillāhi ważkurullāha kaṡīral laʻallakum tufliḥūn

"Apabila salat telah selesai, bertebaranlah di bumi dan carilah dari karunia Allah. Ingatlah Allah sebanyak-banyaknya supaya kamu beruntung."

Ayat sebelumnya telah mengatakan "tinggalkanlah jual beli". Ayat ini mengatakan "bertebaranlah dan carilah".

Dua ayat berturut-turut memberikan dua perintah yang saling berlawanan. Dan pembalikan ini adalah salah satu keputusan rancangan surah ini yang paling menarik perhatian.

Sebab seandainya ayat kesembilan dibiarkan berdiri sendiri, sebuah pandangan hidup dapat ditarik darinya: tinggalkanlah urusan dunia, arahkanlah dirimu kepada ibadah. Ayat kesepuluh menutup kesimpulan itu seketika. Begitu salat selesai, orang kembali lagi, dengan bentuk perintah yang sama, dengan kepastian yang sama.

Susunannya begini:

Di antara keduanya tidak ada urutan nilai; yang ada adalah sebuah urutan waktu. Dan perintah kedua mendefinisikan perintah pertama dengan memperlihatkan apa yang bukan dirinya: peninggalan itu bersifat sementara, sebab apa yang ditinggalkan bukanlah sesuatu yang buruk.

Akar ق-ض-ي: menyelesaikan sebuah pekerjaan, memutus dan mengakhirinya, mengikatnya kepada sebuah putusan. Dari akar yang sama datang qaḍāʼ (putusan; dan penyelesaian), qāḍī (yang menjatuhkan putusan).

Di pusat akar itu ada penyelesaian. Kata kerjanya pasif: "apabila salat telah diselesaikan".

Akar ن-ش-ر: menyebarkan, membuka, menaburkan. Makna konkret akar itu adalah membuka sesuatu yang tergulung — menghamparkan sehelai kain, membuka sebuah gulungan. Dari akar yang sama datang nasyr (penyebaran), muntasyir (yang tersebar), dan نُشُور (nusyūr — kebangkitan; tersebarnya orang-orang mati).

Pada Al-Muddassir 74/52 telah muncul turunan lain dari akar ini: ṣuḥufan munasysyarah — lembaran-lembaran yang terbuka.

Kata kerjanya di sini berada pada bab iftiʻāl (intasyara): refleksif, "tersebar dengan sendirinya".

Dan pemilihan kata ini menegakkan sebuah pertentangan yang genap dengan nama surah. Nama surah ini adalah al-jumuʻah, akarnya ج-م-ع: mengumpulkan. Adapun perintah pada ayat kesepuluh adalah ن-ش-ر: menyebarkan.

Dua gerakan, di antara dua ayat:

Surah ini meletakkan lawan dari namanya sendiri persis sesudah ayat yang darinya ia mengambil nama. Hal ini memaparkan keseluruhan pengaturan tersebut: berkumpul bukanlah sebuah keadaan yang menetap, melainkan sebuah irama. Berkumpullah, bertebaranlah, berkumpullah lagi.

Dan pada ayat kesebelas akan datang akar yang ketiga: ف-ض-ض (infaḍḍa — bubar, berkeping-keping). Artinya surah ini memakai tiga kata kerja pembubaran/pengumpulan dalam tiga ayat, dan yang ketiga adalah bentuk rusak dari yang kedua. Inilah tulang punggung bagian terakhir surah ini, dan ia akan dibahas secara tersendiri di bawah.

فِي الْأَرْضِ — "di bumi". Arah penyebarannya ditentukan. Bumi telah muncul pula pada ayat pertama surah ini: mā fis-samāwāti wa mā fil-arḍ. Kata yang sama: sekali sebagai tempat mereka yang bertasbih, sekali sebagai lapangan tempat rezeki dicari.

Akar ب-غ-ي: menginginkan, mencari, menuntut. Pada bab iftiʻāl (ibtagā) ia menambahkan makna usaha dan kegigihan: bukan sekadar menginginkan, melainkan mengejarnya.

Cabang lain dari akar ini telah muncul pada Al-Baqarah 2/90: بَغْيًا — melampaui batas, keterlaluan, kedengkian. Akar yang sama memberikan sekaligus "mencari" dan "melampaui batas". Kaitannya bisa jadi ada di sini: pada keduanya ada sebuah keinginan; bedanya ada pada batas apa yang diinginkan. Kaitan ini saya catat sebagai sebuah kehalusan kebahasaan, bukan sebagai sebuah klaim penurunan yang pasti.

مِنْ فَضْلِ اللَّهِ — kata pada ayat keempat kembali. Di sana wahyu dan kerasulan disifati sebagai faḍlullāh; di sini rezeki.

Pengulangan ini menyambungkan kedua paruh surah ini satu sama lain. Ketika kata yang sama dipakai untuk dua hal yang berbeda, ditegakkanlah sebuah kesamaan antara keduanya: keduanya datang bukan karena diperoleh sebagai hak, melainkan karena diberikan.

Dan huruf min di sini memberitakan partitif: "dari sebagian karunia-Nya". Yang dicari bukanlah seluruh karunia itu, melainkan sepotong darinya. Huruf kecil ini meletakkan sebuah ukuran pada pencarian tersebut — sebuah catatan yang berdiri persis berhadapan dengan perlombaan tanpa batas yang dipaparkan pada Surah At-Takasur ("mengapa tidak ada titik 'cukup'").

Akar ذ-ك-ر: mengingat, menyebut; dan menahan sesuatu di dalam benak. Lawan kata itu adalah nisyān (lupa).

Pada ayat kesembilan żikrullāh adalah sebuah tempat: sebuah sasaran yang kepadanya orang bersegera. Di sini ia adalah sebuah perbuatan: sebuah pekerjaan yang dikerjakan terus-menerus.

Artinya zikir diletakkan dalam dua bentuk yang berbeda:

Pembedaan ini membuat keseluruhan pengaturan itu dapat dipahami. Ibadah berjemaah terikat kepada sebuah potongan waktu; zikir tidak. Yang satu sekali sepekan, yang lain terus-menerus. Dan yang kedua adalah sesuatu yang membuat yang pertama terus berlanjut bahkan sesudah orang bertebaran.

كَثِيرًا — "sebanyak-banyaknya". Tidak diberikan sebuah ukuran; yang dituntut adalah sebuah kepekatan. Dan jika diperhatikan, hal ini dikatakan persis sesudah penyebaran itu. Artinya: bertebaranlah, tetapi di tempat kamu bertebaran itu pun ingatlah.

Ini adalah salah satu kalimat surah yang paling menentukan. Sebab persoalan yang sebenarnya bukanlah pada saat berkumpul, melainkan apa yang terjadi sesudah orang bertebaran. Dalam perkumpulan semua orang berzikir; ukurannya adalah apa yang terjadi di pasar.

Akar ف-ل-ح telah dibahas pada Asy-Syams 91/9; catatan di sana bekerja di sini. Makna konkret akar itu adalah membelah: fallāḥ adalah petani, orang yang membelah tanah. Falāḥ adalah keluarnya benih dengan membelah tanah, tumbuhnya, dan berbuahnya.

Artinya kata "keberuntungan" dalam bahasa Arab datang bukan dari sebuah pelarian, melainkan dari sebuah kemunculan: membelah tutupnya lalu sampai ke permukaan.

Dan datangnya kata ini pada ayat tersebut persis sesudah perintah mencari rezeki itu bermakna. Metafora pertanian dan kegiatan ekonomi bertemu dalam kalimat yang sama. Orang yang membelah tanah dan orang yang mencari rezeki di pasar, di dalam kata itu, mengerjakan gerakan yang sama.

لَعَلَّ — "semoga". Partikel ini dalam Al-Qur'an secara teratur dipakai pada tempat-tempat yang hasilnya tidak dijamin. Bertebaran dan mencari tidak dengan sendirinya mendatangkan keberuntungan; syaratnya ada pada catatan kaṡīran: berzikir sebanyak-banyaknya.

Membaca kedua perintah itu bersama-sama. Ayat kesembilan dan kesepuluh hanya dipahami dengan benar apabila dibaca bersama-sama. Ketika diambil sendiri-sendiri, keduanya menghasilkan dua pandangan hidup yang berbeda dan sama-sama keliru: ayat kesembilan sendirian tampak membenarkan penarikan diri dari dunia, dan ayat kesepuluh sendirian tampak membenarkan sikap yang menghitung ibadah sebagai sebuah jeda. Surah ini menutup keduanya dengan meletakkan keduanya berdampingan.

"Berzikir di tempat kamu bertebaran." Bagian ayat yang paling sulit adalah perintah terakhirnya. Berzikir di tempat perkumpulan itu mudah — lingkungannya menghasilkannya. Kesulitannya adalah meneruskan hal yang sama di pasar, di tempat kerja, di tengah keramaian. Ayat itu meletakkan perintahnya persis di sana: sesudah orang bertebaran.

Wa iżā raʼau tijāratan au lahwanin-faḍḍū ilaihā wa tarakūka qāʼimā. Qul mā ʻindallāhi khairum minal-lahwi wa minat-tijārati, wallāhu khairur-rāziqīn

"Ketika mereka melihat sebuah perniagaan atau sebuah hiburan, mereka bergegas kepadanya dan meninggalkan engkau berdiri. Katakanlah: Apa yang ada di sisi Allah lebih baik daripada hiburan dan daripada perniagaan. Dan Allah adalah sebaik-baik pemberi rezeki."

Ayat ini memikul seluruh bobot surah. Dan pekerjaan yang dikerjakannya adalah memutar gambaran yang ditegakkan pada ayat kelima ke atas para lawan bicara pertamanya.

Mari kita letakkan berdampingan:

Enam ayat sebelumnya sebuah kaum dikritik karena hubungan yang ditegakkannya dengan teks yang diberikan kepadanya. Sekarang surah yang sama mencatat kelemahan kaum yang mendengarkan kritik tersebut.

Dan perbedaannya persis terletak pada bentuk kritiknya. Pada ayat kelima ditegakkan sebuah perumpamaan — ada jarak, ada orang ketiga, putusannya keras. Pada ayat kesebelas tidak ada perumpamaan; yang diceritakan hanyalah apa yang terjadi, dan lebih dari itu kalimat putusannya bukan sebuah celaan melainkan sebuah perbandingan (khairun min — lebih baik daripada).

Ketidaksimetrian ini perlu dilihat. Surah itu tampak memperlakukan jemaahnya sendiri dengan lebih lembut. Tetapi apa yang dikerjakannya lebih berat: ia menempatkan mereka ke dalam gambaran yang mereka kritik. Tidak perlu menegakkan sebuah perumpamaan, sebab perumpamaannya memang sudah ditegakkan enam ayat sebelumnya.

Nah, inilah gagasan sesungguhnya dari surah ini, dan ia lengkap di sini: Tidak memikul kitab adalah persoalan orang-orang yang memiliki kitab, bukan persoalan orang-orang yang tidak memilikinya. Semakin dekat sebuah teks, semakin senyap pula terputusnya orang darinya.

Ada sesuatu yang menarik perhatian dalam susunan katanya. Pada ayat kesembilan dan kesepuluh sapaannya adalah orang kedua jamak: fasʻau, żarū, intasyirū, ibtagū, użkurū — "bersegeralah, tinggalkanlah, bertebaranlah, carilah, ingatlah."

Pada ayat kesebelas tiba-tiba terjadi peralihan ke orang ketiga jamak: raʼau (mereka melihat), infaḍḍū (mereka bubar), tarakūka (mereka meninggalkan engkau).

Inilah yang dalam balagah Arab disebut iltifat (perpindahan arah sapaan). Dan fungsi perpindahan arah di sini layak dibahas.

Dua bacaan mungkin:

Yang kedua sesuai dengan gambaran sejarahnya: dalam riwayat-riwayat diterangkan bahwa segolongan orang tinggal di masjid. Artinya ketika dikatakan "mereka", bisa jadi yang dimaksud bukanlah seluruh jemaah yang menerima perintah itu, melainkan mereka yang bubar pada saat tersebut.

Sebagai bacaan saya sendiri, saya pun tidak mengabaikan yang pertama. Beralihnya Al-Qur'an kepada orang ketiga ketika mencatat cacat jemaahnya sendiri bisa jadi merupakan sebuah bentuk penghindaran dari mempermalukan — memang, sebagaimana dicatat pada Al-Baqarah 2/8, dalam keadaan semacam ini Al-Qur'an memerikan, tidak mempermalukan.

تِجَارَة — akar ت-ج-ر: jual beli, perniagaan. Dalam Al-Qur'an kata ini dipakai baik dalam makna sebenarnya (jual beli) maupun dalam makna kiasan (amal dan imbalannya).

Pada Surah Al-Baqarah jejak metafora ini telah diikuti: pada 2/16 "mereka yang membeli kesesatan dengan petunjuk", pada 2/86 "mereka yang membeli kehidupan dunia dengan akhirat", pada 2/90 "alangkah buruknya sesuatu yang dengannya mereka menjual diri mereka". Sebagaimana dicatat di sana: Al-Qur'an beralih ke bahasa Mekah sendiri; pengertian takaran, perhitungan laba, dan modal adalah bagian dari bahasa sehari-hari.

Dan sebuah catatan yang dibubuhkan di sana duduk tepat pada tempatnya di sini: "Keburukan jual beli itu bukan pada niatnya, melainkan pada harganya: yang dekat telah ditukar dengan yang kekal."

Pada ayat ini pun hal yang sama terjadi. Tidak seorang pun membeli sesuatu yang buruk. Sebuah kafilah dagang datang dan orang-orang mengarah kepadanya. Persoalannya bukan pada transaksinya, melainkan pada kapan transaksi itu dilakukan.

Memang kalimat jawaban ayat itu pun berada dalam bahasa perniagaan: mā ʻindallāhi khairun min... — "lebih baik", yakni sebuah harga yang lebih baik. Al-Qur'an tidak mengatakan kepada mereka yang berlari ke kafilah bahwa perniagaan itu buruk; ia menyajikan sebuah tawaran yang lebih baik. Argumennya ditegakkan dengan bahasa lawan bicaranya sendiri.

لَهْو — akar ل-ه-و. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada At-Takasur 102/1 (alhākum); saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: makna asalnya dalam kamus adalah memalingkan wajah dari sesuatu, menjauh darinya, menyibukkan diri dengan sesuatu yang lain. Padanannya dalam bahasa Indonesia, "hiburan", menyesatkan; lahw adalah kesibukan yang menahan manusia dari pekerjaannya yang sebenarnya, yang mengambil perhatiannya dari sana lalu mengikatkannya ke tempat lain. Di pusat kata itu bukanlah kegembiraan, melainkan perpindahan tempat.

Pada pembahasan At-Takasur telah dicatat pula: "lahw adalah pekerjaan hati. Tubuh bisa berada di tempat lain; persoalannya adalah di mana perhatian itu berada" (Al-Anbiya' 21/3).

Catatan ini bekerja langsung pada ayat ini. Sebab apa yang diceritakan dalam ayat itu persis adalah berpindahnya tempat perhatian: khotbah sedang berlangsung, orang-orang mendengar suara di luar, perhatiannya bergeser, lalu tubuhnya pun bergeser.

Ada perbedaan pendapat mengenai apa kata itu. Dalam riwayat-riwayat dinukilkan bahwa kedatangan kafilah itu diumumkan dengan suara gendang atau rebana; menurut itu lahw adalah suara tersebut. Menurut pendapat yang lain, lahw adalah hiburan apa pun yang secara umum menarik perhatian. Saya tidak mengambil pilihan yang pasti; akar kata itu memang sudah mencakup keduanya.

أَوْ — "atau". Dua hal disebutkan secara terpisah, bukan keduanya sekaligus. Hal ini menambah keumuman ayat itu: sebabnya bisa perniagaan, bisa pula hiburan. Yang sama pada keduanya adalah daya tariknya.

Akar ف-ض-ض. Makna konkretnya: memecah sesuatu lalu menyerakkan kepingannya, memisahkan yang bersambung, membuka yang tersegel. Faḍḍal-khātama — ia memecahkan segel itu. Pada bab infiʻāl (infaḍḍa) ia menjadi refleksif: bubar dengan sendirinya, berkeping-keping, mengosong.

Gambaran kata itu penting: ini bukanlah sebuah kepergian yang teratur. Ini adalah pecah dan berhamburannya sesuatu yang berdiri bersama-sama. Keberdampingannya rusak.

Sebagian ahli bahasa menyambungkan pula kata fiḍḍah (perak) kepada akar ini; sebagai alasannya ditunjukkan terpisah dan terbaginya logam menjadi kepingan-kepingan. Penurunan ini tidak pasti; saya mencatatnya tetapi saya tidak menegakkan sesuatu di atasnya.

Dalam Al-Qur'an akar ini ada pada tiga tempat, dan ketiganya berkenaan dengan lingkungan yang sama:

Tiga ayat memakai kata kerja yang sama tentang kaum yang sama dan memberikan tiga bentuk yang berbeda: bisa saja terjadi, telah terjadi, diinginkan supaya terjadi.

Inilah kaitan lafal yang paling konkret antara Al-Jumu'ah dan Al-Munafiqun. Pada satu surah jemaah bubar atas kemauannya sendiri; pada surah berikutnya pembubaran yang sama ditegakkan sebagai sebuah rencana dari luar. Artinya kelemahan dalam Al-Jumu'ah menjadi sebuah sasaran strategi dalam Al-Munafiqun.

Dan Ali 'Imran 3/159 melengkapi gambaran ini: di sana sebab pembubarannya adalah kekasaran; di sini sebabnya adalah sebuah kafilah. Perbedaan antara keduanya memperlihatkan dengan betapa kecilnya sesuatu pembubaran itu dapat terjadi.

Di sini ada sebuah persoalan susunan kata yang banyak dibahas dalam tafsir-tafsir klasik.

Dalam kalimat itu muncul dua nomina: tijāratan (muanas) dan lahwan (muzakar). Tetapi kata gantinya tunggal dan muanas: إِلَيْهَا — "kepadanya".

Mengapa tidak dipakai sebuah kata ganti yang kembali kepada keduanya sekaligus? Penjelasan-penjelasan yang disebutkan dalam sumber-sumber nahwu:

Penjelasan pertama adalah yang paling lazim dan ia sesuai dengan riwayatnya.

Tetapi kalimat jawaban pada akhir ayat membalikkan urutannya dan hal ini menarik perhatian:

• Pada kalimat pertama urutannya: tijāratan lalu lahwan.
• Pada kalimat jawaban urutannya: minal-lahwi lalu minat-tijārati.

Artinya pada kalimat pertama perniagaan disebut lebih dahulu, pada jawabannya hiburan yang lebih dahulu. Simetri terbalik ini dapat dilihat di dalam susunan yang dalam balagah Arab disebut laff wa nasyr musyawwasy (pengurutan yang bersilang).

Apa gunanya? Satu bacaan begini: kalimat pertama memberikan urutan peristiwanya (yang sesungguhnya menarik adalah perniagaan), sedangkan kalimat jawaban memberikan urutan nilainya (ia bermula dari yang paling ringan lalu naik ke yang berat). Jawaban itu bermula dengan "lebih baik daripada hiburan" dan berakhir dengan "lebih baik daripada perniagaan" — yakni perbandingannya bermula dengan lawan yang lemah dan berakhir dengan lawan yang kuat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; dalam sumber-sumber klasik pembalikan ini telah diperhatikan dan diberikan berbagai penjelasan.

Kalimat surah yang paling bersifat gambar. Dan seluruh bobotnya ada pada kata terakhir.

قَائِمًا — akar ق-و-م: berdiri, tegak. Kata ini di sini adalah hal: ia memberitakan keadaan pada saat perbuatan itu terjadi. "Mereka meninggalkan engkau dalam keadaan engkau berdiri."

Keluarga akar ini telah dibahas pada Surah Al-Bayyinah: iqāmah (menegakkan salat), qayyimah (yang lurus), mustaqīm (jalan yang lurus). Di pusat akar itu ada "berdiri tegak" dan "menegakkan".

Dan sekarang akar yang sama memaparkan sikap berdiri seorang lelaki yang ditinggalkan.

Di mana kekuatan kalimat itu? Pada tiga tempat:

Satu. Objek kata kerjanya adalah "engkau". Ayat itu tidak mengatakan "mereka meninggalkan salat" ataupun "mereka meninggalkan khotbah". "Mereka meninggalkan engkau." Yang ditinggalkan bukanlah sebuah ibadah, melainkan seseorang. Hal ini mengeluarkan peristiwa itu dari keadaannya sebagai pelanggaran aturan yang abstrak dan menjadikannya sebuah keterlantaran yang konkret.

Dua. Arah sapaannya. Kalimat itu dikatakan kepada Nabi: tarakūka. Artinya ketika menceritakan peristiwa tersebut, ayat itu berpaling kepada pihak yang dirugikan dalam peristiwa itu. Hal ini memperlihatkan apa yang dicatat teks tersebut: bukan sebuah aturan yang dilanggar; melainkan seseorang yang ditinggalkan sendirian.

Tiga. Sifat kegambaran kata "berdiri". Bayangkanlah seorang lelaki yang sedang berbicara. Orang-orang di hadapannya bangkit lalu pergi. Ia tetap berdiri — ia tidak duduk, tidak diam, tetapi tidak ada lagi orang yang dapat diajak berbicara.

Gambaran ini menegakkan sebuah kaitan yang senyap dengan keledai pada ayat kelima surah ini. Di sana sebuah teks dipikul tetapi tidak ada penerimanya; di sini sebuah teks diucapkan tetapi tidak ada lagi pendengarnya. Pada kedua gambaran itu penyampaiannya tidak lengkap.

Sebuah catatan fikih. Ungkapan ini dihitung sebagai salah satu dalil bahwa khotbah dibacakan sambil berdiri. Dalam kitab-kitab fikih klasik, hukum berdiri dalam khotbah (apakah ia rukun ataukah sunah) diperdebatkan di antara mazhab-mazhab. Saya tidak memihak dalam perdebatan ini; apa yang dicatat ayat itu bukanlah sebuah hukum, melainkan sebuah keadaan. Sandaran mereka yang menarik kesimpulan fikih adalah kata ini, tetapi kata itu sendiri tidak berada dalam bentuk perintah.

مَا عِنْدَ اللَّهِ — "apa yang ada di sisi Allah". Ia dibiarkan tak tentu: tidak dikatakan apa ia.

Ketaktentuan ini adalah teknik yang sama dengan yang ada pada kata terakhir Surah Al-Ma'un. Di sana māʻūn tidak didefinisikan, dan di sana telah dicatat: "Seandainya Al-Qur'an hendak mendefinisikan sebuah kata, ia akan mendefinisikannya. Ketaktentuan itu bisa jadi disengaja."

Di sini pun pekerjaan yang sama dikerjakan. Satu pihak dari perbandingan itu sangat konkret (sebuah kafilah, sebuah suara gendang), pihak yang lain sepenuhnya tak tentu. Dan perbandingannya tetap saja ditegakkan.

عِنْدَ — "di sisinya, di sisi-Nya". Sebuah keterangan yang memberitakan tempat, tetapi di sini ia memberitakan kepemilikan dan keberadaan. Apa yang dicatat pada Al-Bayyinah 98/8 untuk ungkapan jazāʼuhum ʻinda rabbihim berlaku pula di sini.

خَيْرٌ مِنَ — perbandingan keunggulan.

Dan sisi kalimat itu yang paling menarik perhatian begini: ia tidak meletakkan sebuah larangan. Ayat itu tidak mengatakan "perniagaan itu haram", tidak mengatakan "hiburan itu terlarang". Ia meletakkan dua hal di atas timbangan lalu mengatakan bahwa yang satu lebih berat.

Ini adalah susunan yang sama dengan "żālikum khairul lakum" pada ayat kesembilan. Surah ini menegakkan pengaturan Jumat itu dari awal sampai akhir sebagai sebuah perbandingan, bukan sebagai sebuah daftar larangan.

Hal ini memiliki akibat praktis: perbandingan menuntut lawan bicaranya mengambil pilihannya sendiri. Larangan adalah sesuatu yang dipatuhi; perbandingan adalah sesuatu yang memerlukan orang diyakinkan. Ayat itu memilih jalan yang kedua.

Akar ر-ز-ق: diberikannya kepada makhluk hidup apa yang diperlukannya untuk hidup. Rizq bukanlah yang diusahakan, melainkan yang diberikan; dalam logika kata itu sendiri ada sebuah kepasifan.

خَيْرُ الرَّازِقِينَ — "sebaik-baik pemberi rezeki". Susunan idafah itu memberitakan keunggulan di dalam sebuah kejamakan.

Dan di sini ada sebuah pertanyaan: apakah ayat itu mengatakan "ada pula pemberi rezeki yang lain"?

Dalam tafsir klasik pertanyaan ini diajukan dan dijawab begini: ungkapan itu meminjam anggapan dalam bahasa sehari-hari manusia bahwa mereka saling memberi rezeki satu sama lain (majikan, kepala keluarga, orang yang dengannya ia berjual beli), dan ia berbicara dari dalam anggapan tersebut. Artinya yang dikatakan adalah siapa yang sesungguhnya di antara semua perantara yang dihitung sebagai "pemberi rezeki".

Dan di mana kalimat itu diletakkan menjelaskan segalanya.

Apa yang menghasilkan perilaku orang-orang yang berlari ke sebuah kafilah? Kecemasan akan rezeki. Jika keterangan tentang kelaparan yang dicatat dalam riwayat-riwayat sebab turun itu benar, kecemasan tersebut nyata dan beralasan. Ayat itu tidak menganggap kecemasan itu tidak ada, tidak mencelanya, dan tidak pula memberikan sebuah janji semacam "kamu tidak akan kelaparan".

Satu-satunya yang dikerjakannya adalah mengingatkan sumbernya. Ia membuat sebuah pembetulan dalam perkara dari mana rezeki itu datang: kafilah adalah sebuah saluran, bukan sumber.

Ini adalah logika yang persis sama dengan jawaban Al-Munafiqun 63/7: di sana pun jawaban yang diberikan atas rencana memutus infak akan berupa "milik Allah-lah perbendaharaan langit dan bumi". Dua surah menjawab dua kecemasan rezeki yang berbeda dari tempat yang sama.

Surah ini terdiri dari empat bagian, dan peralihan di antara bagian-bagian itu terang:

Dan di antara bagian-bagian itu ada sebuah rantai logika:

1. Ada sebuah tatanan (tasbih). 2. Kepada manusia diberikan sebuah karunia (sang utusan dan pengajaran). 3. Diperlihatkan bagaimana karunia semacam itu dapat disia-siakan (mereka yang tidak memikul kitab). 4. Dicatat bagaimana risiko yang sama tampak pada lawan bicara sekarang (jemaah yang bubar).

Kaitan antara langkah ketiga dan keempat adalah seluruh gagasan surah ini.

Satu: pemikulan dan beban — ح-م-ل. Pada ayat kelima dua kali, dalam dua pola yang berbeda. Perumpamaan pusat surah ini keluar dari sini.

Dua: berkumpul dan bertebaran. Tiga akar dalam tiga ayat, dan ketiganya membentuk sebuah rangkaian:

Urutannya bermakna: berkumpullah, lalu bertebaranlah secara teratur. Dan kesendatan itu adalah rusaknya urutan tersebut — pembubarannya terjadi sebelum waktu bertebaran.

Inilah ringkasan dari seluruh pengaturan surah ini: persoalannya bukanlah bertebaran, melainkan kapan kamu bertebaran.

Tiga: khair — خ-ي-ر. Kata ini muncul tiga kali pada tiga ayat terakhir: żālikum khairul lakum (9), mā ʻindallāhi khairun (11), khairur-rāziqīn (11). Ketiganya memberitakan perbandingan. Bagian terakhir surah ini dari awal sampai akhir adalah sebuah proses penimbangan.

Inilah kaitan dalam surah ini yang paling penting, dan ia layak dicatat secara tersendiri.

Pada kedua gambaran itu ada kerusakan yang sama: ada sentuhan, tidak ada pemindahan.

Dan yang menyatukan kedua ayat itu adalah kata kerja pada ayat kedua surah ini: يَتْلُو — "berjalan di belakangnya". Pada ayat kelima kitab dipikul (ia ditaruh di belakang); pada ayat kesebelas orang yang berbicara ditinggalkan lalu orang pergi (arahnya diubah). Pada keduanya arah tilāwah telah terbalik.

Penutup ayat (fāṣilah, bunyi akhir ayat) surah ini tidak berada dalam satu pola saja, tetapi ada kelompok-kelompok yang jelas:

Yang menarik perhatian adalah berakhirnya ayat ke-5 dan ke-7 dengan kata yang sama: aẓ-ẓālimīn. Di antara keduanya hanya ada satu ayat (6). Artinya surah ini mengambil ketiga ayat itu ke dalam sebuah bingkai satu kata: mereka yang tidak memikul kitab dan mereka yang mengajukan dakwaan itu disegel dengan sifat yang sama.

Dan berakhirnya ayat terakhir dengan ar-rāziqīn dapat dihitung sebagai kembalinya surah ini kepada kelompok -īn pada ayat 5-7 — tetapi kali ini ia bukan sebuah celaan, melainkan sebuah nama.

Satu: keburukan perniagaan. Ayat kesepuluh menutup hal itu secara terang. Surah ini mengatur bukan kegiatan ekonomi, melainkan urutannya.

Dua: penghukuman menyeluruh terhadap sebuah kelompok keagamaan tertentu. Ayat kelima menyapa orang-orang yang memegang Taurat, tetapi ia mengikatkan putusannya kepada sifat "kaum yang mendustakan ayat-ayat Allah". Dan ayat kesebelas mencatat bahwa kerusakan yang sama terlihat pula pada para lawan bicara pertamanya. Sesuai metode (Metode), saya tulis secara terang: ayat-ayat ini tidak dapat dipakai untuk menetapkan putusan menyeluruh tentang sebuah kelompok etnis ataupun keagamaan. Susunan surah itu sendiri menghalangi hal tersebut — sebab enam ayat sesudah menegakkan perumpamaannya, ia memutar cerminnya.

Tiga: bahwa menginginkan kematian itu secara umum diinginkan. Ujian pada ayat keenam menakar keselarasan sebuah dakwaan tertentu; ia bukanlah sebuah anjuran umum.

Kedua surah ini berdampingan dalam mushaf, dan dalam riwayat-riwayat dinukilkan bahwa keduanya dibaca bersama-sama dalam salat Jumat. Benar bahwa amalan ini terdapat dalam sumber-sumber; saya tidak memberikan lafal sebuah riwayat tertentu.

Adapun kaitan-kaitan tekstual di antara keduanya dapat dilihat secara langsung:

Yang paling menarik perhatian adalah yang pertama: pembubaran yang dicatat sebagai sebuah kelemahan dalam Al-Jumu'ah muncul sebagai sebuah sasaran dalam Al-Munafiqun. Artinya satu surah memperlihatkan sebuah kerapuhan, yang lain memperlihatkan bagaimana kerapuhan itu hendak dipakai.

Satu. Memikul dan menerima. Perumpamaan pusat surah ini hari ini bekerja pada sebuah lapangan yang lebih luas daripada kapan pun. Jarak antara memiliki sebuah teks, sebuah pengetahuan, sebuah ajaran, dan memperolehnya membesar seiring makin mudahnya akses. Jilid-jilid di punggung keledai setidaknya berat; menyadari bahwa sebuah beban yang tidak memiliki berat itu tidak terpikul adalah lebih sulit.

Dua. Prioritas lebih sulit daripada akhlak. Pelajaran surah ini yang paling praktis ada di sini. Apa yang disuruh tinggalkan oleh ayat kesembilan adalah sebuah kegiatan yang halal. Alasan untuk meninggalkan yang buruk sudah tersedia; untuk meninggalkan yang baik pada waktu yang tepat tidak ada alasan — yang ada hanyalah urutan itu sendiri. Dan sebagian besar dari kehidupan sehari-hari berlangsung bukan di antara yang buruk dan yang baik, melainkan di antara yang baik dan yang baik. Tempat yang disentuh surah ini persis adalah lapangan tersebut.

Tiga. Nilai pemotongan itu. Pengaturan Jumat menuntut dipotongnya kegiatan ekonomi pada jarak-jarak yang teratur, dan ia menegakkan pemotongan itu bukan sebagai sebuah peristirahatan, melainkan sebagai tempat yang terbuka bagi sesuatu yang lain. Dan inilah yang paling langka hari ini: dalam sebuah ekonomi perhatian yang mengalir tanpa henti, hampir tidak tersisa sebuah titik berhenti yang teratur dan wajib. Susunan yang dibawa ayat itu tidak membiarkan berhenti sebagai sebuah pilihan pribadi — ia mengikatkannya kepada kalender. Apa yang tidak dapat dikerjakan kehendak pribadi sendirian, dikerjakan oleh sebuah irama yang melembaga.

Empat. Berzikir di tempat kamu bertebaran. Perintah terakhir ayat kesepuluh adalah bagian surah yang paling sulit. Berzikir di tempat perkumpulan dihasilkan oleh lingkungannya sendiri; ukurannya adalah apa yang tersisa sesudah orang bertebaran. Ini adalah pertanyaan yang berlaku bagi segala jenis ritual bersama: ketika upacaranya selesai, apa yang tersisa dari upacara itu?

Lima. Kekuatan sebuah suara yang kecil. Sisi ayat kesebelas yang paling mengganggu adalah bahwa pembubaran itu tidak memiliki sebuah sebab yang besar. Sebuah suara kafilah. Sebuah pergeseran perhatian. Surah ini mencatat dengan betapa kecilnya sesuatu keterikatan sebuah kaum dapat diuji — dan ia mengerjakan hal itu bukan dengan mencela, melainkan dengan mencatat. Untuk padanannya hari ini tidak diperlukan usaha yang khusus: hal-hal yang memecah perhatian kini tidak perlu lagi sebesar sebuah kafilah.

Enam. Lelaki yang tetap berdiri. Gambaran terakhir surah ini adalah seorang manusia yang sedang berbicara dan yang tidak lagi memiliki pendengar. Gambaran ini tidak mengatakan apa pun mengenai nilai apa yang dikatakan — ia hanya mengatakan bahwa mendengarkan adalah sebuah pilihan. Dan ketika pilihan itu sekali diambil, satu-satunya yang tersisa adalah tetap berdirinya orang yang berbicara.

Sesuai aturan ketepatan, saya catat secara tersendiri hal-hal yang dalam tafsir ini tidak diambil pilihannya atau dilewati dengan kehati-hatian:

• Perbedaan bentuk kata kerja pada 62/1 (sabbaḥa / yusabbiḥu): makna yang dibebankan kepada pembedaan māḍī-muḍāriʻ adalah sebuah bacaan; sebagian sumber klasik menghitung kedua bentuk itu setara di sini.
• Sifat tasbih pada 62/1: tidak diambil pilihan antara "tasbih dengan bahasa keadaan" dan "tasbih yang nyata tetapi tertutup bagi kita".
• Cakupan kata ummī pada 62/2: bacaan "mereka yang tidak diberi kitab" dipilih, tetapi tidak dihitung mengikat.
• Alasan urutan kata kerja pada 62/2: penjelasan "urutan doa / urutan kejadian" terdapat dalam sumber-sumber klasik; perluasan yang ada di sini adalah bacaan saya sendiri.
• I'rab ākharīn pada 62/3: tiga penyelesaian nahwu disampaikan, tidak ada pilihan yang diambil.
• Riwayat mengenai 62/3: keberadaan nukilan-nukilan yang memberitakan bahwa isyarat diberikan kepada Salman al-Farisi dicatat, lafalnya tidak dikutip.
• Kaitan asfār dengan sifr pada 62/5: pusat akar itu yang berupa "penyingkapan" adalah catatan bersama kamus-kamus; ironi dalam perumpamaan itu adalah bacaan yang saya tegakkan sendiri.
• Perbedaan auliyāʼu lillāh / auliyāʼullāh pada 62/6: dicatat sebagai bacaan saya sendiri, tidak dihitung mengikat.
• Hadis mengenai zaʻm yang berkaitan dengan 62/6: lafal dan sumbernya tidak diberikan, karena saya tidak yakin.
• Perbedaan lan / lā pada 62/7: dicatat, tetapi tidak didakwakan bahwa ia sebuah pilihan yang disengaja.
• Fungsi huruf min pada 62/9: bacaan partitif dipilih, tidak dihitung mengikat.
• Bacaan famḍū pada 62/9: tidak dinisbatkan kepada seseorang tertentu; diterangkan bahwa ia bukan qiraat resmi.
• Hadis tentang berjalan menuju salat pada 62/9: maknanya diberikan, lafalnya tidak dikutip.
• Cakupan żikrullāh pada 62/9: khotbah / salat / keduanya sekaligus — tidak ada pilihan yang diambil.
• Apa itu lahw pada 62/11: riwayat suara gendang disampaikan, tidak dipastikan.
• Nama pemilik kafilah dalam riwayat sebab turun pada 62/11: tidak diberikan; ada perbedaan di antara varian-variannya.
• Pembalikan urutan pada 62/11: sebuah susunan yang telah diperhatikan; penjelasan yang ada di sini adalah bacaan saya sendiri.
• Hukum fikih berdiri dalam khotbah: tidak diambil pihak di antara pendapat-pendapat mazhab.
• Dibacanya kedua surah itu bersama-sama dalam salat Jumat: diterangkan bahwa amalan tersebut terdapat dalam sumber-sumber, lafal sebuah riwayat tertentu tidak diberikan.
• Kaitan ف-ض-ض dengan fiḍḍah (perak): dicatat sebagai sebuah penurunan milik sebagian ahli bahasa, tidak dihitung pasti.
• Kaitan akar ف-ر-ر dengan makna "melihat gigi": disampaikan sebagai tafsiran para ahli bahasa.