21. Surah Al-Anbiya'

112 ayat. Lazim diriwayatkan bahwa ia turun pada periode Mekah. Surah ini mengambil namanya dari rangkaian nabi yang berlangsung dari ayat keempat puluh delapan sampai ayat kesembilan puluh satu: al-Anbiyāʼ — "para nabi". Kata itu sendiri tidak muncul di dalam surah; namanya diberikan kepada isinya.

Surah ini dibuka dengan sebuah kalimat berita: ٱقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ — "telah dekat perhitungan manusia". Tidak ada pembukaan, tidak ada sapaan, tidak ada sumpah. Pada Al-Qamar 54/1 kata kerja yang sama (iqtarabat) telah membuka surah dengan fungsi yang sama dan di sana, dengan bersandar pada At-Takasur, telah dicatat: surah yang dibuka langsung dengan sebuah berita jumlahnya sedikit, dan pembaca dibiarkan di tengah-tengah adegan. Al-Anbiya' adalah satu anggota lain dari daftar itu.

Dan tulang punggung surah ini adalah ini: kata kerja yang sama datang sekali lagi sembilan puluh enam ayat kemudian. Ayat kesembilan puluh tujuh: waqtarabal-waʻdul-ḥaqq — "telah dekat janji yang benar". Mereka yang pada ayat pertama berada dalam kelalaian, pada ayat kesembilan puluh tujuh mengatakan dengan mulut mereka sendiri bahwa mereka berada dalam kelalaian: qad kunnā fī gaflatin min hāżā. Surah ini menyerahkan kalimat pembukanya kepada lidah lawan bicara di sebuah tempat yang dekat dengan penutupnya. Ini adalah kerangka yang dapat diverifikasi dari teks, dan akan ditabelkan di bagian akhir.

Adapun pekerjaan surah ini adalah rangkaian panjang yang berada di tengahnya. Enam belas nama disebutkan berturut-turut dan rangkaian itu punya teknik yang khas: kisah-kisahnya tidak dituturkan, melainkan dipanggil. Nuh, Ayub, Yunus, Zakaria — keempatnya masuk dengan kata kerja yang sama (nādā), dan kepada keempatnya diberikan jawaban yang sama (fastajabnā lah). Rangkaian ini mencatat bukan apa yang dikerjakan para nabi, melainkan apa yang mereka minta dan apa yang mereka terima.

Dan ketika rangkaian itu berakhir, surah ini meletakkan putusannya dengan satu kalimat saja: inna hāżihī ummatukum ummatan wāḥidatan wa ana rabbukum faʻbudūn (92). Yakni keenam belas nama itu dijajarkan sebagai dalil bagi satu kalimat saja.

Batas-batas blok digariskan dengan kata-kata teks itu sendiri, dan tiga di antaranya dapat dihitung:

• Blok I dan blok VI disambungkan dengan kata kerja yang sama: iqtaraba (1) — waqtaraba (97).
• Blok II dibuka dengan lāʻibīn (16) dan kata yang sama muncul sekali lagi pada pertanyaan yang diajukan kepada Ibrahim di dalam blok IV: am anta minal-lāʻibīn (55).
• Akar waṣf muncul dua kali di dalam blok II dan satu kali pada ayat terakhir blok VI: mimmā taṣifūn (18) — ʻammā yaṣifūn (22) — ʻalā mā taṣifūn (112).

Dan kata yang paling padat dalam surah ini adalah akar ذ-ك-ر: 2, 7, 10, 24, 36, 42, 48, 50, 84, 105 — pada sepuluh ayat. Di dalam surah ini Al-Qur'an menamai dirinya sendiri żikr pada lima tempat yang berbeda. Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung; akan ditabelkan di bagian akhir.

Iqtaraba lin-nāsi ḥisābuhum wa hum fī gaflatin muʻriḍūn

"Telah dekat perhitungan manusia, sedangkan mereka dalam keadaan lalai lagi berpaling."

Akar ق-ر-ب dan pola bab VIII (iftiʻāl) telah diurai secara terperinci pada Al-Qamar 54/1. Catatan yang ada di sana berlaku pula di sini, dan ringkasannya adalah:

"Qaruba menunjukkan keadaan dekat, iqtaraba menunjukkan gerak mendekat — ia sedang mendekat, jaraknya sedang menutup."*

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang saya tambahkan di tempat ini adalah apa yang khas bagi Al-Anbiya'.

Al-Qur'an memakai kata kerja ini untuk sesuatu yang mendekat pada tiga tempat, dan ketiganya sudah dibahas atau akan dibahas dalam tafsir ini:

Dan perbedaannya harus dicatat: dalam Al-Qamar yang mendekat adalah Saat — sebuah waktu. Di sini yang mendekat adalah perhitungan — sebuah proses. Waktu sama bagi semua orang; sedangkan perhitungan disandarkan kepada pemiliknya: ḥisābuhum — "perhitungan mereka".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata gantinya: kalimat ini tidak mengatakan "kiamat telah dekat". Ia menamai yang mendekat itu sebagai berkas milik lawan bicara sendiri.

Dan pada susunan katanya ada sebuah pendahuluan: iqtaraba lin-nāsi ḥisābuhum. Di antara fa'il (ḥisābuhum) dan kata kerjanya disisipkan lin-nās.

Dalam bahasa Arab pendahuluan menunjukkan ihtimām (penonjolan). Dan yang ditonjolkan adalah lawan bicaranya — bukan perhitungan itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kalimat ini mula-mula mengatakan kepada siapa ia mendekat, baru kemudian apa yang mendekat. Urutan itu meletakkan bobot berita tersebut di atas manusia.

Wāw di sini adalah wāw ḥāl ("dalam keadaan…"). Dan dua khabar datang berlapis: fī gaflatin (jar-majrur) dan muʻriḍūn (isim fa'il).

Akar غ-ف-ل: tidak menyadari sesuatu, kosongnya akal dari sesuatu itu. Gufl — yang di atasnya tidak ada tanda, yang tanpa cap; tanah di padang pasir yang tidak memikul jejak. Jadi di dalam gambaran akar ini ada ketiadaan tanda.

Dan perbedaan kedua kata itu layak dicatat, sebab ayat ini mengatakan keduanya sekaligus:

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur: dua keadaan itu lazimnya tidak berkumpul menjadi satu. Yang tidak menyadari tidak dapat berpaling; yang berpaling tidak terhitung sebagai orang yang tidak menyadari. Ayat ini menisbatkan keduanya pada saat yang sama.

Dan kata ini akan muncul empat kali di dalam surah: muʻriḍūn (1), muʻriḍūn (24), muʻriḍūn (32), muʻriḍūn (42). Keempatnya dalam bentuk jamak yang sama, dan keempatnya datang sesudah sebuah dalil. Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung dan akan ditabelkan di bagian akhir.

Mā yaʼtīhim min żikrin min rabbihim muḥdaṡin illastamaʻūhu wa hum yalʻabūn · Lāhiyatan qulūbuhum wa asarrun-najwallażīna ẓalamū hal hāżā illā basyarun miṡlukum a-fa-taʼtūnas-siḥra wa antum tubṣirūn

"Tidaklah datang kepada mereka suatu peringatan yang baru dari Tuhan mereka melainkan mereka mendengarkannya sambil bermain · dengan hati yang terlalaikan. Orang-orang yang zalim itu menyebarkan bisikan itu secara sembunyi-sembunyi: 'Bukankah orang ini hanyalah manusia seperti kamu? Apakah kamu mendatangi sihir padahal kamu melihatnya dengan mata kepala sendiri?'"

Kata muḥdaṡ telah diurai pada Asy-Syu'ara' 26/5. Apa yang dicatat di sana berlaku pula di sini:

"Akar ح-د-ث: menjadi ada kemudian, terjadi. Ḥadīṡ — yang baru, peristiwa, perkataan. مُحْدَث — isim maf'ul: yang diadakan kemudian, yang baru diturunkan. […] Kata itu adalah sifat bagi żikr dan ia memandang kepada saat turunnya: setiap bagian yang baru turun."

Dan di sana telah digariskan sebuah batas; di sini saya mengulanginya karena hal itu perlu: diketahui bahwa kata ini dikaitkan dengan perdebatan dalam sejarah ilmu kalam. Dalam tafsir ini perdebatan itu tidak dimasuki; siyaq ayat ini adalah kebaruan turunnya wahyu.

Yang muncul ketika kedua ayat itu diletakkan berdampingan adalah sebuah contoh yang terang bagi penafsiran Al-Qur'an dengan Al-Qur'an:

Dan perbedaannya harus dicatat — ini adalah dua tanggapan yang berbeda:

Dalam Asy-Syu'ara' orang berpaling: teksnya tidak didengar. Dalam Al-Anbiya' ia didengarkan — tetapi sambil bermain. Yang kedua lebih halus daripada yang pertama, sebab perbuatan mendengarkan itu sungguh-sungguh terjadi.

Istamaʻū — bab VIII. Dan muatan bab itu bekerja di sini: samiʻa adalah mendengar, istamaʻa adalah memasang telinga — mendengarkan dengan sengaja, yang menuntut usaha. Jadi ayat ini menuturkan bukan sebuah pendengaran yang lalai, melainkan sebuah penyimakan yang penuh perhatian.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah babnya: orang yang digambarkan dalam ayat ini tidak melewatkan teks itu. Ia mendengarkan — dan sambil mendengarkan ia bermain.

Akar ل-ع-ب: pekerjaan tanpa tujuan, yang tidak berbuah; permainan. Kata ini adalah salah satu kata kunci surah ini dan pada ayat keenam belas ia akan dinafikan bagi penciptaan itu sendiri: wa mā khalaqnas-samāʼa wal-arḍa wa mā bainahumā lāʻibīn.

Akar ل-ه-و: sesuatu yang menahan manusia dari pekerjaannya yang sebenarnya, yang melalaikannya. Akar ini telah dibahas pada Luqman 31/6 (lahwal-ḥadīṡ), pada Al-Jumu'ah 62/11, dan pada Al-Hadid 57/20. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan pembagian kerja kedua kata itu harus dicatat:

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur: ayat ini mula-mula mengatakan perilakunya, baru kemudian hatinya. Dan lāhiyatan dibaca manṣūb — ia adalah ḥāl: yakni kalimat kedua bukanlah sebab bagi yang pertama, melainkan keadaannya pada saat yang sama dengan yang pertama.

Asarrū — akar أ-س-ر-ر / س-ر-ر: menyembunyikan. An-Najwā — akar ن-ج-و: berbicara berdua-duaan, dengan suara yang direndahkan.

Dan rangkaiannya menarik perhatian: "mereka menyembunyikan yang tersembunyi". Najwā memang sudah berarti pembicaraan yang tersembunyi; asarrū adalah menyembunyikannya sekali lagi.

Para ahli bahasa meriwayatkan dua bacaan di sini:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan. Para ahli bahasa mencatat bahwa dalam bahasa Arab sebagian kata kerja memikul dua makna yang berlawanan (aḍdād); asarra terhitung di antaranya.

وَٱلَّذِينَ ظَلَمُوا۟ — fa'ilnya datang sesudah kata kerjanya. Penjelasan para ahli nahwu: kalimat itu mula-mula memberikan perbuatannya, baru kemudian menamai pelakunya. Dan penamaan itu bukanlah sebuah nama, melainkan sebuah sifat: allażīna ẓalamū — "orang-orang yang zalim". Sesuai metode (Metode) saya catat: yang disebutkan di sini bukanlah sebuah kelompok, melainkan sebuah sifat.

هَلْ هَٰذَآ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ — dan isi bisikan itu adalah bantahan yang akan dijawab pada ayat ketujuh surah ini.

Qāla rabbī yaʻlamul-qaula fis-samāʼi wal-arḍ, wa huwas-samīʻul-ʻalīm

"Dia berkata: 'Tuhanku mengetahui apa yang diucapkan di langit dan di bumi. Dia Maha Mendengar, Maha Mengetahui.'"

Pada ayat ketiga ada sebuah bisikan. Ayat keempat menjawabnya dengan pengetahuan — bukan dengan isi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata-kata kedua ayat itu: bantahan itu diucapkan secara tersembunyi (asarrun-najwā); jawabannya menyasar ketersembunyiannya, bukan muatan bantahan itu. Rabbī yaʻlamul-qaul — "Tuhanku mengetahui perkataan itu."

Dan cakupannya diberikan dengan dua kata: fis-samāʼi wal-arḍ. Bisikan itu diucapkan di bumi; ayat ini menghitung langit juga. Jadi skalanya dibuat lebih besar daripada skala bisikan itu.

Perbedaan qiraat diriwayatkan: qāla (māḍī, "dia berkata") dan qul (perintah, "katakanlah"). Arah maknanya berubah — pada yang pertama diriwayatkan jawaban yang diberikan Nabi, pada yang kedua beliau diperintahkan untuk menjawab. Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak menyebutkan nama imam dan saya tidak memaksakan pilihan. Perbedaan yang sama akan terlihat sekali lagi pada ayat terakhir surah ini (112).

ٱلسَّمِيعُ ٱلْعَلِيمُ — dua sifat: mendengar dan mengetahui. Dan urutannya layak dicatat: mendengar lebih dahulu. Pokok ayat ini adalah perkataan yang diucapkan; perkataan lebih dahulu didengar.

Bal qālū aḍgāṡu aḥlāmin balaftarāhu bal huwa syāʻir, falyaʼtinā bi-āyatin kamā ursilal-awwalūn · Mā āmanat qablahum min qaryatin ahlaknāhā a-fa-hum yuʼminūn

"Tidak, mereka berkata: 'Mimpi-mimpi yang kacau!' 'Tidak, dia mengada-adakannya!' 'Tidak, dia seorang penyair!' Kalau begitu hendaklah ia mendatangkan kepada kami sebuah mukjizat sebagaimana yang diutus kepada orang-orang terdahulu! · Sebelum mereka, tidak satu pun negeri yang Kami binasakan itu beriman; apakah sekarang mereka yang akan beriman?"

Ayat ini berbalik tiga kali dengan bal. Dan bal adalah partikel yang dalam bahasa Arab meninggalkan perkataan sebelumnya lalu meletakkan yang baru sebagai gantinya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan ketiga bal itu: ketiga klaim itu tidak saling bersesuaian. Orang yang bermimpi tidak dikatakan "mengada-adakan"; orang yang mengada-adakan tidak terhitung sebagai "penyair". Teks ini menjajarkan bantahan-bantahan itu berturut-turut tanpa membetulkannya — dan penjajaran tersebut memperlihatkan bahwa bantahan-bantahan itu saling menggugurkan.

Teknik yang sama telah ditabelkan pada Al-Furqan 25/4-8: di sana pun empat bantahan dijajarkan dan dicatat bahwa "tidak satu pun di antaranya memandang kepada apa yang dikatakan teks itu". Saya bersandar pada pembahasan itu. Yang ditambahkan Al-Anbiya' adalah bahwa bantahan-bantahan itu saling bertentangan.

أَضْغَٰث — akar ض-غ-ث: seikat rumput campur aduk yang terkumpul dalam satu genggaman. Ḍigṡ — tumpukan batang campur aduk yang dipegang di tangan. Dan kata yang sama muncul pada Sad 38/44, di dalam perintah yang diberikan kepada Ayub: wa khuż bi-yadika ḍigṡan. Akar yang sama, dua pekerjaan yang berbeda: yang satu kekacauan mimpi, yang lain seikat yang dipegang di tangan. Saya sampaikan ini sebagai catatan akar kata.

Tuntutan itu adalah tuntutan yang akan menentukan keseluruhan surah ini: āyah — sebuah tanda yang terlihat.

Dan jawaban ayat keenam bersandar pada sebuah data sejarah: mā āmanat qablahum min qaryatin ahlaknāhā — "tidak satu pun negeri yang Kami binasakan itu beriman."

Logika kalimat ini harus dicatat: tanda yang dituntut itu telah diberikan kepada orang-orang terdahulu; dan ketika ia diberikan, orang tetap tidak beriman. Jadi jawaban ini tidak menolak tuntutan tersebut — ia memperlihatkan dari sejarah bahwa tuntutan itu tidak berguna.

A-fa-hum yuʼminūn — pertanyaan ini adalah pertanyaan yang memikul jawabannya di dalam dirinya sendiri (istifhām inkārī).

Wa mā arsalnā qablaka illā rijālan nūḥī ilaihim, fasʼalū ahlaż-żikri in kuntum lā taʻlamūn

"Sebelum engkau pun Kami tidak mengutus selain laki-laki yang Kami beri wahyu kepada mereka. Jika kamu tidak mengetahui, bertanyalah kepada ahli zikir."

Bantahan pada ayat ketiga adalah ini: hal hāżā illā basyarun miṡlukum — "bukankah orang ini hanyalah manusia seperti kamu?"

Bantahan ini dan jawabannya telah dibahas secara terperinci pada Al-Furqan 25/7 dan 25/20. Catatan yang ada di sana adalah:

"Jawabannya tidak menolak gambaran yang dibuat bantahan itu — ia membenarkannya dan meluaskannya. Yakni yang dikatakan bukan 'tidak demikian', melainkan 'memang selalu demikian'. Apa yang dibantah itu diletakkan bukan sebagai kekecualian, melainkan sebagai kaidah."

Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini. Yang saya tambahkan di tempat ini adalah perbedaan kata antara kedua surah:

Dan yang layak dicatat adalah ini: Al-Anbiya' pun menegakkan sendiri kalimat Al-Furqan itu satu ayat kemudian — lā yaʼkulūnaṭ-ṭaʻām (8). Yakni kedua surah memberikan jawaban yang sama; yang satu mengatakannya secara langsung, yang lain mengatakannya di dalam sebuah penafian. Ini adalah kebersamaan lafal yang dapat diverifikasi.

Rijāl — akar ر-ج-ل, bentuk jamak dari rajul. Makna konkret akar kata ini adalah rijl — kaki; rajul berarti yang berjalan, yang berjalan kaki. Pada Al-Furqan, bantahan yamsyī fil-aswāq memikul gambaran yang sama dengan akar ini.

Kata ini di sini memberitakan dua hal sekaligus, dan para ahli bahasa mencatat keduanya:

Siyaq ayat ini adalah yang pertama: bantahan itu mengatakan "ia tidak mungkin manusia", jawabannya mengatakan "ia memang selalu manusia". Sisi yang kedua saya sampaikan karena ia dicatat dalam tafsir-tafsir klasik; dalil yang ditegakkan ayat ini dalam konteks tersebut adalah yang pertama. Saya tidak memaksakan pilihan.

نُّوحِىٓ إِلَيْهِمْ — sebuah kalimat sifat, dan ia berbentuk muḍāriʻ (imperfek). Bukan auḥainā (māḍī), melainkan nūḥī (muḍāriʻ). Bentuk muḍāriʻ menunjukkan kesinambungan dan pembaruan. Jadi pembedanya bukanlah "tidak menjadi manusia", melainkan "menerima wahyu" — dan hal itu diberikan sebagai sebuah keadaan yang berkesinambungan.

Ada perbedaan pendapat mengenai siapa yang dimaksud:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan dari sisi susunan kata, yang harus dicatat adalah ini: kalimat ini meletakkan sebuah asas — in kuntum lā taʻlamūn. Tidak mengetahui diletakkan sebagai syarat untuk bertanya. Dan kata żikr adalah mata rantai kedua dari akar yang muncul sembilan kali di dalam surah ini; tiga ayat kemudian Al-Qur'an sendiri akan disebut żikrukum.

Wa mā jaʻalnāhum jasadan lā yaʼkulūnaṭ-ṭaʻāma wa mā kānū khālidīn · Ṡumma ṣadaqnāhumul-waʻda fa-anjaināhum wa man nasyāʼu wa ahlaknal-musrifīn

"Kami tidak menjadikan mereka tubuh yang tidak memakan makanan; mereka pun bukan orang-orang yang kekal. · Kemudian Kami benarkan janji itu bagi mereka: Kami selamatkan mereka dan orang-orang yang Kami kehendaki, dan Kami binasakan orang-orang yang melampaui batas."

Katanya berbentuk tunggal (jasadan), padahal kata gantinya jamak (jaʻalnāhum). Para ahli nahwu menjelaskannya sebagai isim jenis: "dari jenis tubuh" — ia tidak memberitakan bilangan.

Jasad — akar ج-س-د. Para ahli bahasa mencatat sebuah pembedaan antara jasad dan jism: jasad dipakai untuk tubuh yang tidak memiliki tanda kehidupan — sebagaimana di dalam Al-Qur'an ia muncul untuk anak sapi, ʻijlan jasadan lahū khuwār (Al-A'raf 7/148; Taha 20/88). Jadi pilihan katanya mengisyaratkan bahwa apa yang diminta oleh bantahan itu adalah sebuah rupa tanpa nyawa.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas kata; saya tidak mengklaim bahwa ayat ini menegakkan sebuah putusan di atas isyarat tersebut.

وَمَا كَانُوا۟ خَٰلِدِينَ — dan inilah penafian yang kedua. Kalimat ini memandang kepada pokok yang persis sama dengan ayat ketiga puluh empat surah ini: wa mā jaʻalnā li-basyarin min qablikal-khuld. Di antara kedua ayat itu ada dua puluh enam ayat, dan keduanya mengatakan hal yang sama. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Ṣadaqnā — bab I, bukan bab II, dan ia mengambil dua maf'ul: "Kami benarkan janji itu bagi mereka". Akar ص-د-ق: sesuainya perkataan dengan kenyataan.

Dan kehalusan susunannya harus dicatat: kalimat ini tidak mengatakan "Kami menepati janji Kami". Ṣadaqnāhumul-waʻd — "Kami benarkan janji itu bagi mereka". Yakni yang dibenarkan sebagai sesuatu adalah janji itu, dan yang dibenarkan sebagai orang adalah sang utusan.

وَمَن نَّشَآءُ — satu golongan lagi ditambahkan ke antara mereka yang diselamatkan, dan namanya tidak diberikan. Ayat ini tidak memberikannya; saya pun tidak memberikannya.

ٱلْمُسْرِفِينَ — akar س-ر-ف: melampaui batas, melewati ukuran. Dan pilihan katanya layak dicatat: mereka yang dibinasakan disebut bukan sebagai kāfirūn atau pun musyrikūn, melainkan sebagai orang-orang yang melampaui ukuran. Adegan timbangan yang akan ditegakkan pada ayat keempat puluh tujuh surah ini adalah sisi lain dari gagasan yang sama. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Laqad anzalnā ilaikum kitāban fīhi żikrukum, a-fa-lā taʻqilūn

"Sungguh, Kami telah menurunkan kepadamu sebuah kitab yang di dalamnya terdapat zikir kamu. Apakah kamu masih juga tidak berakal?"

Rangkaiannya adalah żikrukum, dan ada perbedaan pendapat mengenai ke arah mana rangkaian itu dibaca:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan. Dua sisi pokok akar ذ-ك-ر — mengingat dan menyebut/tersebut namanya — adalah sumber perbedaan pendapat ini, dan akar tersebut telah dibahas pada Yasin 36/69 (wa mā huwa illā żikrun wa qurʼānun mubīn) dan pada Sad 38/1 (żiż-żikr). Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan sebuah catatan di dalam surah: pada ayat ketujuh diperintahkan bertanya kepada ahlaż-żikr; pada ayat kesepuluh dikatakan bahwa żikr itu berada pada lawan bicara itu sendiri. Hal ini melengkapi sebuah gerak sepanjang tiga ayat: bertanyalah (7) → jika kamu tidak tahu (7) → ia sudah ada di tanganmu (10).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan ketiga ayat itu.

أَفَلَا تَعْقِلُونَ — akar ع-ق-ل: mengikat, mengikat unta. ʻIqāl — tali yang diikatkan pada kaki unta. Jadi akal, menurut akar katanya, adalah kemampuan untuk mengikat: menahan yang tercerai-berai agar tetap bersama. Pertanyaan ini muncul dua kali di dalam surah: 10 dan 67 (dari mulut Ibrahim). Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung.

Wa kam qaṣamnā min qaryatin kānat ẓālimatan wa ansyaʼnā baʻdahā qauman ākharīn · Fa-lammā aḥassū baʼsanā iżā hum minhā yarkuḍūn

"Betapa banyak negeri yang berbuat zalim telah Kami remukkan, dan sesudahnya Kami adakan kaum yang lain. · Ketika mereka merasakan azab Kami, tiba-tiba mereka berlari kencang melarikan diri dari negeri itu."

Qaṣamnā — akar ق-ص-م. Dan kata ini diurai untuk pertama kalinya dalam tafsir ini.

Makna yang diberikan para ahli bahasa: qaṣm adalah mematahkan sesuatu dan memisahkannya menjadi dua bagian — khususnya mematahkan tulang. Qaṣamaẓ-ẓahr — ia mematahkan punggung.

Dan para ahli bahasa membatasinya dengan membandingkannya dengan sebuah kata sekerabat:

Jadi kata ini memberitakan sebuah patahan yang tidak dapat diperbaiki. Dan objeknya adalah sebuah negeri: qaṣamnā min qaryatin. Negeri itu dibayangkan seperti sebuah tubuh yang dapat dipatahkan.

Di dalam Al-Qur'an akar ini hanya muncul di sini saja. Saya sampaikan ini sebagai catatan atas kata.

كَانَتْ ظَالِمَةً — dan negeri itu disebut bukan dengan namanya, melainkan dengan sifatnya. Sesuai metode (Metode) saya catat: alasan kebinasaan itu bukanlah sebuah identitas, melainkan sebuah sifat.

وَأَنشَأْنَا بَعْدَهَا قَوْمًا ءَاخَرِينَ — akar ن-ش-أ: mengadakan sesuatu dari awal lagi, menumbuhkan. Kalimat ini tidak meninggalkan sebuah kekosongan: yang diremukkan digantikan dengan yang baru.

Yarkuḍūn — akar ر-ك-ض. Makna konkret akar kata ini: menghentakkan kaki ke tanah. Rakaḍad-dābbah — ia memacu tunggangannya dengan tumit. Dari sini lahir makna "berlari, lari secepat-cepatnya".

Dan akar ini muncul pada dua tempat di dalam Al-Qur'an; keduanya terdapat dalam tafsir ini:

Pada Sad 38/41-44 ayat itu telah dibahas. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas akar kata, dan saya tidak mengklaim bahwa kedua ayat itu saling merujuk: kata kerja yang sama, yang satu disambungkan kepada keselamatan melalui sebuah perintah, yang lain kepada pelarian karena panik. Menghentakkan kaki ke tanah mengerjakan dua pekerjaan yang berbeda pada dua tempat.

Iżā di sini adalah iżā fujāʼiyyah ("tiba-tiba engkau dapati") — ia memberitakan kemendadakan. Dan aḥassū — akar ح-س-س: menyadari dengan indra. Jadi azab itu belum datang, ia baru dirasakan. Pelarian itu bukan terhadap sesuatu yang sudah datang, melainkan terhadap sesuatu yang dirasakan akan datang.

Lā tarkuḍū warjiʻū ilā mā utriftum fīhi wa masākinikum laʻallakum tusʼalūn · Qālū yā wailanā innā kunnā ẓālimīn · Fa-mā zālat tilka daʻwāhum ḥattā jaʻalnāhum ḥaṣīdan khāmidīn

"'Janganlah kamu lari! Kembalilah kepada kemewahan yang kamu dimanjakan di dalamnya dan kepada tempat-tempat tinggalmu — mudah-mudahan kamu ditanyai.' · Mereka berkata: 'Celakalah kami! Kami memang orang-orang yang zalim.' · Maka demikianlah seruan mereka terus-menerus sampai Kami jadikan mereka bagaikan tanaman yang telah dituai dan bara yang telah padam."

Utriftum — akar ت-ر-ف, bab IV bentuk pasif. Taraf — menjadi lembek di dalam kelimpahan, bermanja-manja. Mutraf — yang manja karena kemewahan.

Akar ini telah dibahas pada Az-Zukhruf 43/23 (qāla mutrafūhā) dan pada Saba' 34/34-35. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang akan saya tambahkan di tempat ini adalah babnya: kata kerjanya pasif — utriftum, "kamu dimanjakan". Yakni bermanja-manja itu diberikan bukan sebagai pekerjaan yang mereka lakukan sendiri, melainkan sebagai sesuatu yang dicurahkan ke atas mereka. Saya catat ini sebagai pengamatan atas pola.

Urutan perintahnya harus dicatat: lā tarkuḍū (jangan lari) → irjiʻū (kembalilah) → laʻallakum tusʼalūn (mudah-mudahan kamu ditanyai).

Dalam tafsir-tafsir klasik lazim dikatakan bahwa kalimat ini bersifat tahzīl/istihzāʼ (olok-olok, teguran): kembalinya mereka tidak sungguh-sungguh diminta; kemustahilan diperlihatkan dengan bentuk perintah. Hal ini saya sampaikan sebagai sebuah penjelasan yang diriwayatkan.

Dan dari sisi susunan kata saya tambahkan yang berikut — sebagai bacaan saya sendiri: kata kerja laʻallakum tusʼalūn berasal dari akar س-أ-ل dan akar ini akan menegakkan kalimat yang paling padat dalam surah ini pada ayat kedua puluh tiga: lā yusʼalu ʻammā yafʻalu wa hum yusʼalūn. Kata kerja yang sama, pola pasif yang sama. Apa yang pada kelompok ayat kesembilan dikatakan dengan nada olok-olok, pada ayat kedua puluh tiga diletakkan sebagai sebuah putusan. Ini adalah kebersamaan lafal yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Kalimat ini muncul pada tiga tempat di dalam surah, dan ketiganya keluar dari mulut yang sama: dari mulut mereka yang dibinasakan.

Dua dari ketiga kemunculan itu sudah terjadi, satu (46) bergantung pada sebuah syarat. Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung dan ia adalah pengulangan yang paling menonjol dalam surah ini.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini mengulang pengakuan yang sama pada tiga kurun waktu yang berbeda — dan pada ketiganya pengakuan itu datang pada waktu yang tidak lagi berguna.

Dua kata, diambil dari dua lapangan yang berbeda:

Khamadatin-nār — api itu padam; khāmid — yang telah padam. Para ahli bahasa mencatat pembedaan tingkat antara khumūd dan humūd: khumūd adalah habisnya nyala api, baranya masih boleh jadi ada; menjadi abu seluruhnya disebut humūd.

Dan kehalusan susunannya layak dicatat: ḥaṣīdan berbentuk tunggal, sedangkan khāmidīn adalah jamak bagi yang berakal (wau-nun). Yakni kata yang pertama menyebut mereka seperti sebuah benda, yang kedua seperti sebuah kaum. Dua kata itu memikul dua perlakuan yang berbeda di dalam kalimat yang sama.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur. Dan blok ini ditutup di sini: blok pertama surah ini berakhir dengan sebuah api yang telah padam.

Wa mā khalaqnas-samāʼa wal-arḍa wa mā bainahumā lāʻibīn · Lau aradnā an nattakhiża lahwan lattakhażnāhu min ladunnā in kunnā fāʻilīn · Bal naqżifu bil-ḥaqqi ʻalal-bāṭili fa-yadmaguhū fa-iżā huwa zāhiq, wa lakumul-wailu mimmā taṣifūn

"Kami tidak menciptakan langit, bumi, dan apa yang ada di antara keduanya sebagai permainan. · Seandainya Kami hendak menjadikan suatu hiburan, tentu Kami menjadikannya dari sisi Kami sendiri — jika Kami memang hendak berbuat demikian. · Tidak! Kami melemparkan yang benar ke atas yang batil lalu ia menghancurkan otaknya; tiba-tiba engkau dapati yang batil itu telah lenyap. Dan celakalah kamu karena apa yang kamu sifatkan!"

Kalimat ini telah dibahas secara terperinci pada Ad-Dukhan 44/38 dan di sana ayat ini disebut dengan terang. Catatan di sana:

"Kata itu dibaca manṣūb dan ia adalah ḥāl: 'sebagai orang-orang yang bermain'. […] Kalimat itu tidak mengatakan 'Kami tidak menciptakan'. Mā khalaqnā … lāʻibīn — yang dinafikan bukanlah perbuatannya, melainkan keadaan perbuatan itu."

Dan pada Al-Jasiyah 45/22 serta Al-Ahqaf 46/3 catatan bil-ḥaqq telah dibahas. Dua catatan yang ditabelkan pada Al-Ahqaf adalah: bil-ḥaqq — bukan sia-sia; ajalin musammā — bukan tanpa akhir. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang saya tambahkan di tempat ini adalah apa yang khas bagi Al-Anbiya', dan hal itu terlihat dengan tabel tiga surah:

Dan perbedaan yang terpenting ada pada baris terakhir — saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: dalam Al-Ahqaf dan Ad-Dukhan, ḥaqq adalah sifat bagi penciptaan. Dalam Al-Anbiya' ḥaqq dipakai seperti sebuah senjata: ia dilemparkan, ia membentur, ia menghancurkan. Kata yang sama, pada dua surah ia adalah sifat, di sini ia adalah perbuatan.

Sebuah perbedaan lafal pun harus dicatat: Ad-Dukhan mengatakan as-samāwāt (jamak), Al-Anbiya' mengatakan as-samāʼ (tunggal). Ini adalah perbedaan yang dapat diverifikasi, dan saya tidak menegakkan sebuah putusan di atasnya.

Ayat ketujuh belas menegaskan penafian ayat keenam belas dengan sebuah kalimat syarat.

Lau — partikel yang memberitakan syarat yang tidak terjadi. Dan kalimatnya terdiri atas tiga bagian: syarat (lau aradnā) → jawabnya (lattakhażnāhu min ladunnā) → sebuah catatan kedua (in kunnā fāʻilīn).

مِن لَّدُنَّا — "dari sisi Kami sendiri". Dan pekerjaan catatan ini harus dicatat: kalimat itu tidak mengatakan "Kami tidak akan menjadikan hiburan"; ia mengatakan "seandainya Kami menjadikannya, Kami tidak akan mengambilnya dari sini".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah huruf jarnya: min ladunnā memberitakan sebuah sumber. Jadi ayat ini mengatakan bahwa langit dan bumi tidak dipakai sebagai bahan hiburan — yang diciptakan itu tidak diletakkan dalam golongan mainan.

In kunnā fāʻilīn — ada perbedaan pendapat mengenainya:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Pada bacaan kedua, kalimat itu — sesudah menegakkan syaratnya — mencabut syarat tersebut sampai ke akarnya.

Dan inilah rangkaian kata yang paling keras dalam surah ini. Tiga kata kerja datang berturut-turut dan ketiganya menggambarkan sebuah benturan fisik.

نَقْذِفُ — akar ق-ذ-ف. Makna yang diberikan para ahli bahasa: melemparkan sesuatu jauh dan cepat, melontarkan. Qażafa bil-ḥajar — ia melemparkan batu. Kata ini muncul di dalam Al-Qur'an pada tempat-tempat yang memberitakan pelemparan dan dalam Surah An-Nur ia dipakai untuk tuduhan palsu (dari sinilah datang istilah yarmūna/qażf): perkataan pun terhitung sebagai sebuah lemparan.

Dan huruf jarnya harus dicatat: naqżifu bil-ḥaqqi ʻalal-bāṭil. Bi memberitakan alatnya, ʻalā memberitakan sasarannya. Jadi yang benar itu ditegakkan seperti sebuah benda yang dilemparkan ke atas yang batil.

يَدْمَغُ — akar د-م-غ. Dan kata ini diurai untuk pertama kalinya dalam tafsir ini.

Ad-Dimāg — otak. Damagahū — ia memukul otaknya, ia memecahkan tengkorak lalu sampai ke otaknya. Batasan yang diberikan para ahli bahasa sangatlah sempit: damg adalah menembusnya pukulan melewati tulang lalu sampai ke otak; dalam bahasa hukum Arab, di antara tingkat-tingkat pelukaan, ad-dāmigah adalah luka kepala yang paling berat, yang merobek selaput otak.

Jadi kata kerja ini tidak berarti "ia mengalahkan" atau "ia membungkam". Yadmaguhū — "ia menghancurkan otaknya".

Saya tidak melunakkan kerasnya kata ini, sebab ayatnya tidak melunakkannya. Dan yang berikut saya catat sebagai bacaan saya sendiri: ketiga kata itu bersama-sama menegakkan sebuah adegan perburuan atau peperangan. Yang batil di sini bukanlah sebuah pendapat yang diperdebatkan, melainkan dibayangkan seperti sebuah tubuh yang dipukul.

زَاهِق — akar ز-ه-ق. Akar ini pun diurai untuk pertama kalinya dalam tafsir ini.

Zahaqa — lenyap dan hilang, keluar lalu pergi. Dan pemakaian asal yang dicatat para ahli bahasa: zahaqatin-nafs — nyawanya keluar. Al-Qur'an memuat pemakaian ini juga: wa tazhaqa anfusuhum wa hum kāfirūn (At-Taubah 9/55, 85).

Jadi zāhiq tidaklah berarti "yang keliru". Zāhiq adalah yang nyawanya telah keluar.

Fa-iżā huwa zāhiq — dan di sini ada iżā fujāʼiyyah: "tiba-tiba engkau dapati." Hasilnya datang tanpa prosesnya dituturkan.

Dan sebuah pengamatan atas struktur: dua dari ketiga kata kerja itu berbentuk muḍāriʻ (naqżifu, yadmagu) — yakni memberitakan kesinambungan; sedangkan hasilnya diberikan dengan kalimat nominal (huwa zāhiq) — yakni ketetapan. Lemparannya berulang, hasilnya tidak berubah.

وَلَكُمُ ٱلْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ — akar و-ص-ف: menyifati sesuatu, menegakkan sifat tentangnya.

Dan kata ini adalah salah satu kata kerangka surah ini:

Tiga kemunculan, pada awal, tengah, dan akhir surah. Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung dan akan ditabelkan di bagian akhir.

Wa lahū man fis-samāwāti wal-arḍ, wa man ʻindahū lā yastakbirūna ʻan ʻibādatihī wa lā yastaḥsirūn · Yusabbiḥūnal-laila wan-nahāra lā yafturūn

"Milik-Nyalah siapa pun yang ada di langit dan di bumi. Mereka yang berada di sisi-Nya tidak menyombongkan diri dari menyembah-Nya dan tidak pula merasa letih. · Mereka bertasbih siang dan malam, tanpa pernah berhenti."

Ayat ini menyingkirkan dua penghalang penghambaan satu per satu, dan keduanya berlainan jenis:

Yastaḥsirūn — bab X (istifʻāl), akar ح-س-ر. Ḥasara — membuka, menyingkapkan; ḥāsir — yang kepalanya terbuka, yang tanpa baju besi. Dan dari sini lahir makna "yang dayanya telah tersingkap, yang telah habis": ḥasīr — yang kepayahan.

Akar ini telah dibahas pada Al-Mulk 67/4: yanqalib ilaikal-baṣaru khāsiʼan wa huwa ḥasīr — "pandangan itu akan kembali kepadamu dalam keadaan kepayahan." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pertentangan antara kedua ayat itu layak dicatat: dalam Al-Mulk mata yang memandang menjadi letih; dalam Al-Anbiya' mereka yang berada di sisi-Nya tidak letih. Akar yang sama, dua putusan yang berlawanan. Saya catat ini sebagai pengamatan atas akar kata.

لَا يَفْتُرُونَ — akar ف-ت-ر: berkurangnya kekuatan sebuah pekerjaan, mengendur. Futūr — berhenti sejenak, mengurangi laju. Dan kata ini berbeda dari lā yastaḥsirūn: yang satu adalah habis, yang lain adalah melambat.

Jadi ayat ini melakukan tiga penafian: tidak ada keengganan, tidak ada kepayahan, tidak ada perlambatan.

يُسَبِّحُونَ ٱلَّيْلَ وَٱلنَّهَارَ — akar س-ب-ح telah diurai secara terperinci pada As-Saffat 37/143 dan di sana telah dicatat bahwa makna asal akar itu adalah "berenang di air atau di udara, mengalir terus", sedangkan tasbīh adalah menjauhkan/menyucikan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan ada sebuah pertalian yang harus dicatat: akar yang sama akan dipakai tiga belas ayat kemudian, pada ayat ketiga puluh tiga, untuk benda-benda langit: kullun fī falakin yasbaḥūn. Akar yang sama di dalam surah yang sama, yang satu bab II (yusabbiḥūna), yang lain bab I (yasbaḥūna). Ini adalah pengulangan akar yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan ia akan dibahas tersendiri pada ayat ketiga puluh tiga.

Amittakhażū ālihatan minal-arḍi hum yunsyirūn · Lau kāna fīhimā ālihatun illallāhu lafasadatā, fa-subḥānallāhi rabbil-ʻarsyi ʻammā yaṣifūn

"Ataukah mereka mengambil tuhan-tuhan dari bumi, lalu tuhan-tuhan itukah yang menghidupkan orang mati? · Seandainya pada keduanya ada tuhan-tuhan selain Allah, tentu keduanya telah rusak binasa. Mahasuci Allah, Tuhan pemilik Arasy, dari apa yang mereka sifatkan."

Dalil ayat kedua puluh dua tidak dapat dibaca sendirian, sebab pertanyaan yang mendahuluinya menegakkan landasannya.

Ayat kedua puluh satu menanyakan sebuah fungsi: hum yunsyirūn? — "merekakah yang menghidupkan orang mati?" Yunsyirūn — akar ن-ش-ر, bab IV: menghidupkan yang mati, membentangkan, membuka. Dan catatan minal-arḍ itu penting: asal tuhan-tuhan yang diambil itu disebutkan — dari bumi. Yakni ayat ini mengajukan pertanyaannya sambil mengingatkan dari mana datangnya apa yang disembah itu.

Adapun ayat kedua puluh dua berpindah dari fungsi kepada tatanan. Pembagian kerja kedua ayat itu adalah sebagai berikut, dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri:

Dan sekarang saya uraikan susunan ayat ini langkah demi langkah. Saya tidak masuk ke dalam perdebatan yang ditegakkan di atas ayat ini dalam ilmu kalam; yang akan saya kerjakan adalah mengikuti unsur-unsur kalimat itu sendiri.

Kalimat ini terdiri atas tiga bagian:

1. Syarat: lau kāna fīhimā ālihatun illallāh.

Lau dalam bahasa Arab memberitakan sebuah syarat yang tidak terjadi — "seandainya, tetapi ia tidak terjadi." Yakni sejak kata pertamanya kalimat ini menandai bahwa andaian yang ditegakkannya bukanlah kenyataan.

Fīhimā — "pada keduanya": kata gantinya kembali kepada langit dan bumi. Dan pada ayat sebelumnya langit dan bumi telah disebutkan dengan terang (wa lahū man fis-samāwāti wal-arḍ, 19). Jadi rujukan kata ganti itu ada di dalam siyaq.

2. Pekerjaan partikel pengecualian: illallāh.

Dan di sini ada sebuah kehalusan yang diperhatikan para ahli nahwu, sebab makna kalimat ini bergantung padanya:

Illā di sini bukanlah pengecualian, melainkan sifat — ia bermakna gair (selain). Dalilnya adalah ini: ālihatun berbentuk nakirah (tak tentu); dalam bahasa Arab, illā yang datang sesudah nakirah umumnya berfungsi sebagai sifat. Yakni kalimat ini berarti bukan "tuhan-tuhan kecuali Allah", melainkan "tuhan-tuhan selain Allah".

Perbedaannya tidak sepele dan harus dicatat:

Para ahli nahwu memandang bacaan kedua sebagai keharusan; yang pertama merusak dalil yang ditegakkan kalimat itu. Hal ini saya sampaikan sebagai sebuah data kebahasaan.

3. Jawabnya: lafasadatā.

Fasadatā — akar ف-س-د, bentuk tasniah (dual): langit dan bumi, keduanya sekaligus.

Dan makna kata itu menentukan. Fasād, menurut batasan para ahli bahasa, adalah: keluarnya sesuatu dari keadaan yang benar baginya, rusaknya tatanan sesuatu. Lawannya adalah ṣalāḥ. Kata itu tidak berarti "lenyap" — ia berarti rusak.

Hal ini menentukan di atas apa dalil itu ditegakkan, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini tidak mengatakan "seandainya ada dua tuhan, alam semesta tidak akan ada". Ia mengatakan "keduanya akan rusak". Yakni sandaran dalil itu bukanlah keberadaan, melainkan bekerjanya sesuatu.

Dan sekarang sisi ayat ini yang paling menarik perhatian: kalimat itu tidak menyelesaikan kesimpulannya.

Yang ditegakkan adalah ini: seandainya A, maka B. Adapun yang tidak diucapkan adalah: B tidak ada. Dan kesimpulan yang akan keluar dari yang tidak diucapkan itu: A pun tidak ada.

Ayat ini tidak memberikan premis yang kedua. Sesudah mengatakan lafasadatā, ia langsung berpindah kepada tasbih.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah tidak lengkapnya kalimat itu: premis kedua dibiarkan pada mata lawan bicara. Yang mengatakan bahwa langit dan bumi tidak rusak bukanlah ayat itu, melainkan orang yang memandang. Justru karena itulah dalil ini bukan sebuah kalimat perdebatan, melainkan sebuah panggilan untuk memandang — dan surah ini akan mengerjakannya dengan terang delapan ayat kemudian: awalam yarallażīna kafarū (30).

Dan sebuah pengamatan kedua: ayat ini juga tidak mengatakan mengapa keduanya akan rusak. Rantai sebabnya tidak ditegakkan. Satu-satunya yang diberikan kalimat ini adalah bahwa kejamakan dan tatanan tidak dapat berdiri bersama-sama.

Dan sifat yang dipilih pada penutupnya berimpit persis dengan pokok dalil itu — saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Rabbul-ʻarsy — dan Arasy adalah kata yang di dalam Al-Qur'an muncul pada tempat-tempat yang menyebut pemerintahan/putusan. Ayat ini menyebut Allah bukan sebagai Khāliq (yang menciptakan) atau Qādir (yang berkuasa), melainkan sebagai Tuhan pemilik Arasy.

Dalilnya adalah dalil tatanan; sifat penutupnya pun memberitakan pemerintahan. Yakni kalimat ini memeterai pokoknya sendiri dengan sifatnya sendiri.

عَمَّا يَصِفُونَ — dan kata yang ada pada ayat kedelapan belas kembali lagi. Mata rantai kedua.

Satu catatan lagi: dalam karya-karya kalam klasik ada sebuah susunan dalil yang dikembangkan di atas ayat ini dan disebut dengan sebuah nama teknis. Dalam tafsir ini susunan itu tidak dimasuki — sebab kesimpulan yang ditegakkan ayat ini sendiri adalah tiga langkah yang diurai di atas, dan tiga langkah itu tidak memerlukan sebuah perkakas kalam.

Lā yusʼalu ʻammā yafʻalu wa hum yusʼalūn

"Dia tidak dimintai pertanggungjawaban atas apa yang Dia perbuat; sedangkan merekalah yang dimintai pertanggungjawaban."

Dan ayat ini harus dibaca dengan susunannya saja. Mula-mula saya catat bentuk kedua kata kerjanya, sebab di sinilah kebanyakan perdebatan bermula dan di sini pula ia berakhir.

Kedua kata kerja itu berasal dari akar س-أ-ل dan keduanya berbentuk pasif:

Inilah sisi ayat ini yang paling sering terlewatkan, dan ia harus dicatat: kalimat itu tidak mengatakan "Dia menanyai mereka". Pada kedua belah pihak, pihak yang bertanya tidak disebutkan. Yang dikatakan hanyalah siapa yang menjadi sasaran pertanyaan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah datangnya kedua kata kerja itu dalam bentuk pasif: ayat ini tidak menegakkan sebuah adegan pemeriksaan. Ia memisahkan dua kedudukan satu dari yang lain.

Dan ayat ini tidak berdiri sendirian. Kalimat sebelumnya berakhir dengan rabbul-ʻarsy.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah hal itu: ayat kedua puluh dua telah mendalilkan bahwa hanya ada satu pusat pemerintahan. Ayat kedua puluh tiga mengatakan bahwa di atas pusat itu tidak ada lagi tempat merujuk. Yakni kalimat ini bukanlah pemakluman sebuah keistimewaan, melainkan sebuah catatan tentang rantai: rantai perhitungan berhenti di suatu tempat, dan tempat ia berhenti adalah tempat yang tidak ditanyai, bukan tempat yang ditanyai.

Dan ada perbedaan pendapat mengenai kepada siapa kata ganti hum itu kembali:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan. Hanya saja saya membubuhkan satu catatan atas susunan kata: mereka yang pada ayat sebelumnya disebut dengan kata ganti jamak adalah orang-orang yang mengatakan yaṣifūn; itulah rujukan yang terdekat.

Sesuai metode (Metode) di sini saya menggariskan sebuah batas, sebab ayat ini telah berkali-kali dipakai dengan dilepaskan dari konteksnya.

Ayat ini tidak mengatakan bahwa tidak ada alasan yang diberikan. Dalilnya adalah surah ini sendiri, dan ia terbaca sepenuhnya dari teks:

Surah yang sama memberikan alasan pada empat tempat yang berbeda. Yakni ayat kedua puluh tiga tidak mengatakan "tidak ada alasan"; ia mengatakan bahwa tidak ada tempat merujuk yang kepadanya alasan itu dapat dituntut untuk dikeluarkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah keempat ayat di atas itu sendiri.

Dan ayat ini masih punya satu pertalian lagi di dalam surah: pada ayat ketiga belas, kepada mereka yang dibinasakan dikatakan dengan nada olok-olok laʻallakum tusʼalūn. Akar yang sama, pola pasif yang sama. Surah ini memakai kata kerja "ditanyai" mula-mula di dalam sebuah adegan, kemudian di dalam sebuah putusan.

Amittakhażū min dūnihī ālihah, qul hātū burhānakum, hāżā żikru mam-maʻiya wa żikru man qablī, bal akṡaruhum lā yaʻlamūnal-ḥaqqa fa-hum muʻriḍūn · Wa mā arsalnā min qablika min rasūlin illā nūḥī ilaihi annahū lā ilāha illā ana faʻbudūn

"Ataukah mereka mengambil tuhan-tuhan selain Dia? Katakanlah: 'Datangkanlah dalil kamu! Inilah zikir orang-orang yang bersamaku, dan inilah zikir orang-orang sebelumku.' Tidak, kebanyakan mereka tidak mengetahui yang benar; karena itu mereka berpaling. · Kami tidak mengutus seorang rasul pun sebelum engkau melainkan Kami wahyukan kepadanya bahwa tidak ada tuhan selain Aku, maka sembahlah Aku."

Hātū — isim fi'il, bermakna "datangkanlah". Burhān — dalil yang pasti, yang tak terbantahkan. Para ahli bahasa menghubungkan kata ini dengan bariha (bersinar, menjadi terang benderang); jadi burhān adalah dalil yang tidak membiarkan orang dalam kegelapan.

Dan yang harus dicatat adalah bahwa tuntutan itu diarahkan kepada pihak lawan. Pada ayat kelima para lawan bicara mengatakan falyaʼtinā bi-āyah — "hendaklah ia mendatangkan kepada kami sebuah tanda". Di sini susunan yang sama berbalik arah: hātū burhānakum.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pola bersama kedua ayat itu: yang satu meminta sesuatu yang diperlihatkan, yang lain sesuatu yang dipertahankan dengan alasan. Kedua tuntutan itu tidak sejenis.

هَٰذَا ذِكْرُ مَن مَّعِىَ وَذِكْرُ مَن قَبْلِى — dan yang disodorkan sebagai dalil adalah teks. Mata rantai keempat akar żikr di dalam surah ada di sini.

Ada perbedaan pendapat mengenai bagaimana ungkapan ini dipahami:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan.

بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ ٱلْحَقَّ فَهُم مُّعْرِضُونَ — dan muʻriḍūn untuk kedua kalinya di dalam surah. Pada ayat pertama ia disambungkan kepada kelalaian; di sini ia disambungkan kepada ketidaktahuan: lā yaʻlamūnal-ḥaqqa fa-hum muʻriḍūn. Fāʼ memberitakan sebab.

Dan ayat kedua puluh lima memberikan lebih dahulu putusan bagi rangkaian nabi yang akan bermula pada ayat keempat puluh delapan surah ini.

Wa mā arsalnā min qablika min rasūlin illā nūḥī ilaihi… — ia persis sama dengan pola ayat ketujuh: wa mā arsalnā qablaka illā rijālan nūḥī ilaihim.

Pola yang sama mengisi dua kekosongan yang berbeda. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Dan kehalusan susunannya: kalimat itu berakhir dengan faʻbudūn — dengan perintah berbentuk jamak. Padahal yang diberi wahyu adalah seorang utusan yang tunggal (ilaihi). Yakni sapaan itu berpindah kepada lawan bicara di dalam perkataan yang sedang disampaikan. Perpindahan yang sama akan dikerjakan sekali lagi pada ayat kesembilan puluh dua: wa ana rabbukum faʻbudūn. Kedua ayat itu berakhir dengan kata yang sama, dan di antara keduanya berdiri seluruh rangkaian nabi.

Wa qāluttakhażar-Raḥmānu waladan subḥānahū bal ʻibādum mukramūn · Lā yasbiqūnahū bil-qauli wa hum bi-amrihī yaʻmalūn · Yaʻlamu mā baina aidīhim wa mā khalfahum wa lā yasyfaʻūna illā li-manirtaḍā wa hum min khasy-yatihī musyfiqūn · Wa man yaqul minhum innī ilāhum min dūnihī fa-żālika najzīhi jahannam, każālika najziẓ-ẓālimīn

"Mereka berkata: 'Ar-Rahman mengambil seorang anak!' Mahasuci Dia. Tidak, mereka itu adalah hamba-hamba yang dimuliakan. · Mereka tidak mendahului-Nya dalam perkataan, dan mereka mengerjakan segala sesuatu dengan perintah-Nya. · Dia mengetahui apa yang ada di hadapan mereka dan apa yang ada di belakang mereka. Mereka tidak memberi syafaat kecuali kepada orang yang diridai-Nya, dan mereka gemetar karena takut kepada-Nya. · Dan barangsiapa di antara mereka berkata, 'Aku adalah tuhan selain Dia', maka orang itu Kami balas dengan Jahanam. Demikianlah Kami membalas orang-orang yang zalim."

Dan teknik jawabannya harus dicatat: klaim itu mengatakan walad (anak); jawabannya mengatakan ʻibād (hamba-hamba).

Kedua kata itu bukanlah dua nama bagi hubungan yang sama — jenisnya berbeda:

Dan sifat mukramūn ditambahkan: "yang dimuliakan". Yakni jawaban itu tidak menurunkan nilai — ia mengganti sumber nilai itu. Kemuliaan adalah sesuatu yang diberikan; nasab adalah sesuatu yang dibagi bersama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah jenis kedua kata itu.

Pada As-Saffat 37/149-160 perdebatan ini telah dibahas secara terperinci (perkara perempuan-laki-laki dan ʻibādullāhil-mukhlaṣīn). Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

ٱلرَّحْمَٰن — dan pemilihan nama itu layak dicatat. Pada Asy-Syu'ara' 26/5 teknik yang sama telah dicatat: yang diletakkan berhadapan dengan berpalingnya wajah adalah Ar-Rahman. Di sini pun demikian: klaim itu diarahkan kepada nama rahmat yang paling luas.

Dan nama itu muncul empat kali di dalam surah: 26, 36, 42, 112. Ayat terakhir surah ini pun berakhir dengan nama tersebut: wa rabbunar-Raḥmānul-mustaʻān. Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung.

Yasbiqūnahū bil-qaul — "mereka tidak mendahului-Nya dalam perkataan". Akar س-ب-ق: mendahului dalam perlombaan.

Dan kehalusan susunannya: batas itu diletakkan bukan melalui ketaatan, melainkan melalui perkataan. Mula-mula tidak berbicara, baru kemudian mengerjakan dengan perintah. Yakni gambaran itu mencatat mulut lebih dahulu daripada perilaku.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur.

Syafaat disambungkan kepada sebuah syarat izin. Pada An-Najm 53/26 catatan yang sama telah dibahas: wa kam mim malakin fis-samāwāti lā tugnī syafāʻatuhum syaiʼan illā mim baʻdi an yaʼżanallāhu li-man yasyāʼu wa yarḍā. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Unsur bersama kedua ayat itu ada pada akar ر-ض-و: dalam An-Najm yarḍā, di sini irtaḍā (bab VIII). Yakni syaratnya dicari bukan pada yang memberi syafaat, melainkan pada yang diberi syafaat. Ini adalah sebuah catatan atas susunan kata.

وَهُم مِّنْ خَشْيَتِهِۦ مُشْفِقُونَ — dan dua kata takut berdampingan:

Syafaq, sebagaimana dicatat para ahli bahasa, adalah yang tipis dan mudah beralih; dari sinilah isyfāq memikul makna "takut sesuatu menipis lalu putus". Yakni kata yang kedua, berbeda dari yang pertama, memikul sebuah gambaran ketipisan.

Dan kata ini muncul dua kali di dalam surah: 28 (untuk para malaikat) dan 49 (wa hum minas-sāʻati musyfiqūn — untuk orang-orang yang bertakwa). Sifat yang sama, dua kelompok yang berbeda. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Ayat ini adalah sebuah kalimat syarat: wa man yaqul minhum… — "barangsiapa di antara mereka berkata". Partikel syaratnya man dan kata kerjanya majzūm.

Dan yang harus dicatat adalah ini: sebuah kalimat syarat tidak memberitakan bahwa peristiwanya terjadi. Yakni ayat ini tidak mengatakan bahwa ada di antara para malaikat yang berkata demikian; ia mengatakan bahwa aturan itu mencakup semua orang.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur. Dan cakupan putusannya diluaskan dengan kalimat terakhir: każālika najziẓ-ẓālimīn — hukuman itu disambungkan bukan kepada sebuah nama, melainkan kepada sebuah sifat.

Awalam yarallażīna kafarū annas-samāwāti wal-arḍa kānatā ratqan fa-fataqnāhumā, wa jaʻalnā minal-māʼi kulla syaiʼin ḥayy, a-fa-lā yuʼminūn

"Tidakkah orang-orang yang ingkar itu melihat bahwa langit dan bumi dahulu menyatu, lalu Kami pisahkan keduanya. Dan Kami jadikan segala sesuatu yang hidup dari air. Apakah mereka masih juga tidak beriman?"

Ayat ini adalah salah satu ayat Al-Qur'an yang paling banyak dipaksakan pada zaman modern. Karena itu saya menggariskan batasnya lebih dahulu, baru kemudian berpindah kepada kata-katanya.

Pada Fussilat 41/9-12 batas yang sama telah digariskan, dan saya bersandar pada pembahasan itu. Catatan di sana:

"Saya tidak mengenakan kosmologi modern kepada ayat-ayat ini; saya tidak mengeluarkan sebuah model alam semesta dari kata 'asap', dan saya tidak pula menyamakan hari-hari itu dengan zaman-zaman geologi. Penyamaan semacam itu berarti membuat teks mengatakan apa yang tidak dikatakannya."

Di sini pun saya mengerjakan hal yang sama: dari ayat ini saya tidak mengeluarkan sebuah model alam semesta, sebuah kosmogoni, ataupun sebuah biologi. Alasan-alasan saya berikan di bawah pada judul tersendiri; teksnya lebih dahulu.

Dan kedua kata itu persis berlawanan satu sama lain. Para ahli bahasa membatasinya sebagai sepasang: ar-ratqu ḍiddul-fatq.

Lapangan bersama kedua kata itu adalah jahitan. Ratq adalah menyatukan dua bagian tanpa meninggalkan celah di antaranya; fatq adalah membongkar dan merenggangkan apa yang telah menyatu. Kata fıtık dalam bahasa Turki — yakni hernia — pun berasal dari akar ini: terbukanya dinding perut.

Dan kedua kata itu hanya muncul pada ayat ini saja di dalam Al-Qur'an. Saya sampaikan ini sebagai catatan atas kata.

Sebuah kehalusan tata bahasa harus dicatat: subjeknya berbentuk dual (as-samāwāti wal-arḍa … kānatā), tetapi khabarnya tunggal: ratqan, bukan ratqaini.

Penjelasan para ahli nahwu: ratq di sini adalah masdar, dan masdar, ketika dipakai sebagai sifat, tidak dijadikan tasniah ataupun jamak. Susunannya seperti "keduanya adalah kemenyatuan".

Dan kata kerja yang datang sesudahnya berbentuk dual: fa-fataqnāhumā — "Kami pisahkan keduanya". Yakni kalimat ini menghitungnya satu ketika menyatu, dan dua sesudah dipisahkan. Ini adalah pengamatan atas struktur.

Pada Al-Qamar 54/1, ketika akar syaqq dibahas, sebuah pembedaan bertiga telah ditegakkan dan di sana dicatat demikian:

"Falaq membuka yang tertutup; faṭr membelah lalu menegakkan dari ketiadaan; syaqq membelah apa yang sudah tegak."

Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tambahkan kata ayat ini ke dalam daftar tersebut. Keempatnya adalah akar-akar yang muncul di dalam Al-Qur'an:

Dan inilah sisi yang membedakan yang keempat: hanya fatq yang punya lawan, dan lawan itu muncul di dalam ayat yang sama. Yakni ayat ini menamai dua keadaan sekaligus: keadaan sebelumnya dan keadaan sesudahnya.

Satu catatan lagi: pada ayat kelima puluh enam surah yang sama, dari mulut Ibrahim akan muncul faṭarahunna. Dua akar di dalam surah yang sama, pada pokok yang sama — yang satu memberitakan penegakan, yang lain memberitakan pemisahan. Ini adalah kenyataan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Tafsir-tafsir klasik berbeda pendapat mengenai apa yang dituturkan ayat ini, dan perbedaan itu nyata. Penjelasan-penjelasan utamanya saya berikan dalam bentuk tabel.

Ketiga penjelasan itu sama-sama diriwayatkan dalam tradisi tafsir klasik. Saya tidak memaksakan pilihan.

Hanya saja saya membubuhkan sebuah catatan yang berkenaan dengan siyaq — dan ini bukanlah sebuah pilihan: paruh kedua ayat ini berbicara tentang air, dan kata kerjanya adalah awalam yara (tidakkah mereka melihat). Penjelasan pertama menegakkan pertalian langsung dengan kedua unsur tersebut. Saya sampaikan ini sebagai catatan atas siyaq; saya tidak memakainya untuk menggugurkan kedua penjelasan yang lain.

Ayat ini pada zaman modern telah disamakan dengan model-model fisika mengenai permulaan alam semesta. Penyamaan itu tidak saya kerjakan dalam tafsir ini, dan alasan-alasan saya tulis dengan terang, sebab penolakan tanpa alasan pun adalah sebuah pemaksaan.

1. Kata kerjanya meminta sebuah penglihatan dari lawan bicara. Awalam yara — "tidakkah mereka melihat?" Lawan bicaranya adalah orang yang mendengarkan ayat ini pada abad ketujuh. Apa yang diminta darinya hanya mungkin berupa sesuatu yang terbuka baginya. Sebuah model alam semesta tidaklah terbuka bagi lawan bicara itu; terbelahnya tanah oleh hujan adalah terbuka.

2. Kata-katanya adalah kata-kata jahit-menjahit, bukan kata-kata fisika. Ratq dan fatq dalam bahasa Arab berbicara dengan bahasa kain dan kulit. Gambar konkret sebuah kata memperlihatkan untuk apa ia dipakai.

3. Penyamaan itu membuat kebenaran ayat bergantung kepada sebuah model. Model-model fisika berubah. Jika Anda mengikat ayat kepada sebuah model, ketika model itu berubah, ayat itu pun terguncang. Ini bukanlah sebuah kebaikan yang dilakukan kepada ayat tersebut.

4. Sasaran ayat ini sendiri bukanlah sebuah pengetahuan, melainkan sebuah sikap. Kalimatnya tidak berakhir dengan a-fa-lā yaʻlamūn (tidakkah mereka mengetahui) — ia berakhir dengan a-fa-lā yuʼminūn (tidakkah mereka beriman). Yang diminta bukanlah pembenaran atas sebuah pengetahuan, melainkan sebuah kepercayaan.

Inilah alasan-alasan saya, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Saya tidak menegakkan sebuah putusan tentang apa yang dikatakan ilmu modern; putusan yang saya tegakkan adalah bahwa ayat ini tidak berbicara di lapangan itu.

Ada dua bacaan mengenai huruf min dalam kalimat ini:

Dan mengenai cakupan ungkapan kulla syaiʼin ḥayy pun diriwayatkan perbedaan pendapat: diperdebatkan apakah ungkapan itu mencakup seluruh makhluk hidup ataukah sebuah golongan tertentu. Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan di sini pun saya mengulang batas tersebut: dari kalimat ini saya tidak mengeluarkan sebuah biologi, sebuah kimia sel, ataupun sebuah batasan tentang kehidupan. Yang diberikan ayat ini adalah sebuah penisbatan: terikatnya yang hidup kepada air. Bagi seorang lawan bicara yang hidup di padang pasir, inilah pengamatan yang paling terang, dan itu pulalah pengamatan yang diminta ayat ini.

أَفَلَا يُؤْمِنُونَ — dan blok ini berlanjut dengan sebuah panggilan kepada iman.

Wa jaʻalnā fil-arḍi rawāsiya an tamīda bihim wa jaʻalnā fīhā fijājan subulal-laʻallahum yahtadūn · Wa jaʻalnas-samāʼa saqfam maḥfūẓā, wa hum ʻan āyātihā muʻriḍūn

"Di bumi Kami letakkan gunung-gunung yang kukuh supaya bumi tidak berguncang bersama mereka, dan di sana Kami bukakan jalan-jalan yang lapang agar mereka mendapat petunjuk jalan. · Dan langit Kami jadikan atap yang terpelihara. Mereka itu berpaling dari tanda-tandanya."

Akar ini telah diurai secara terperinci pada Qaf 50/7 dan pada Luqman 31/10 rangkaian yang sama (rawāsiya an tamīda bikum) telah dibahas. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Ringkasan apa yang dicatat pada Qaf:

"Kata itu adalah bentuk jamak isim fa'il: rawāsī — 'yang telah melabuhkan jangkar', 'yang berdiri tetap'. Yakni gunung disebut bukan dengan namanya, melainkan dengan keadaannya. […] Ini adalah sebuah gambaran; ia bukan sebuah klaim geologi."

Dan akar maid (م-ي-د) telah dibahas pada An-Nahl 16/15; saya bersandar pada pembahasan itu.

Catatan itu berlaku pula di sini dan pengulangannya adalah keharusan: saya tidak menyamakan ayat ini dengan penjelasan-penjelasan modern mengenai peran gunung di atas kerak bumi.

Yang saya tambahkan di tempat ini adalah dua perbedaan yang khas bagi Al-Anbiya', dan keduanya adalah data lafal:

Dua perbedaan harus dicatat. Pertama: Luqman mengatakan bikum (bersama kamu), Al-Anbiya' mengatakan bihim (bersama mereka) — perpindahan dari sapaan langsung kepada bentuk orang ketiga. Dalam Al-Anbiya', satu ayat sebelumnya para lawan bicara telah disebut dengan kata ganti orang ketiga sebagai allażīna kafarū; kata gantinya bersesuaian dengan itu.

Kedua, dan ini lebih penting: dalam Qaf dan Luqman, sesudah gunung disebutkan tumbuhan dan makhluk hidup; dalam Al-Anbiya' yang disebutkan adalah jalan. Fijājan subulā.

Fijāj — akar ف-ج-ج: celah lapang di antara dua gunung. Fajj — belahan, celah jalan; jamaknya fijāj. Dan subul (jalan-jalan) adalah sifat atau badal baginya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah susunan ketiga surah itu: dalam Al-Anbiya', gunung disebut mula-mula sebagai yang mengukuhkan, kemudian sebagai yang memberi celah jalan. Yakni hal yang sama menyediakan sekaligus tempat berdiri dan tempat berjalan. Dan kalimat alasannya membenarkan hal itu: laʻallahum yahtadūn — agar mereka menemukan jalannya.

Saqf — atap, langit-langit. Dan pemilihan katanya layak dicatat: langit dinamai sebagai sebuah unsur bangunan. Pada ayat sebelumnya bumi disebut sebagai lantai yang diinjak; di sini langit menjadi atap. Kedua ayat itu bersama-sama menegakkan gambaran sebuah tempat tinggal.

Maḥfūẓ — akar ح-ف-ظ, isim maf'ul: yang terpelihara. Dari apa ia dipelihara tidak dikatakan dan dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan beberapa penjelasan (terpelihara dari jatuh / tertutup bagi yang hendak masuk dari luar / terpelihara dari kerusakan). Ayat ini tidak menentukannya; saya pun tidak menentukannya.

وَهُمْ عَنْ ءَايَٰتِهَا مُعْرِضُونَ — dan muʻriḍūn untuk ketiga kalinya di dalam surah. Dan di sini ada sebuah kehalusan susunan: yang dipalingi bukanlah langit itu sendiri, melainkan āyātihā — "tanda-tandanya". Yakni langit itu terlihat; hanya saja ia tidak dibaca sebagai sebuah tanda.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata gantinya.

Wa huwallażī khalaqal-laila wan-nahāra wasy-syamsa wal-qamar, kullun fī falakin yasbaḥūn

"Dialah yang menciptakan malam, siang, matahari, dan bulan. Masing-masing berenang di dalam sebuah garis edar."

Ayat ini pun pada zaman modern telah disamakan dengan mekanika langit. Batas yang saya gariskan pada ayat ketiga puluh berlaku pula di sini, dan saya mengulanginya: dari ayat ini saya tidak mengeluarkan bentuk orbit, sumbu putar, ataupun hukum gerak. Yang akan saya kerjakan adalah memberikan makna kamus dua kata dan tetap terbatas pada penjelasan-penjelasan klasik.

Falak — akar ف-ل-ك. Makna inti yang diberikan para ahli bahasa: kebulatan, keberputaran.

Dan kata-kata sekerabat akar itu membenarkan gambaran tersebut:

Dan baris yang terakhir layak dicatat: fulk (bahtera) dan falak tersusun dari huruf-huruf yang sama. Para ahli bahasa telah menegakkan pertalian antara keduanya: keduanya adalah sesuatu yang mengalir terus di dalam alurnya sendiri. Saya sampaikan ini sebagai catatan akar kata, bukan sebagai sebuah klaim makna.

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan perbedaan pendapat mengenai apa itu falak:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan. Dan saya tidak menyamakan ayat ini dengan bayangan astronomi zaman klasik; sebagaimana saya tidak menyamakannya dengan model-model modern.

Akar ini telah diurai secara terperinci pada As-Saffat 37/143 dan di sana justru ayat inilah yang disebut sebagai dalil. Catatan di sana:

"Makna asal akar itu: berenang di air atau di udara, mengalir terus. […] Pertaliannya dengan makna berenang: yang berenang menjauh dari tempatnya lalu pergi."

Saya bersandar pada pembahasan itu. Dan di sini makna asal akar itulah yang bekerja: sabḥ — berenang.

Batasan yang diberikan para ahli bahasa adalah: sabḥ adalah bergerak maju di air atau di udara, tanpa berjumpa dengan sebuah hambatan, dengan kekuatannya sendiri. Yakni kata itu memberitakan dua hal: gerak dan kebebasan.

Saya sampaikan ini sebagai catatan atas kata dan saya tidak menegakkan sebuah klaim fisika di atasnya.

Dan kehalusan tata bahasa yang paling menarik perhatian dalam ayat ini ada di sini.

Kata kerjanya adalah yasbaḥūna — dengan wau-nun, yakni bentuk jamak yang dipakai untuk makhluk berakal. Padahal subjeknya adalah matahari, bulan, malam, dan siang.

Penjelasan para ahli nahwu: makhluk yang tidak berakal, apabila dituturkan seolah-olah mengerjakan pekerjaan milik yang berakal, diperlakukan sebagai yang berakal. Hal ini ada pada beberapa tempat dalam Al-Qur'an.

Dan hal ini menegakkan satu jalur dengan ayat kesembilan belas dan kedua puluh surah ini — saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri:

Akar yang sama, berselang tiga belas ayat, pada dua bab yang berbeda dan untuk dua subjek yang berbeda. Dan pada keduanya dipakai jamak bagi yang berakal. Ini adalah kenyataan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

كُلٌّ — ia bertanwin dan para ahli nahwu menganggapnya sebagai muḍāf ilaih yang dilesapkan: kulluhum — "masing-masing". Dan ada perbedaan pendapat mengenai siapa saja yang dicakup oleh masing-masing itu:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan. Dan blok ini ditutup di sini.

Wa mā jaʻalnā li-basyarin min qablikal-khuld, a-fa-in mitta fa-humul-khālidūn · Kullu nafsin żāʼiqatul-maut, wa nablūkum bisy-syarri wal-khairi fitnatan wa ilainā turjaʻūn

"Sebelum engkau, tidak seorang manusia pun Kami beri keabadian. Sekarang, jika engkau mati, apakah mereka akan kekal? · Setiap jiwa akan merasakan mati. Kami menguji kamu dengan keburukan dan dengan kebaikan sebagai sebuah ujian. Dan kepada Kamilah kamu dikembalikan."

Ayat ketiga puluh empat menegakkan sebuah kias, dan kias itu mengembalikan harapan lawan bicara ke atas diri mereka sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bangun pertanyaan itu: para lawan bicara menantikan kematian Nabi. Ayat ini tidak menolak penantian tersebut — ia menanyakan hasilnya: a-fa-in mitta fa-humul-khālidūn? "Jika engkau mati, apakah mereka akan tetap tinggal?"

Yakni kalimat ini meletakkan pemilik harapan itu di bawah putusan yang sama. Sekalipun yang dinantikan itu benar terjadi, ia tidak memberi keuntungan apa pun kepada yang menantikan.

ٱلْخُلْد — akar خ-ل-د: tinggal dalam waktu yang lama, menjadi kekal. Dan kata ini telah muncul pada ayat kedelapan surah ini: wa mā kānū khālidīn. Kedua ayat itu mengulang putusan yang sama, yang satu untuk para utusan terdahulu dan yang lain untuk seluruh manusia. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Kalimat ini telah dibahas pada Al-'Ankabut 29/57 dan di sana pertaliannya dengan ayat sesudahnya telah dicatat. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Catatan pada Al-'Ankabut adalah:

"Ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, tepat sesudah panggilan berhijrah dibubuhkan catatan bahwa bagaimanapun juga orang akan mati. Yakni berpindah tempat bukanlah melarikan diri dari kematian — melainkan memilih dalam keadaan bagaimana orang akan mati."

Dan perbedaan kedua surah itu adalah apa yang diletakkan di samping kalimat tersebut:

Yang ditambahkan Al-Anbiya' adalah kalimat yang di tengah, dan dalam tafsir ini ia dibahas untuk pertama kalinya di sini.

ذَآئِقَة — isim fa'il, bentuk muannas. Akar ذ-و-ق: merasakan. Dan pemilihan kata kerjanya layak dicatat: kematian diberikan bukan sebagai sesuatu yang dijumpai, melainkan sebagai sesuatu yang dirasakan. Żauq adalah indra yang paling dekat dan paling pribadi. Yakni kalimat ini menamai kematian bukan sebagai sebuah peristiwa yang datang dari luar, melainkan sebagai sebuah pengalaman yang dilalui dari dalam.

Dan inilah yang sebenarnya ditambahkan Al-Anbiya'.

Akar ب-ل-و: menguji sesuatu dengan mengausnya; balā — mengusangkan, mengauskan. Ujian, menurut akar katanya, adalah menyingkapkan sesuatu dengan cara mengikisnya.

Akar ف-ت-ن telah dibahas secara terperinci pada Al-'Ankabut 29/2-10 (melebur emas di dalam api untuk mengujinya) dan pada Al-Furqan 25/20 telah dicatat bahwa kata itu datang melalui tangan manusia. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Fitnatan dibaca manṣūb dan para ahli nahwu menganggapnya maf'ul lah (alasan) atau masdar muʼakkid: "sebagai ujian" atau "dengan menguji".

Dan pada urutannya ada sebuah kehalusan susunan: bisy-syarri wal-khair — keburukan lebih dahulu, kebaikan kemudian.

Dalam bahasa Arab urutan yang diharapkan umumnya adalah didahulukannya kebaikan. Di sini ia terbalik. Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur dan saya tidak menegakkan sebuah putusan di atasnya; saya hanya menambahkan yang berikut: yang mendahului kalimat ini adalah kematian — yakni sisi keburukan memang sudah sedang dibicarakan; urutannya bersesuaian dengan siyaq.

Sekarang saya sampai kepada pasangan itu sendiri. Dan inilah tempat ayat ini yang paling perlu ditekuni.

Kalimat ini menghitung dua hal sekaligus sebagai ujian:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bersamanya kata kerja yang satu (nablū) pada kedua huruf jar dalam kalimat itu: ayat ini tidak menegakkan sebuah perbedaan tingkat antara kedua keadaan tersebut. Keduanya adalah objek dari kata kerja yang sama.

Dan perlu dituliskan apa yang dituntut oleh hal itu: seandainya hanya keburukan yang merupakan ujian, kebaikan akan menjadi sebuah ganjaran dan ia akan memberitakan sebuah putusan tentang pemiliknya. Ayat ini mencegah hal itu. Apa yang telah diberikan sama terbuka ujungnya dengan apa yang tidak diberikan.

Surah ini sendiri menerapkannya pada dua tempat, dan keduanya berada di dalam rangkaian nabi:

Dan di dalam rangkaian itu keduanya disebutkan dengan cara yang sama: keduanya berakhir dengan keselamatan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berdampingannya kedua kisah itu di dalam surah.

Dan ada satu pertalian lagi di dalam surah: kata yang sama akan muncul sekali lagi pada ayat keseratus sebelas — wa in adrī laʻallahū fitnatun lakum wa matāʻun ilā ḥīn. Surah ini menyebutkan gagasan ujian baik di tengahnya maupun di akhirnya.

Wa iżā raʼākallażīna kafarū in yattakhiżūnaka illā huzuwā, a-hāżallażī yażkuru ālihatakum, wa hum bi-żikrir-Raḥmāni hum kāfirūn · Khuliqal-insānu min ʻajal, sa-urīkum āyātī fa-lā tastaʻjilūn

"Apabila orang-orang yang ingkar melihatmu, mereka tidak memperlakukanmu selain sebagai bahan olok-olok: 'Inikah orang yang menyebut-nyebut tuhan-tuhan kamu?' Padahal merekalah yang mengingkari zikir Ar-Rahman. · Manusia diciptakan dari ketergesaan. Akan Aku perlihatkan kepadamu tanda-tanda-Ku; maka janganlah kamu meminta Aku menyegerakannya."

Dan susunan ayat ini memperlihatkan bagaimana satu kata dipakai pada dua belah pihak:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah munculnya akar itu dua kali di dalam ayat: ayat ini menyambut orang-orang yang mengeluh itu dengan keluhan mereka sendiri. Mereka merasa terganggu karena seseorang menyebut tuhan-tuhan mereka; sedangkan mereka sendiri menolak disebutnya Ar-Rahman. Kata kerja yang sama, pada dua arah.

وَهُم بِذِكْرِ ٱلرَّحْمَٰنِ هُمْ كَٰفِرُونَ — dan kata ganti hum datang dua kali. Para ahli nahwu menganggap kata ganti yang kedua sebagai taukid (penegasan) atau sebagai ḍamīr faṣl; pada kedua keadaan itu ia memberitakan ḥaṣr (hanya mereka).

Ada perbedaan pendapat mengenai kalimat ini, dan perbedaan itu nyata:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan. Dan bahwa siyaq menyokong bacaan yang pertama saya berikan sebagai sebuah catatan: lanjutan ayat mengatakan fa-lā tastaʻjilūn — "janganlah kamu tergesa-gesa". Akar yang sama, di dalam ayat yang sama, dalam bentuk perintah.

Dan kalimat ini berpola sama dengan kalimat yang dibahas pada Al-Ma'arij 70/19: innal-insāna khuliqa halūʻā — "manusia diciptakan bersifat rakus/tidak sabar". Saya bersandar pada pembahasan itu.

Kedua ayat itu menggambarkan sebuah sifat manusia dengan pola yang sama; yang satu menguraikannya, yang lain meletakkan sebuah batas atasnya. Saya sampaikan ini sebagai sebuah perbandingan lafal.

سَأُو۟رِيكُمْ ءَايَٰتِى — س (sīn) memberitakan masa depan yang dekat. Catatan ini telah dibubuhkan pada Asy-Syu'ara' 26/6 (sīn masa depan yang dekat, saufa yang jauh). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan jawaban ayat ini bersambung kepada ayat kelima: di sana telah dikatakan falyaʼtinā bi-āyah. Di sini jawabannya diberikan: tanda-tanda itu akan datang — tetapi waktunya tidak ditentukan oleh yang meminta.

Wa yaqūlūna matā hāżal-waʻdu in kuntum ṣādiqīn · Lau yaʻlamullażīna kafarū ḥīna lā yakuffūna ʻan wujūhihimun-nāra wa lā ʻan ẓuhūrihim wa lā hum yunṣarūn · Bal taʼtīhim bagtatan fa-tabhatuhum fa-lā yastaṭīʻūna raddahā wa lā hum yunẓarūn · Wa laqadistuhziʼa bi-rusulin min qablika fa-ḥāqa billażīna sakhirū minhum mā kānū bihī yastahziʼūn

"Mereka berkata: 'Kapan janji ini, jika kamu memang orang-orang yang benar?' · Seandainya orang-orang yang ingkar itu mengetahui saat ketika mereka tidak sanggup menahan api dari wajah dan dari punggung mereka, dan mereka pun tidak ditolong! · Sebenarnya, ia akan datang kepada mereka secara tiba-tiba lalu membuat mereka tercengang; mereka tidak akan sanggup menolaknya dan tidak pula diberi penangguhan. · Sungguh, para utusan sebelum engkau pun telah diperolok-olok; maka apa yang mereka perolokkan itu menimpa orang-orang yang mengejek di antara mereka."

Ayat ketiga puluh sembilan adalah sebuah kalimat lau dan ia tidak punya jawab.

Para ahli nahwu menyebutnya pelesapan jawābu lau: "seandainya mereka mengetahui…" — dan selebihnya tidak diucapkan. Pelesapan itu memberitakan bahwa ancaman tersebut tidak dapat digambarkan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur: kalimatnya tidak diselesaikan, dan tidak diselesaikannya kalimat itu adalah sebuah pilihan penuturan. Teknik yang sama telah dibahas pada At-Takasur 102/5 (kallā lau taʻlamūna ʻilmal-yaqīn). Saya bersandar pada pembahasan itu.

عَن وُجُوهِهِمْ … وَلَا عَن ظُهُورِهِمْ — dua arah: depan dan belakang. Dan pemilihannya layak dicatat: manusia dapat melindungi wajahnya, ia tidak dapat melindungi punggungnya. Dengan menghitung keduanya sekaligus, ayat ini tidak meninggalkan satu arah pun yang dapat dilindungi.

فَتَبْهَتُهُمْ — akar ب-ه-ت: membuat seseorang kehilangan dalil, membuatnya tercengang. Buhtān — tuduhan palsu; mabhūt — yang terpaku membeku. Dan pada tempat lain dalam Al-Qur'an akar yang sama dipakai untuk lawan bicara Ibrahim: fa-buhitallażī kafar (Al-Baqarah 2/258).

Saya sampaikan ini sebagai catatan akar kata, dan saya tambahkan yang berikut: akar yang sama adalah padanan kata bagi adegan yang digambarkan pada ayat keenam puluh lima surah ini — terdiamnya orang-orang yang berhadapan dengan Ibrahim dan tertundukkannya kepala mereka. Di dalam surah kata itu tidak muncul; keserupaannya ada pada kenyataannya.

فَحَاقَ بِٱلَّذِينَ سَخِرُوا۟ — ḥāqa — akar ح-ي-ق: kembalinya sesuatu kepada pemiliknya lalu mengepungnya. Dan kehalusan susunannya: yang mengepung itu bukanlah azab, melainkan apa yang mereka perolokkan itu sendiri — mā kānū bihī yastahziʼūn.

Kalimat ini disebutkan pada Asy-Syu'ara' 26/6 dan di sana dicatat: "ketika apa yang diperolokkan itu terjadi, ia datang bukan lagi sebagai berita, melainkan sebagai peristiwa." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Qul may yaklaʼukum bil-laili wan-nahāri minar-Raḥmān, bal hum ʻan żikri rabbihim muʻriḍūn · Am lahum ālihatun tamnaʻuhum min dūninā, lā yastaṭīʻūna naṣra anfusihim wa lā hum minnā yuṣḥabūn · Bal mattaʻnā hāʼulāʼi wa ābāʼahum ḥattā ṭāla ʻalaihimul-ʻumur, a-fa-lā yarauna annā naʼtil-arḍa nanquṣuhā min aṭrāfihā, a-fa-humul-gālibūn

"Katakanlah: 'Siapakah yang dapat menjaga kamu, siang dan malam, dari Ar-Rahman?' Tidak, mereka berpaling dari zikir Tuhan mereka. · Ataukah mereka punya tuhan-tuhan yang dapat melindungi mereka dari Kami? Tuhan-tuhan itu tidak sanggup menolong diri mereka sendiri, dan mereka pun tidak mendapat perlindungan dari Kami. · Sebenarnya Kami telah memberi mereka dan nenek moyang mereka kesenangan hidup yang panjang, sampai umur mereka menjadi panjang. Sekarang tidakkah mereka melihat bahwa Kami mendatangi bumi lalu Kami kurangi ia dari ujung-ujungnya? Apakah merekakah yang akan menang?"

Yaklaʼu — akar ك-ل-أ. Akar ini diurai untuk pertama kalinya dalam tafsir ini dan di dalam Al-Qur'an ia hanya muncul di sini saja.

Makna yang diberikan para ahli bahasa: kalaʼa adalah mengawasi sesuatu lalu menjaganya — menjaga dengan berjaga pada malam hari. Kāliʼ — penjaga; kilāʼah — penjagaan. Dan di dalam gambaran kata ini ada ketiadaan tidur: menunggu tanpa mengalihkan pandangan.

Dan catatan bil-laili wan-nahār melengkapi gambaran itu: malam dan siang.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pertanyaan itu bukanlah pertanyaan tentang perlombaan kekuatan, melainkan sebuah pertanyaan tentang penjagaan malam. "Siapa yang dapat berjaga di sisi kamu?"

مِنَ ٱلرَّحْمَٰن — dan pemilihan nama itu pun harus dicatat lagi. Pihak yang darinya orang hendak berlindung disebut bukan sebagai al-Jabbār atau al-Muntaqim, melainkan sebagai Ar-Rahman. Teknik ini telah dicatat pada Asy-Syu'ara' 26/5; di dalam surah ini ia diterapkan untuk ketiga kalinya (26, 36, 42).

وَلَا هُم مِّنَّا يُصْحَبُونَ — yuṣḥabūn — akar ص-ح-ب, bentuk pasif: "mereka tidak dijadikan teman / tidak mendapat perlindungan". Ada perbedaan pendapat mengenai maknanya:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan.

Ada perbedaan pendapat dalam tafsir-tafsir klasik mengenai apa yang dituturkan kalimat ini, dan saya berikan dalam bentuk tabel:

Keempat penjelasan itu sama-sama diriwayatkan. Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan saya membubuhkan sebuah catatan atas susunan kata: lanjutan kalimat itu adalah a-fa-humul-gālibūn — "apakah merekakah yang akan menang?" Yakni kalimat ini berada di dalam sebuah perdebatan tentang keunggulan. Hal itu memberikan kemudahan bagi penjelasan yang keempat; ia tidak menggugurkan yang lain.

حَتَّىٰ طَالَ عَلَيْهِمُ ٱلْعُمُرُ — "umur itu menjadi panjang atas mereka". Dan kehalusan susunannya: subjeknya adalah ʻumur, bukan manusianya. Yang memanjang adalah umurnya; mereka berada pada kedudukan yang pasif. Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur: umur yang panjang dituturkan bukan seperti sebuah keuntungan, melainkan seperti sesuatu yang ditumpukkan di atas mereka.

Qul innamā unżirukum bil-waḥy, wa lā yasmaʻuṣ-ṣummud-duʻāʼa iżā mā yunżarūn · Wa laʼim massathum nafḥatun min ʻażābi rabbika la-yaqūlunna yā wailanā innā kunnā ẓālimīn

"Katakanlah: 'Aku hanya memperingatkan kamu dengan wahyu.' Tetapi orang tuli tidak mendengar seruan ketika mereka diperingatkan. · Dan sungguh, seandainya satu embusan saja dari azab Tuhanmu menyentuh mereka, pastilah mereka berkata: 'Celakalah kami! Kami memang orang-orang yang zalim.'"

Innamā adalah partikel ḥaṣr: "hanyalah, semata-mata". Dan yang dibatasi adalah sarana peringatan itu: bil-waḥy.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah ayat kelima: di sana para lawan bicara meminta āyah — sebuah tanda yang terlihat. Di sini jawabannya diberikan: satu-satunya yang ada di tanganku adalah wahyu. Yakni ayat ini mengatakan pula apa yang bukan sarana yang ada di tangan sang utusan.

Pada Al-Furqan 25/56 dan Saba' 34/28 cakupan kerasulan diberikan dengan dua kata yang berbeda; adapun ayat ini memberikan sarananya. Ketiganya akan ditabelkan bersama-sama pada ayat keseratus tujuh.

وَلَا يَسْمَعُ ٱلصُّمُّ ٱلدُّعَآءَ — kalimat yang serupa dengan kalimat ini telah dibahas pada Ar-Rum 30/52: fa-innaka lā tusmiʻul-mautā wa lā tusmiʻuṣ-ṣummad-duʻāʼ. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan perbedaan tata bahasa antara kedua ayat itu harus dicatat:

Kenyataan yang sama, dari dua sisi yang berbeda. Saya catat ini sebagai pengamatan atas pola.

Dan ayat keempat puluh enam adalah salah satu susunan yang paling halus dalam surah ini. Di dalam kalimat itu tiga pengecilan datang berlapis:

Nafḥah — akar ن-ف-ح: berembus perlahan, bau yang menyebar. Nafaḥaṭ-ṭīb — wangi itu menyebar. Dan kata itu ber-tāʼ (nafḥah, bukan nafḥ): dalam bahasa Arab tāʼul-waḥdah memberitakan satu kali saja — "satu embusan saja".

Jadi kalimat itu mengatakan: seandainya satu embusan saja dari sebagian azab itu menyentuh mereka.

Dan sebagai gantinya diberikan apa yang akan mereka katakan: yā wailanā innā kunnā ẓālimīn — persis sama dengan kalimat yang diucapkan negeri yang dibinasakan pada ayat keempat belas.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah persis samanya kedua kalimat itu: ayat keempat puluh enam mengulang apa yang pada ayat keempat belas sungguh-sungguh terjadi, dalam bentuk andaian dan pada skala yang paling kecil. Yakni surah ini memperlihatkan: sentuhan yang paling ringan menghasilkan kalimat yang sama dengan yang dihasilkan kebinasaan yang paling berat.

Keringanan akar م-س-س telah dicatat pada Sad 38/41: "sisi yang membedakan kata ini adalah keringanannya: mass adalah menyenggol sesuatu — bukan membentur, bukan memukul." Saya bersandar pada pembahasan itu. Dan kata kerja yang sama akan dipakai untuk Ayub pada ayat kedelapan puluh tiga surah ini: massaniyaḍ-ḍurr.

Wa naḍaʻul-mawāzīnal-qisṭa li-yaumil-qiyāmati fa-lā tuẓlamu nafsun syaiʼā, wa in kāna miṡqāla ḥabbatin min khardalin atainā bihā, wa kafā binā ḥāsibīn

"Untuk hari kiamat Kami memasang timbangan-timbangan keadilan; tidak seorang pun dirugikan sedikit pun. Sekalipun hanya seberat biji sawi, Kami mendatangkannya. Dan cukuplah Kami sebagai pembuat perhitungan."

Akar و-ز-ن dan kata mīzān telah dibahas pada Al-Hadid 57/25. Di sana telah ditabelkan tiga hal yang diturunkan bersama-sama: kitab, mīzān, besi — dan mīzān dicatat sebagai alat ukur. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Mīzān berada pada pola mifʻāl, dan dalam bahasa Arab pola ini membentuk isim alat (miftāḥ — kunci, miṣbāḥ — lampu). Yakni kata itu adalah perkakas yang mengerjakan pekerjaan menimbang.

Dan ada perbedaan pendapat mengenai bentuk jamak di sini:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan pembagian kerja antara kedua surah itu harus dicatat — ini adalah sebuah perbandingan yang dapat diverifikasi:

Dan kata bersamanya adalah qisṭ: pada keduanya akar yang sama. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata bersama kedua ayat itu serta berlawanannya waktu keduanya: ukuran yang sama, sekali diberikan kepada manusia, sekali dipasang di atas manusia.

ٱلْقِسْطَ — ia dibaca manṣūb dan ia adalah sifat bagi mawāzīn. Dan sebuah kehalusan tata bahasa: qisṭ adalah masdar; menyifati dengan masdar dalam bahasa Arab memberitakan mubalagah. Bukan "timbangan-timbangan yang adil", melainkan "timbangan-timbangan yang merupakan keadilan itu sendiri".

لِيَوْمِ ٱلْقِيَٰمَةِ — dua bacaan diriwayatkan mengenai huruf lām:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Ukuran ini telah dibahas pada Luqman 31/16 dan di sana telah dicatat:

"Biji sawi adalah salah satu biji terkecil yang dikenal di dapur zaman itu. Yakni ukurannya diambil dari sesuatu yang dapat diraba oleh pendengarnya."

Saya bersandar pada pembahasan itu, dan sekarang saya letakkan kedua ayat itu berdampingan, sebab keduanya adalah dua kemunculannya di dalam Al-Qur'an:

Dan dua perbedaan harus dicatat.

Yang pertama adalah persona kata kerjanya: Luqman berbicara dengan orang ketiga (yaʼti bihallāh), sebab yang berbicara adalah seorang manusia. Al-Anbiya' memakai orang pertama jamak (atainā bihā), sebab yang berbicara adalah teks itu sendiri. Kata kerja yang sama (أ-ت-ي, bab IV), pada dua mulut yang berbeda.

Yang kedua, dan ini lebih penting, adalah sifat penutupnya — saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri:

Luqman berakhir dengan laṭīf dan khabīr: yang sampai ke tempat yang paling halus dan yang mengetahui kabarnya. Pokok ayat di sana adalah menemukan.

Al-Anbiya' berakhir dengan ḥāsibīn: yang mengadakan perhitungan. Pokok ayat di sini adalah menimbang.

Yakni satuan ukur yang sama dipakai untuk dua proses yang berbeda: pada Luqman ia memperlihatkan cakupan pengetahuan, pada Al-Anbiya' ia memperlihatkan kepekaan timbangan.

وَكَفَىٰ بِنَا حَٰسِبِينَ — dan ḥāsibīn berasal dari akar yang sama dengan ḥisābuhum pada ayat pertama surah ini: ح-س-ب.

Ini adalah salah satu kerangka surah ini yang paling tertutup rapat, dan ia sepenuhnya adalah data teks:

Empat puluh tujuh ayat sebelumnya surah ini mengatakan bahwa sesuatu telah mendekat; di sini ia menamai pemilik sesuatu itu. Dan blok ketiga ditutup dengan kalimat ini; tepat sesudahnya rangkaian nabi bermula.

Bagian yang berlangsung dari ayat keempat puluh delapan sampai ayat kesembilan puluh satu adalah blok terpanjang surah ini, dan ia punya teknik yang khas. Sebelum masuk ke dalam rangkaian itu saya catat tekniknya, sebab saya tidak akan mengulanginya pada ayat-ayatnya satu per satu.

Pada As-Saffat sebuah rangkaian nabi telah dibahas (37/75-148: Nuh, Ibrahim, Musa-Harun, Ilyas, Lut, Yunus) dan di sana teknik rangkaian itu dicatat demikian:

"Sisi rangkaian itu yang menarik perhatian bukanlah kisah-kisah yang dituturkan, melainkan bagaimana kisah-kisah itu ditutup. Masing-masing berakhir dengan meterai tiga atau empat kalimat yang sama."

Saya bersandar pada pembahasan itu. Dan rangkaian Al-Anbiya' bekerja dengan cara yang berbeda dari rangkaian Ash-Shaffat. Perbedaannya saya berikan dalam bentuk tabel, sebab keduanya sama-sama dapat dihitung dari teks:

Dan teknik yang sebenarnya khas bagi Al-Anbiya' adalah ini — dan ia dapat diverifikasi dari teks:

Empat nabi disebutkan dengan kata kerja yang sama: nādā (ia menyeru).

Empat seruan, empat kali jawaban yang sama: fastajabnā lah. Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung di dalam surah dan ia adalah tulang punggung rangkaian tersebut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah tabel di atas: rangkaian ini mencatat bukan keberhasilan para nabi, melainkan suara mereka. Dan pada keempatnya jawabannya diberikan dengan kata yang sama. Yakni surah ini memperlihatkan dengan susunannya bahwa sambutan itu tidak berubah menurut orangnya.

Dan sebuah pola kedua: dua dari tiga doa itu ditutup dengan sebuah sifat yang berakhir pada anta.

Keduanya berakhir dengan isim tafdil (arḥam, khair): "yang paling penyayang", "yang paling baik". Penutup doa-doa itu dikerjakan bukan dengan permintaan, melainkan dengan sifat lawan bicaranya. Ini adalah pengamatan atas struktur.

Wa laqad ātainā Mūsā wa Hārūnal-furqāna wa ḍiyāʼan wa żikral-lil-muttaqīn · Allażīna yakhsyauna rabbahum bil-gaibi wa hum minas-sāʻati musyfiqūn · Wa hāżā żikrum mubārakun anzalnāh, a-fa-antum lahū munkirūn

"Sungguh, kepada Musa dan Harun telah Kami berikan Al-Furqan, sebuah cahaya, dan sebuah zikir bagi orang-orang yang bertakwa · yaitu mereka yang takut kepada Tuhannya sekalipun tidak melihat-Nya, dan mereka gemetar terhadap Saat itu. · Dan inilah zikir yang diberkahi, yang Kami turunkan. Apakah sekarang kamu mengingkarinya?"

Kata ini telah diurai secara terperinci pada Al-Furqan 25/1. Catatan di sana:

"Akar ف-ر-ق: memisahkan, merenggangkan antara dua hal. […] Pola furqān (fuʻlān) dianggap para ahli bahasa sebagai isim yang memberitakan sebuah pekerjaan: 'pekerjaan memisahkan' atau 'yang membuat orang dapat membedakan'. […] Nama yang diberikan kepada kitab ini memberitakan bukan isinya, melainkan fungsinya."

Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini. Yang saya tambahkan di tempat ini adalah apa yang khas bagi Al-Anbiya', sebab ia mengejutkan:

Dalam Surah Al-Furqan nama itu diberikan kepada Al-Qur'an. Di sini nama yang sama diberikan kepada apa yang diberikan kepada Musa dan Harun.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata bersama kedua ayat itu: Furqān bukanlah nama diri sebuah kitab, melainkan sebuah nama fungsi. Dua kitab yang mengerjakan pekerjaan yang sama dapat disebut dengan nama yang sama. Hal ini telah dicatat dalam Surah Al-Furqan — Al-Anbiya' memperlihatkannya dalam penerapan.

Dan tiga kata datang berdampingan: furqān, ḍiyāʼ, żikr.

Ketiganya adalah tiga pekerjaan yang berbeda. Dan dalam Surah Yunus, ḍiyāʼ dipakai untuk matahari dan nūr untuk bulan (Yunus 10/5). Berdasarkan pembedaan itu para ahli bahasa memisahkan ḍiyāʼ sebagai "cahaya yang berasal dari dirinya sendiri" dan nūr sebagai "cahaya yang dipantulkan". Hal ini saya sampaikan sebagai sebuah pembedaan yang diriwayatkan.

Dan ayat kelima puluh adalah pemakaian akar żikr yang paling padat di dalam surah ini: kata yang sama dipakai untuk dua kitab yang berbeda hanya berselang dua ayat (48: yang diberikan kepada Musa; 50: yang ini).

Mubārak — akar ب-ر-ك, telah dibahas pada Al-Mulk 67/1 dan Al-Furqan 25/1. Makna intinya: menderumnya unta, menetap di suatu tempat lalu tinggal tetap di sana — dari sini datang berkah: kebaikan yang tetap dan bertambah. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan sebuah catatan atas susunan kata: Surah Al-Furqan dibuka dengan tabāraka (kata kerja); Al-Anbiya' memakai mubārak (isim maf'ul). Akar yang sama, yang satu menyifati sumbernya, yang lain menyifati apa yang diberikan.

Wa laqad ātainā Ibrāhīma rusydahū min qablu wa kunnā bihī ʻālimīn · Iż qāla li-abīhi wa qaumihī mā hāżihit-tamāṡīlullatī antum lahā ʻākifūn · Qālū wajadnā ābāʼanā lahā ʻābidīn · Qāla laqad kuntum antum wa ābāʼukum fī ḍalālin mubīn

"Sungguh, sebelum itu Kami telah memberikan kepada Ibrahim kemampuannya menemukan yang benar; dan Kami mengetahui keadaannya. · Yaitu ketika ia berkata kepada bapaknya dan kaumnya: 'Patung-patung apakah ini yang kamu tekun berdiri di hadapannya?' · Mereka berkata: 'Kami dapati nenek moyang kami menyembahnya.' · Ia berkata: 'Sungguh, kamu dan nenek moyangmu berada dalam kesesatan yang nyata.'"

Rusyd — akar ر-ش-د: menemukan jalan yang benar, mengena pada sasaran. Lawannya adalah gayy.

Dan kehalusan susunannya harus dicatat: kata itu disandarkan kepada sebuah kata ganti — rusydahū, "rusyd-nya". Bukan rusydan (tak tentu).

Penjelasan para ahli nahwu: penyandaran di sini memberikan makna yang pantas baginya, yang khas baginya. Yakni yang diberikan bukanlah sebuah kemampuan yang umum, melainkan bagian yang menjadi miliknya.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur.

مِن قَبْلُ — "sebelum itu". Ada perbedaan pendapat mengenai sebelum apa:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan sekarang saya sampai kepada kenyataan yang paling menarik perhatian dalam bagian ini. Ia sepenuhnya adalah data teks dan ia dapat dihitung.

Benda-benda yang sama disebut dengan lima nama yang berbeda sepanjang adegan itu — dan penamaannya berubah menurut siapa yang berbicara:

Dan yang terlihat pada tabel itu adalah ini — saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah penghitungan di atas:

Ibrahim sekali pun tidak menyebut benda-benda itu sebagai tuhan. Adapun kaum itu sekali pun tidak mengatakan patung ataupun berhala.

Yakni perdebatan dalam adegan itu bermula, sejak kalimat yang pertama, di atas soal penamaan. Pertanyaan Ibrahim bukanlah pertanyaan untuk memperoleh keterangan: mā hāżihit-tamāṡīl — "apakah ini?" Sambil mengajukan pertanyaan itu, ia sudah memberikan jawabannya melalui namanya.

Tamāṡīl — akar م-ث-ل, bentuk jamak dari timṡāl: yang serupa dengan sesuatu, rupanya, gambarannya. Kata itu menamai benda tersebut sebagai salinan dari sesuatu — bukan sebagai sesuatu yang berdiri sendiri.

عَٰكِفُونَ — akar ع-ك-ف: berdiri tanpa beranjak di sisi sesuatu, tinggal tetap di sana. Iʻtikāf berasal dari akar yang sama. Dan gambaran kata kerjanya layak dicatat: ayat ini menuturkan bukan penyembahan, melainkan tidak beranjaknya mereka dari sisinya. Yakni apa yang dikritik itu mula-mula digambarkan sebagai sebuah kebiasaan.

وَجَدْنَآ ءَابَآءَنَا لَهَا عَٰبِدِينَ — dan jawabannya bukanlah sebuah dalil, melainkan sebuah temuan: wajadnā (kami dapati).

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur: kaum itu tidak membela penyembahannya — mereka mengatakan bahwa mereka mewarisinya. Dan jawaban Ibrahim justru menyasar titik itu: laqad kuntum antum wa ābāʼukum — "kamu dan nenek moyangmu". Yakni ujung rantai yang diwarisi itu pun dimasukkan ke dalam putusan.

Qālū a-jiʼtanā bil-ḥaqqi am anta minal-lāʻibīn · Qāla bal rabbukum rabbus-samāwāti wal-arḍillażī faṭarahunna wa ana ʻalā żālikum minasy-syāhidīn · Wa tallāhi la-akīdanna aṣnāmakum baʻda an tuwallū mudbirīn · Fa-jaʻalahum jużāżan illā kabīral-lahum laʻallahum ilaihi yarjiʻūn

"Mereka berkata: 'Apakah engkau datang kepada kami dengan yang benar, ataukah engkau termasuk orang-orang yang bermain-main?' · Ia berkata: 'Tidak! Tuhanmu adalah Tuhan langit dan bumi — yang telah membelah dan menegakkannya dari ketiadaan. Dan aku termasuk orang-orang yang menyaksikan hal itu.' · 'Demi Allah, sungguh aku akan melakukan tipu daya terhadap berhala-berhalamu sesudah kamu pergi membelakanginya.' · Lalu ia menjadikan berhala-berhala itu berkeping-keping, kecuali yang terbesar di antaranya — agar mereka kembali kepadanya."

Dan inilah salah satu pertalian dalam surah ini yang paling menarik perhatian. Ia sepenuhnya adalah data teks.

Pada ayat keenam belas teks itu berkata: wa mā khalaqnas-samāʼa wal-arḍa wa mā bainahumā lāʻibīn — "Kami tidak menciptakan langit dan bumi sebagai permainan."

Pada ayat kelima puluh lima kata yang sama muncul di dalam pertanyaan yang diajukan kepada seorang nabi: am anta minal-lāʻibīn?

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata bersama kedua ayat itu: sesudah meletakkan putusan "penciptaan itu bukan permainan", surah ini menuturkan bahwa kepada orang yang memikul putusan tersebut ditanyakan "apakah engkau sedang bermain-main?" Tuduhan itu ditegakkan dengan kata yang sebelumnya ditolak surah ini.

Dan jawaban Ibrahim dimulai dengan bal — yakni ia menolak pertanyaan itu lalu meletakkan yang lain sebagai gantinya.

فَطَرَهُنَّ — faṭr akar ف-ط-ر. Dalam pembedaan yang ditegakkan pada Al-Qamar 54/1 telah dicatat: faṭr adalah membelah lalu menegakkan dari ketiadaan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan saya catat pertaliannya dengan ayat ketiga puluh: di sana ada fatq — memisahkan apa yang sudah tegak. Di sini ada faṭr — membelah lalu menegakkan dari ketiadaan. Surah yang sama memakai dua akar pembelahan untuk dua pekerjaan yang berbeda.

Faṭarahunna — kata gantinya jamak muannas (hunna), mengacu kepada langit.

Huruf sumpahnya adalah tāʼ: wa-tallāh. Dan para ahli bahasa mencatat kekhususan huruf ini:

Yakni hurufnya menandai bahwa sumpah itu tidak biasa. Dan di dalam Al-Qur'an huruf ini muncul pada beberapa tempat.

Akar ini telah dibahas pada At-Tur, Al-Qalam, dan As-Saffat. Dan pada Ash-Shaffat justru padanan kisah inilah yang muncul: fa-arādū bihī kaidan fa-jaʻalnāhumul-asfalīn (37/98).

Perbandingan kedua surah itu dapat diverifikasi dari teks dan ia mengejutkan:

Dalam Al-Anbiya' akar itu muncul dua kali dan dipakai oleh kedua belah pihak: mula-mula Ibrahim (57), kemudian kaum itu (70). Dalam Ash-Shaffat ia dipakai hanya oleh kaum itu.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal. Dan saya tambahkan yang berikut: kata itu, di dalam surah ini, tidak dimonopoli oleh satu pihak. Kata kerja yang sama bekerja pada dua arah, dan yang memisahkan hasilnya bukanlah nama perbuatan itu, melainkan kesudahannya.

بَعْدَ أَن تُوَلُّوا۟ مُدْبِرِينَ — dan ungkapan ini muncul persis sama pada As-Saffat 37/90: fa-tawallau ʻanhu mudbirīn.

Dua kata yang sama, pada dua surah, dalam dua bentuk waktu yang berbeda. Ash-Shaffat menuturkan peristiwanya; Al-Anbiya' memperlihatkan bahwa Ibrahim sudah mengetahuinya lebih dahulu. Ini adalah kebersamaan lafal yang dapat diverifikasi, dan sebagai bacaan saya sendiri saya tambahkan: dalam Al-Anbiya' niat itu dimaklumkan sebelum peristiwanya.

Jużāż — akar ج-ذ-ذ. Akar ini diurai untuk pertama kalinya dalam tafsir ini.

Makna yang diberikan para ahli bahasa: jazza adalah memotong sesuatu hingga patah, menghancurkannya menjadi kecil-kecil. Jużāż — bagian-bagian yang patah, kepingan. Dan akar yang sama muncul sekali lagi di dalam Al-Qur'an: ʻaṭāʼan gaira majżūż (Hud 11/108) — "sebuah pemberian yang tidak terputus".

Yakni akar itu punya dua wajah: memotong dan yang tidak terpotong.

Dan kehalusan susunannya: jużāżan berbentuk tunggal, sedangkan bendanya jamak. Para ahli nahwu menganggapnya masdar-sifat: "dalam keadaan berkeping-keping". Yakni ayat ini tidak mengatakan berapa keping — ia menamai hasilnya.

إِلَّا كَبِيرًا لَّهُمْ — "kecuali yang terbesar di antara mereka".

Dan kata ganti lahum harus dicatat — saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini tidak mengatakan "yang besar", ia mengatakan yang besar bagi mereka. Yakni kebesaran itu dinisbatkan bukan kepada bendanya sendiri, melainkan kepada ukuran kaum itu. Teks itu menuturkan penilaian kaum tersebut; ia tidak membenarkannya.

لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ — dan alasannya diberikan. Ada perbedaan pendapat mengenai kepada siapa kata ganti (ilaihi) itu kembali:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan pada ayat keenam puluh empat padanan kalimat ini akan datang — ia adalah pertalian dalam surah yang paling kuat, dan akan saya bahas di sana.

Qālū man faʻala hāżā bi-ālihatinā innahū la-minaẓ-ẓālimīn · Qālū samiʻnā fatan yażkuruhum yuqālu lahū Ibrāhīm · Qālū faʼtū bihī ʻalā aʻyunin-nāsi laʻallahum yasyhadūn · Qālū a-anta faʻalta hāżā bi-ālihatinā yā Ibrāhīm · Qāla bal faʻalahū kabīruhum hāżā fasʼalūhum in kānū yanṭiqūn

"Mereka berkata: 'Siapa yang berbuat ini terhadap tuhan-tuhan kami? Sungguh dia termasuk orang-orang yang zalim.' · Mereka berkata: 'Kami dengar ada seorang pemuda yang menyebut-nyebut berhala-berhala itu; namanya Ibrahim.' · Mereka berkata: 'Kalau begitu bawalah dia ke hadapan mata orang banyak; mudah-mudahan mereka menjadi saksi.' · Mereka berkata: 'Apakah engkau yang berbuat ini terhadap tuhan-tuhan kami, wahai Ibrahim?' · Ia berkata: 'Tidak, yang terbesar di antara merekalah yang melakukannya. Bertanyalah kepada mereka — jika mereka dapat berbicara.'"

Lima ayat berturut-turut dimulai dengan qālū/qāla. Ini adalah sebuah teknik membangun adegan di dalam Al-Qur'an: sang penutur tidak menyela, hanya percakapan yang dijajarkan.

Dan urutan percakapan itu memberikan sebuah proses pemeriksaan langkah demi langkah:

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur: putusannya (59) diberikan sebelum pemeriksaannya (62). Dan yang diminta pada ayat keenam puluh satu bukanlah dalil, melainkan kesaksian — laʻallahum yasyhadūn.

فَتًى — akar ف-ت-ي: muda, pemuda. Dan pemilihan katanya layak dicatat: Ibrahim disebut bukan dengan namanya, melainkan dengan usianya — dan namanya diberikan sesudah itu sebagai sesuatu yang terdengar: yuqālu lahū Ibrāhīm — "yang dipanggil dengan nama Ibrahim".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kedua ungkapan itu bersama-sama memperlihatkan bahwa mereka yang berbicara tidak mengenalnya dari dekat.

يَذْكُرُهُمْ — dan sekali lagi akar ذ-ك-ر. Pada ayat ketiga puluh enam kata kerja yang sama dipakai untuk Nabi: a-hāżallażī yażkuru ālihatakum — "inikah orang yang menyebut-nyebut tuhan-tuhan kamu?"

Kebersamaan lafal antara kedua ayat itu sempurna dan dapat diverifikasi di dalam surah:

Kata kerja yang sama, tuduhan yang sama, dua zaman yang berbeda. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata bersama kedua ayat itu: surah ini memperlihatkan dengan kata kerja yang sama bahwa keluhan yang diarahkan lawan bicaranya sendiri kepada Nabi dahulu pun telah diarahkan.

Dan ayat keenam puluh tiga adalah salah satu kalimat yang paling banyak diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik. Perbedaan pendapatnya saya berikan dalam bentuk tabel dan saya tidak memaksakan pilihan.

Ketiga penjelasan itu sama-sama diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik. Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan saya membubuhkan sebuah catatan yang dapat dibaca dari teks itu sendiri — ini bukan sebuah pilihan, melainkan sebuah pengamatan atas struktur:

Pada ayat kelima puluh delapan alasan perbuatan Ibrahim sudah diberikan: laʻallahum ilaihi yarjiʻūn. Yakni pekerjaan memecah itu dilakukan untuk menghasilkan sebuah pertanyaan. Dan jawaban pada ayat keenam puluh tiga justru menghasilkan sebuah pertanyaan: fasʼalūhum — "bertanyalah kepada mereka."

Pekerjaan kalimat itu bukanlah memberi keterangan, melainkan membawa lawan bicara ke suatu tempat. Dan ayat berikutnya memperlihatkan bahwa mereka sampai ke tempat itu.

Fa-rajaʻū ilā anfusihim fa-qālū innakum antumuẓ-ẓālimūn · Ṡumma nukisū ʻalā ruʼūsihim laqad ʻalimta mā hāʼulāʼi yanṭiqūn · Qāla a-fa-taʻbudūna min dūnillāhi mā lā yanfaʻukum syaiʼan wa lā yaḍurrukum · Uffil-lakum wa limā taʻbudūna min dūnillāh, a-fa-lā taʻqilūn

"Maka mereka kembali kepada diri mereka sendiri lalu berkata: 'Sesungguhnya kamulah orang-orang yang zalim!' · Kemudian mereka dibalikkan di atas kepala mereka: 'Engkau sendiri tahu bahwa berhala-berhala ini tidak berbicara!' · Ia berkata: 'Apakah kamu menyembah selain Allah sesuatu yang tidak memberi manfaat sedikit pun kepadamu dan tidak pula mendatangkan mudarat? · Celakalah kamu dan apa yang kamu sembah selain Allah! Apakah kamu masih juga tidak berakal?'"

Dan kalimat ini adalah tempat yang paling menarik perhatian dalam bagian ini — mungkin dalam seluruh surah. Kenyataannya sepenuhnya milik teks.

Pada ayat kelima puluh delapan alasan perbuatan Ibrahim telah diberikan:

fa-jaʻalahum jużāżan illā kabīral-lahum laʻallahum ilaihi yarjiʻūn — "agar mereka kembali kepadanya."

Pada ayat keenam puluh empat kembalinya itu terjadi — tetapi bukan ke tempat yang disebutkan:

fa-rajaʻū ilā anfusihim — "mereka kembali kepada diri mereka sendiri."

Akar yang sama (ر-ج-ع), berselang enam ayat, dengan dua sasaran yang berbeda.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata kerja bersama kedua ayat di atas: perangkat yang dipasang itu menantikan kembalinya orang kepada sebuah benda; kembali yang sungguh terjadi adalah kembali kepada pelakunya sendiri. Dan teks itu tidak menafsirkannya lebih jauh — ia hanya menyambungkan kata kerja yang sama kepada dua tempat yang berbeda.

Dalam bahasa Arab ungkapan rajaʻa ilā nafsihī dipakai dalam makna "sadar kembali, mulai berpikir". Yakni kalimat itu memikul sekaligus sebuah kembali yang jasmani dan sebuah terjaga di dalam pikiran.

إِنَّكُمْ أَنتُمُ ٱلظَّٰلِمُونَ — dan putusan yang mereka jatuhkan itu sama dengan putusan yang keluar dari mulut mereka sendiri pada ayat kelima puluh sembilan.

Kata yang sama, berselang lima ayat, dibalikkan ke arah yang berlawanan. Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal.

Nukisū — akar ن-ك-س, bentuk pasif. Dan makna konkret akar itu: membalikkan sesuatu, menjungkirkannya. Nakasasy-syaiʼ — ia membawa bagian atas sesuatu ke bawah. Mankūs — yang terbalik. Dari akar yang sama datang nuks: kambuhnya sebuah penyakit, kembalinya penyakit itu.

Dan kata kerjanya pasif: nukisū — "mereka dibalikkan". Mereka tidak berbalik dengan sendirinya.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur: pada ayat keenam puluh empat mereka sendiri yang kembali (rajaʻū, bentuk aktif). Pada ayat keenam puluh lima mereka dibalikkan (nukisū, bentuk pasif). Bentuk kedua kata kerja itu berlawanan.

Partikel ṡumma pun layak dicatat: ia memberitakan sebuah jeda. Bukan fāʼ, melainkan ṡumma. Yakni antara terjaga itu dan berbaliknya mereka ada sebuah selang waktu.

عَلَىٰ رُءُوسِهِمْ — "di atas kepala mereka". Ungkapan itu melukiskan sebuah pembalikan yang sempurna: kaki di atas, kepala di bawah.

لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَٰٓؤُلَآءِ يَنطِقُونَ — dan apa yang mereka katakan justru adalah hal yang diperlihatkan Ibrahim kepada mereka: "berhala-berhala ini tidak berbicara."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata terakhir ayat keenam puluh tiga: Ibrahim mengatakan in kānū yanṭiqūn. Pihak lawan menjawab, mā hāʼulāʼi yanṭiqūn. Kata kerja yang sama. Yakni kalimat yang diucapkan sebagai bantahan justru mengulang kesimpulan dalil tersebut.

Uff — isim fi'il. Para ahli bahasa membatasi kata ini sebagai sebuah bunyi yang memberitakan kejemuan dan kemuakan; mengenai makna asalnya diriwayatkan penjelasan-penjelasan semacam "kotoran di sela kuku" atau "debu yang ditiup lalu dibuang". Makna kata itu ada pada bunyinya.

Dan di dalam Al-Qur'an kata yang sama muncul pada Al-Ahqaf 46/17 dan telah dibahas di sana: wallażī qāla li-wālidaihi uffil-lakumā.

Perbandingan kedua kemunculan itu dapat diverifikasi dan menarik perhatian:

Kata yang sama, pada dua tempat, dengan dua penilaian yang berlawanan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kedua konteks itu sendiri: yang membuat kata itu tercela bukanlah kata itu sendiri, melainkan kepada siapa ia diucapkan. Dalam Al-Ahqaf ia diucapkan kepada yang punya hak; dalam Al-Anbiya' kepada yang tidak punya hak.

Dan lawan bicara kata uffin itu ada dua: lakum (kepada kamu) dan limā taʻbudūn (kepada apa yang kamu sembah). Yakni ungkapan itu mencakup baik yang menyembah maupun yang disembah.

أَفَلَا تَعْقِلُونَ — dan inilah pertanyaan itu untuk kedua kalinya di dalam surah. Pada ayat kesepuluh teks itu sendiri yang bertanya; di sini Ibrahim yang bertanya. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Qālū ḥarriqūhu wanṣurū ālihatakum in kuntum fāʻilīn · Qulnā yā nāru kūnī bardan wa salāman ʻalā Ibrāhīm · Wa arādū bihī kaidan fa-jaʻalnāhumul-akhsarīn

"Mereka berkata: 'Bakarlah dia dan tolonglah tuhan-tuhan kamu — jika kamu hendak berbuat sesuatu!' · Kami berfirman: 'Hai api! Jadilah dingin dan keselamatan bagi Ibrahim!' · Mereka hendak melakukan tipu daya terhadapnya; maka Kami jadikan mereka orang-orang yang paling merugi."

Dan pada ayat keenam puluh delapan ada sebuah kehalusan susunan.

Kaum itu meminta agar tuhan-tuhan mereka ditolong: wanṣurū ālihatakum.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah ayat keempat puluh tiga: dua puluh lima ayat sebelumnya surah ini berkata — lā yastaṭīʻūna naṣra anfusihim — "mereka tidak sanggup menolong diri mereka sendiri." Akar yang sama (ن-ص-ر).

Yakni kalimat kaum itu, tanpa mereka sadari, membenarkan putusan yang sudah diletakkan surah ini lebih dahulu: sesuatu yang diakui membutuhkan pertolongan justru dihitung sebagai tuhan.

In kuntum fāʻilīn — "jika kamu hendak berbuat". Dan pola yang sama telah muncul pada ayat ketujuh belas: in kunnā fāʻilīn. Dua kata yang sama, yang satu pada mulut teks dan yang lain pada mulut kaum itu. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Dan inilah sapaan yang paling menarik perhatian dalam surah ini: perkataan itu diarahkan kepada sebuah api.

Teknik yang sama telah dibahas pada Fussilat 41/11: fa-qāla lahā wa lil-arḍiʼtiyā ṭauʻan au karhā. Di sana dua penjelasan telah ditabelkan — penuturan majaz (tamṡīl) atau sebuah sapaan hakiki yang caranya tidak diketahui — dan tidak ada pilihan yang dipaksakan. Saya bersandar pada pembahasan itu; dua penjelasan yang sama diriwayatkan pula bagi tempat ini.

Dan kehalusan susunannya harus dicatat — saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri:

Perintahnya bukan "padamlah". Kūnī — "jadilah". Yakni apinya tidak disingkirkan; kepada api itu diberikan sebuah sifat.

Kalimat itu tidak menuturkan bagaimana peristiwanya terjadi; ia mengatakan apa yang diperintahkan. Saya tidak masuk ke dalam rinciannya, sebab ayat ini pun tidak masuk ke sana.

بَرْدًا وَسَلَٰمًا — dua kata. Dan dalam tafsir-tafsir klasik lazim diriwayatkan sebuah penjelasan mengenai mengapa kata yang kedua ditambahkan: seandainya hanya dikatakan bard (dingin), dingin yang berlebihan pun akan mendatangkan mudarat; catatan salām menyingkirkan mudarat itu seluruhnya. Hal ini saya sampaikan sebagai sebuah penjelasan yang diriwayatkan.

Akar س-ل-م: keutuhan, ketiadaan cacat, jauh dari kerusakan. Dan justru itulah pekerjaan kata ini di sini: salām bukanlah "perdamaian", melainkan ketiadaan mudarat.

عَلَىٰٓ إِبْرَٰهِيمَ — dan sebuah catatan: ʻalā Ibrāhīm — "bagi Ibrahim". Yakni kesejukan dan keselamatan itu ditentukan bukan sebagai keadaan api secara umum, melainkan menurut seseorang tertentu.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur; ayat ini tidak mengatakan lebih dari itu.

Dan kalimat ini hampir persis sama dengan As-Saffat 37/98. Perbedaannya ada pada satu kata saja.

Kedua surah menutup peristiwa yang sama dengan kalimat yang sama, dan mengganti kata terakhirnya. Ini adalah perbandingan lafal yang dapat diverifikasi.

Dan sebagai bacaan saya sendiri saya tambahkan yang berikut, dan sandarannya adalah pokok kedua surah itu: Ash-Shaffat adalah surah tentang barisan/tingkatan — pembukaannya aṣ-ṣāffāt, penutupnya naḥnuṣ-ṣāffūn. Kata kedudukan bersesuaian dengan tempat itu. Adapun Al-Anbiya' adalah surah tentang perhitungan — pembukaannya ḥisābuhum, ayat keempat puluh tujuhnya al-mawāzīn, ḥāsibīn. Kata kerugian bersesuaian dengan tempat ini.

Saya sampaikan ini sebagai sebuah bacaan; saya tidak mengklaim bahwa pemilihan kata kedua surah itu disengaja, saya hanya mencatat kesesuaiannya.

Wa najjaināhu wa Lūṭan ilal-arḍillatī bāraknā fīhā lil-ʻālamīn · Wa wahabnā lahū Isḥāqa wa Yaʻqūba nāfilatan wa kullan jaʻalnā ṣāliḥīn · Wa jaʻalnāhum aʼimmatan yahdūna bi-amrinā wa auḥainā ilaihim fiʻlal-khairāti wa iqāmaṣ-ṣalāti wa ītāʼaz-zakāh, wa kānū lanā ʻābidīn

"Kami selamatkan dia dan Lut dengan membawa keduanya ke negeri yang telah Kami berkahi bagi seluruh alam. · Kami karuniakan kepadanya Ishak dan, sebagai tambahan, Yaqub; dan semuanya Kami jadikan orang-orang saleh. · Kami jadikan mereka pemimpin-pemimpin yang memberi petunjuk dengan perintah Kami. Kami wahyukan kepada mereka mengerjakan kebaikan, menegakkan salat, dan menunaikan zakat. Dan mereka adalah orang-orang yang menyembah Kami."

Rangkaian ini muncul pada dua tempat di dalam surah dan keduanya berada di dalam rangkaian nabi:

Di antara kedua kemunculan itu ada sepuluh ayat, dan rangkaiannya persis sama. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Dan perbedaannya harus dicatat: pada ayat 71 ada catatan lil-ʻālamīn, pada ayat 81 tidak ada. Nama tempat itu tidak diberikan; ayatnya tidak memberikannya, saya pun tidak memberikannya.

ٱلْعَٰلَمِين — dan kata ini adalah salah satu kata kerangka surah ini:

Tiga kali, untuk tiga hal yang berbeda: sebuah tempat, sebuah tanda, dan sebuah kerasulan. Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung dan akan ditabelkan di bagian akhir.

Nāfilah — akar ن-ف-ل: kelebihan yang ditambahkan di atas yang pokok. Nafal — rampasan perang (yang ditambahkan di atas bagian pokok); dan dalam salat, nafilah adalah yang ditambahkan di atas yang fardu.

Ada perbedaan pendapat mengenai apa yang disifati kata ini:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan sebuah catatan: ayat ini tidak menyebutkan Ismail di sini; ia akan menyebutnya pada ayat kedelapan puluh lima di dalam kelompok tersendiri. Saya tidak masuk ke dalam sebuah urutan atau rincian nasab yang tidak diberikan Al-Qur'an.

Kata imām telah dibahas pada Al-Qasas dan di sana telah ditabelkan bahwa kata yang sama dipakai pada dua arah yang berlawanan (dijadikannya orang-orang lemah sebagai pemimpin / pemimpin-pemimpin yang menyeru ke neraka). Pada Al-Furqan 25/74 catatan itu pun dijadikan sandaran. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang akan saya tambahkan di tempat ini adalah bahwa rangkaian yang sama muncul pada As-Sajdah 32/24:

Rangkaiannya persis sama, catatannya berbeda. Ini adalah kebersamaan lafal yang dapat diverifikasi.

Dan perbedaannya layak dicatat sebagai bacaan saya sendiri: As-Sajdah menyambungkan kepemimpinan itu kepada kesabaran, Al-Anbiya' kepada penghambaan. Keduanya menyambungkannya kepada sebuah syarat; jenis syaratnya yang berbeda.

وَأَوْحَيْنَآ إِلَيْهِمْ فِعْلَ ٱلْخَيْرَٰتِ — dan isi wahyunya diberikan dengan tiga masdar: mengerjakan, menegakkan, menunaikan.

Dan sebuah kehalusan tata bahasa: pada rangkaian iqāmaṣ-ṣalāh, tāʼ pada akhir masdarnya luruh (bukan iqāmat, melainkan iqām). Para ahli nahwu menjelaskannya sebagai pelesapan tāʼ karena adanya penyandaran.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur: wahyu di sini diberikan bukan sebagai sebuah pengetahuan, melainkan sebagai tiga perbuatan.

Wa Lūṭan ātaināhu ḥukman wa ʻilman wa najjaināhu minal-qaryatillatī kānat taʻmalul-khabāʼiṡ, innahum kānū qauma sauʼin fāsiqīn · Wa adkhalnāhu fī raḥmatinā innahū minaṣ-ṣāliḥīn

"Kepada Lut pun Kami berikan sebuah putusan dan sebuah pengetahuan. Kami selamatkan dia dari negeri yang mengerjakan perbuatan-perbuatan keji itu. Mereka sungguh kaum yang buruk lagi fasik. · Dan Kami masukkan dia ke dalam rahmat Kami. Sungguh dia termasuk orang-orang saleh."

Pasangan ini muncul pada dua tempat di dalam surah:

Dua kata yang sama, berselang lima ayat. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah dan saya akan membahasnya pada ayat ketujuh puluh sembilan, sebab di sana ia mengerjakan pekerjaan yang menentukan.

Ḥukm — akar ح-ك-م: memisahkan, memutuskan; makna konkret akar kata ini adalah mengekang (ḥakamah — kekang kuda). ʻIlm — mengetahui. Diberikannya keduanya berdampingan memberitakan bahwa putusan dan pengetahuan adalah dua hal yang berbeda.

ٱلْخَبَٰٓئِث — akar خ-ب-ث: yang buruk, kotor, menjijikkan. Lawannya adalah ṭayyib. Dan katanya berbentuk jamak dan tertentu: al-khabāʼiṡ. Ayat ini tidak mengatakan apa perbuatannya — pada tempat-tempat lain dalam Al-Qur'an keadaan kaum ini dirincikan. Surah ini tidak memberikannya; saya pun tidak memberikannya.

Dan kehalusan susunannya: negeri itu disifati dengan sebuah kalimat verbal: kānat taʻmalul-khabāʼiṡ. Yakni negeri itu disebut bukan dengan namanya, melainkan dengan apa yang dikerjakannya — pola yang sama dengan qaryatin kānat ẓālimah pada ayat kesebelas surah ini. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

قَوْمَ سَوْءٍ — dan rangkaian ini muncul dua kali di dalam surah: 74 (kaum Lut) dan 77 (kaum Nuh). Dua kata yang sama, untuk dua kaum yang berbeda. Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung.

وَأَدْخَلْنَٰهُ فِى رَحْمَتِنَا — dan kalimat ini pun muncul dua kali di dalam surah: 75 (Lut) dan 86 (Ismail, Idris, Zulkifli). Dengan lafal yang persis sama.

Dan huruf fī layak dicatat: adkhalnāhu fī raḥmatinā — "Kami masukkan dia ke dalam rahmat Kami". Rahmat dibayangkan seperti sebuah tempat: sebuah tempat yang dimasuki.

Wa Nūḥan iż nādā min qablu fastajabnā lahū fa-najjaināhu wa ahlahū minal-karbil-ʻaẓīm · Wa naṣarnāhu minal-qaumillażīna każżabū bi-āyātinā innahum kānū qauma sauʼin fa-agraqnāhum ajmaʻīn

"Dan ingatlah Nuh: ketika dahulu ia menyeru, lalu Kami memperkenankan seruannya dan Kami selamatkan dia dan keluarganya dari kesesakan yang besar. · Dan Kami menolongnya terhadap kaum yang mendustakan ayat-ayat Kami. Mereka sungguh kaum yang buruk; maka Kami tenggelamkan mereka semuanya."

Dan yang pertama dari empat nidāʼ dalam rangkaian itu ada di sini. Isi seruannya tidak diberikan — hanya kata kerjanya dan sambutannya yang dicatat: nādā → fastajabnā lah.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur: seruan pertama dalam rangkaian itu tanpa isi. Polanya ditegakkan lebih dahulu, lalu diisi pada tiga seruan berikutnya.

ٱلْكَرْبِ ٱلْعَظِيمِ — karb — akar ك-ر-ب. Makna yang diberikan para ahli bahasa: kesusahan yang menyempitkan dada dan menyumbat napas. Kurbah — kesusahan; makrūb — yang tenggelam dalam kesusahan. Dan turunan lain akar itu adalah karabasy-syams — mendekatnya matahari untuk terbenam: sesuatu yang mendekat lalu menghimpit.

Yakni kata itu memberitakan bukan sebuah bahaya yang jauh, melainkan sebuah kesusahan yang sudah datang menimpa.

Dan sebuah kehalusan tata bahasa harus dicatat.

Kata kerja naṣara dalam bahasa Arab lazimnya datang dengan ʻalā: naṣarahū ʻalā ʻaduwwih — "ia mendukungnya melawan musuhnya."

Di sini yang datang adalah min: naṣarnāhu minal-qaum.

Penjelasan para ahli nahwu: kata kerja itu, melalui jalan taḍmīn, memikul makna sebuah kata kerja yang lain — manaʻa (melindungi) atau najjā (menyelamatkan). Yakni kalimat itu memikul makna bukan "Kami menolongnya melawan mereka", melainkan "Kami menyelamatkannya dari kaum itu".

Saya catat ini sebagai sebuah data kebahasaan. Dan siyaq membenarkannya: pada ayat sebelumnya kata kerja najjaināhu (Kami selamatkan) memang sudah muncul.

Wa Dāwūda wa Sulaimāna iż yaḥkumāni fil-ḥarṡi iż nafasyat fīhi ganamul-qaum, wa kunnā li-ḥukmihim syāhidīn · Fa-fahhamnāhā Sulaimān, wa kullan ātainā ḥukman wa ʻilmā, wa sakhkharnā maʻa Dāwūdal-jibāla yusabbiḥna waṭ-ṭair, wa kunnā fāʻilīn

"Dan ingatlah Dawud dan Sulaiman: ketika keduanya memberi putusan tentang tanaman; kambing-kambing milik suatu kaum berkeliaran di sana pada malam hari. Dan Kami menyaksikan putusan mereka. · Kami membuat Sulaiman memahaminya. Kepada masing-masing Kami berikan sebuah putusan dan sebuah pengetahuan. Dan bersama Dawud Kami tundukkan gunung-gunung yang bertasbih serta burung-burung. Dan Kamilah yang mengerjakan hal itu."

Nafasyat — akar ن-ف-ش. Akar ini diurai untuk pertama kalinya dalam tafsir ini dan di dalam Al-Qur'an ia hanya muncul di sini saja.

Makna yang dicatat kebanyakan ahli bahasa: nafsy adalah merumputnya ternak pada malam hari tanpa penggembala, berpencar dan menyebarnya kawanan itu. Dan para ahli bahasa membedakannya dari sebuah kata sekerabat: merumput bebas pada siang hari disebut haml. Yakni kata itu dengan sendirinya memberitakan bahwa peristiwanya terjadi pada malam hari.

Turunan lain dari akar yang sama melengkapi gambaran kata itu: manfūsy — bulu domba yang dihamburkan, yang dikembangkan. Pada Al-Qari'ah 101/5 ia dipakai untuk gunung-gunung: kal-ʻihnil-manfūsy. Akar itu memikul gambaran "berpencar lalu mengembang".

Saya sampaikan ini sebagai catatan atas kata: ayat ini tidak mengatakan bahwa kambing-kambing itu sengaja dilepaskan. Kata itu memberitakan sebuah waktu ketika pengawasan mengendur.

ٱلْحَرْث — akar ح-ر-ث: membelah tanah lalu menanaminya; ḥarṡ — tanaman, ladang.

Dan sebuah kehalusan tata bahasa harus dicatat: yang memberi putusan ada dua orang (yaḥkumāni, bentuk tasniah), tetapi kata gantinya jamak: li-ḥukmihim.

Penjelasan-penjelasan para ahli nahwu:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan sekarang saya sampai kepada kalimat dalam bagian ini yang paling perlu dibaca dengan saksama.

Fahhamnā — bab II (tafʻīl), akar ف-ه-م. Muatan babnya: membuat sesuatu dipahami, mengusahakan agar ia dimengerti. Fahima adalah memahami; fahhama adalah membuat orang memahami.

Kata ganti -hā berbentuk muannas dan ia kembali kepada ḥukm atau qaḍiyyah (perkara).

Yang dikatakan kalimat itu adalah: pada sebuah perkara tertentu, pemahamannya diberikan kepada Sulaiman.

Dan tepat sesudahnya ayat ini meletakkan sebuah catatan — dan catatan itu memikul seluruh bobot kalimat tersebut:

Wa kullan ātainā ḥukman wa ʻilmā — "Kepada masing-masing Kami berikan sebuah putusan dan sebuah pengetahuan."

Kullan dibaca manṣūb dan ia didahulukan sebagai maf'ul. Dalam bahasa Arab pendahuluan memberitakan ihtimām.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pendahuluan itu: tepat sesudah menuturkan pemahaman yang diberikan kepada salah seorang pada sebuah perkara tunggal, ayat ini mengatakan dengan sebuah kata yang didahulukan bahwa keduanya adalah pemilik putusan dan pengetahuan.

Yakni kalimat itu tidak menegakkan sebuah peringkat keunggulan. Ketepatan pada sebuah perkara tidak terhitung sebagai sebuah putusan mengenai keseluruhan diri seseorang.

Dan hal ini bersambung dengan ayat ketujuh puluh empat surah ini: dua kata yang sama (ḥukman wa ʻilmā) di sana dipakai untuk Lut. Yakni ungkapan itu di dalam surah ini adalah sebuah sifat kenabian; ia bukan sebuah keistimewaan khusus bagi adegan Dawud-Sulaiman.

Ayat ini tidak mengatakan apa kedua putusan itu. Tidak ada di dalam teksnya, baik putusan yang diberikan Dawud maupun penyelesaian yang dipahami Sulaiman.

Dalam tafsir-tafsir klasik ada riwayat-riwayat yang mengisi kekosongan itu. Ayat ini tidak memberikannya; saya pun tidak memberikannya.

Dan yang dapat dibaca dari teks adalah ini — saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: yang dipedulikan ayat ini adalah bukan isi keputusannya, melainkan sumber keputusan itu. Fa-fahhamnāhā — pemahamannya diberikan. Wa kunnā li-ḥukmihim syāhidīn — prosesnya disaksikan. Seluruh bobot penuturannya ada pada dua kalimat itu.

Pada Sad 38/18-19 rincian ini telah dibahas. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya letakkan kedua surah berdampingan:

Sad terperinci, Al-Anbiya' ringkas. Dan satu-satunya yang ditambahkan Al-Anbiya' adalah kalimat terakhirnya: wa kunnā fāʻilīn — "dan Kamilah yang mengerjakan hal itu."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbedaan kedua surah itu: Al-Anbiya' memendekkan penggambaran peristiwanya dan menekankan pelakunya. Dan hal ini bersesuaian dengan seluruh rangkaian surah ini: rangkaian itu tidak menuturkan kisah, ia mencatat sumbernya.

Yusabbiḥna — jamak muannas ber-nūn (untuk gunung-gunung). Akar س-ب-ح telah dibahas pada ayat kedua puluh dan ketiga puluh tiga; di sini ia muncul untuk ketiga kalinya. Di dalam surah akar itu ada pada tiga tempat: 20 (mereka yang berada di sisi-Nya), 33 (benda-benda langit), 79 (gunung-gunung). Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung.

Wa ʻallamnāhu ṣanʻata labūsil-lakum li-tuḥṣinakum mim baʼsikum, fa-hal antum syākirūn · Wa li-Sulaimānar-rīḥa ʻāṣifatan tajrī bi-amrihī ilal-arḍillatī bāraknā fīhā, wa kunnā bi-kulli syaiʼin ʻālimīn · Wa minasy-syayāṭīni may yagūṣūna lahū wa yaʻmalūna ʻamalan dūna żālik, wa kunnā lahum ḥāfiẓīn

"Dan Kami ajarkan kepadanya seni membuat baju besi untukmu, agar ia melindungi kamu dari kekerasanmu sendiri. Maka apakah kamu bersyukur? · Dan kepada Sulaiman Kami tundukkan angin badai yang berembus, yang mengalir dengan perintahnya menuju negeri yang telah Kami berkahi. Dan Kami mengetahui segala sesuatu. · Dan dari kalangan setan ada yang menyelam untuknya dan mengerjakan pekerjaan selain itu. Dan Kamilah yang menjaga mereka."

Labūs — akar ل-ب-س, pola faʻūl: sesuatu yang dipakai. Pola itu memberikan makna "sesuatu yang dengannya sesuatu dikerjakan" (rakūb — hewan yang ditunggangi, ḥalūb — hewan yang diperah). Dalam tafsir-tafsir klasik lazim dicatat bahwa kata ini di sini bermakna baju besi.

Perbedaan qiraat diriwayatkan: li-tuḥṣinakum (subjeknya labūs atau seninya), li-yuḥṣinakum (subjeknya Dawud atau Allah), li-nuḥṣinakum ("agar Kami melindungi kamu"). Saya tidak menyebutkan nama imam. Arah maknanya berubah tetapi yang dilindungi tetap sama: para lawan bicara.

Dan sekarang saya sampai kepada tempat ayat ini yang paling menarik perhatian, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata gantinya:

Mim baʼsikum — "dari kekerasan kamu sendiri".

Baju besi itu ditentukan bukan terhadap sebuah bahaya yang datang dari luar, melainkan terhadap kekerasan para lawan bicara itu sendiri. Ayat ini tidak mengatakan "dari kekuatan musuhmu".

Kedua kata ganti itu kembali kepada orang yang sama. Yakni ayat ini menamai alat perang itu bukan sebagai sebuah pertahanan, melainkan sebagai sebuah tindakan berjaga terhadap bahaya yang dihasilkan manusia sendiri.

Baʼs — akar ب-أ-س: kekerasan, kesulitan, kekuatan dalam peperangan. Kata itu dalam Al-Qur'an dipakai baik untuk kekuatan perang maupun untuk kesusahan — dan pada ayat kedua belas surah ini ia muncul untuk azab: fa-lammā aḥassū baʼsanā. Kata yang sama, yang satu dinisbatkan kepada Allah dan yang lain kepada manusia. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

فَهَلْ أَنتُمْ شَٰكِرُونَ — dan pertanyaannya ditegakkan dengan kalimat nominal: hal antum syākirūn — "apakah kamu orang-orang yang bersyukur?" Bukan kalimat verbal (hal tasykurūn). Para ahli nahwu mencatat perbedaan ini: kalimat nominal memberitakan ṡubūt (kemapanan). Yakni yang ditanyakan bukanlah sebuah perilaku, melainkan sebuah keadaan.

ʻĀṣifah — akar ع-ص-ف: berembus dengan kencang. ʻĀṣif — angin ribut, topan.

Dan kehalusan susunannya harus dicatat: anginnya disifati ʻāṣifah (badai) tetapi kata kerjanya tajrī (mengalir) — sebuah kata kerja yang lembut. Dan arahnya tertentu: ilal-arḍillatī bāraknā fīhā.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini mengatakan bahwa yang keras itu diarahkan. Sifatnya memberitakan kekerasan, kata kerjanya memberitakan ketertiban.

Dan saya catat pertaliannya dengan ayat ketiga puluh lima: di sana surah ini telah berbicara tentang ujian dengan keburukan dan dengan kebaikan. Apa yang diberikan kepada Sulaiman mewakili sisi kebaikan dalam rangkaian ini, sedangkan Ayub yang akan datang tiga ayat kemudian mewakili sisi keburukan. Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berdampingannya kedua kisah itu di dalam surah.

وَكُنَّا لَهُمْ حَٰفِظِينَ — dan ada perbedaan pendapat mengenai kepada siapa kata ganti lahum itu kembali:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan.

Yagūṣūna — akar غ-و-ص: menyelam ke dalam air. Gawwāṣ — penyelam. Ayat ini tidak mengatakan apa yang dikeluarkan; saya pun tidak mengatakannya.

Wa Ayyūba iż nādā rabbahū annī massaniyaḍ-ḍurru wa anta arḥamur-rāḥimīn · Fastajabnā lahū fa-kasyafnā mā bihī min ḍurrin wa ātaināhu ahlahū wa miṡlahum maʻahum raḥmatan min ʻindinā wa żikrā lil-ʻābidīn

"Dan ingatlah Ayub: ketika ia menyeru Tuhannya: 'Penderitaan ini telah menyentuhku; dan Engkaulah Yang Paling Penyayang di antara para penyayang.' · Maka Kami perkenankan seruannya dan Kami singkapkan penderitaan yang ada padanya; Kami berikan kepadanya keluarganya dan sebanyak itu lagi bersama mereka — sebagai rahmat dari sisi Kami dan sebagai peringatan bagi orang-orang yang menyembah."

Pada Sad 38/41-44 Ayub telah dibahas secara terperinci. Ringkasan apa yang dicatat di sana:

"Ayub menisbatkan penderitaannya kepada setan: massaniyasy-syaiṭān. Tetapi yang ia seru adalah Tuhannya: nādā rabbah. […] Yakni di dalam kalimat itu tidak ada keluhan yang menyalahkan."

Saya bersandar pada pembahasan itu. Dan sekarang saya letakkan kedua surah berdampingan; perbandingannya sepenuhnya adalah data lafal:

Tiga perbedaan harus dicatat secara khusus.

Pertama: dalam Sad penderitaan itu dinisbatkan kepada setan; dalam Al-Anbiya' ia tidak dinisbatkan kepada siapa pun. Massaniyaḍ-ḍurr — "penderitaan itu menyentuhku". Pelakunya tidak disebutkan.

Kedua: dalam Al-Anbiya' doa itu berakhir dengan sebuah sifat: wa anta arḥamur-rāḥimīn. Inilah pola rangkaian itu, dan ia akan terlihat sekali lagi pada ayat kedelapan puluh sembilan.

Ketiga, dan yang paling menarik perhatian: peringatan yang sama, pada kedua surah itu, ditujukan kepada dua kelompok yang berbeda — ulul-albāb dan al-ʻābidīn. Yang satu memandang kepada akal, yang lain kepada penghambaan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah lafal kedua surah itu, dan ia bersesuaian pula dengan jalinan umum kedua surah: Al-Anbiya' memakai kata ʻābidīn dua kali lagi di dalam rangkaiannya (73: wa kānū lanā ʻābidīn; 106: li-qaumin ʻābidīn).

Dan inilah sisi ayat kedelapan puluh tiga yang paling menarik perhatian.

Di dalam kalimat itu tidak ada satu pun permintaan. Hanya ada dua keterangan:

Tidak ada bentuk perintah, tidak ada harapan, tidak ada "berilah" atau "angkatlah".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah unsur-unsur kalimat itu: doa itu mencukupkan diri dengan meletakkan dua keadaan berdampingan. Dan ayat kedelapan puluh empat mengatakan bahwa sambutannya datang: fastajabnā lahū.

Dan bangun ini akan terlihat sekali lagi pada ayat kedelapan puluh tujuh (Yunus) — di sana pun tidak ada permintaan. Kedua doa itu tanpa permintaan, dan keduanya dijawab dengan kalimat yang sama. Ini adalah kenyataan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

ٱلضُّرّ — akar ض-ر-ر: mudarat, kesusahan, keburukan yang menimpa badan atau keadaan. Dan katanya berbentuk tertentu: aḍ-ḍurr. Para ahli nahwu menjelaskan ketertentuannya sebagai "penderitaan yang sudah diketahui" atau sebagai "jenis"; rinciannya tidak diberikan.

Kasyafnā — akar ك-ش-ف: membuka penutup sesuatu, mengangkat tirainya. Dan gambaran kata kerjanya layak dicatat: penderitaan itu tidak dilenyapkan, melainkan dibuka lalu diangkat. Penderitaan dibayangkan seperti sesuatu yang ditudungkan ke atas seseorang.

Wa Ismāʻīla wa Idrīsa wa Żal-Kifl, kullum minaṣ-ṣābirīn · Wa adkhalnāhum fī raḥmatinā innahum minaṣ-ṣāliḥīn

"Dan ingatlah Ismail, Idris, dan Zulkifli: semuanya termasuk orang-orang yang sabar. · Kami masukkan mereka ke dalam rahmat Kami. Mereka termasuk orang-orang saleh."

Dan inilah tempat rangkaian itu yang paling menarik perhatian: tiga nama disebutkan dan tentang tidak satu pun di antaranya dituturkan sebuah peristiwa.

Satu-satunya yang diberikan adalah sebuah sifat: kullum minaṣ-ṣābirīn.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bagian itu sendiri: di sini rangkaian itu turun ke bentuknya yang paling bersahaja. Tidak ada seruan, tidak ada adegan, tidak ada penuturan tentang keselamatan — hanya sebuah kalimat tentang keanggotaan.

Dan pola kullum minaṣ-ṣābirīn adalah sebuah pola yang terlihat pula pada tempat-tempat lain dalam surah ini: innahū minaṣ-ṣāliḥīn (75), innahum minaṣ-ṣāliḥīn (86). Rangkaian ini menyebut orang-orang dengan memasukkan mereka ke dalam golongan-golongan.

Al-Qur'an berbicara tentang nama ini pada dua tempat: di sini dan pada Sad 38/48 (ważkur Ismāʻīla wal-Yasaʻa wa Żal-Kifl). Pada keduanya ia muncul di dalam sebuah daftar dan tidak ada satu peristiwa pun yang dituturkan.

Kifl — akar ك-ف-ل. Mengenai makna kata itu diriwayatkan dua sisi:

Dan dalam tafsir-tafsir klasik bahkan diperdebatkan apakah orang ini seorang nabi atau bukan.

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan. Dan saya tidak masuk ke dalam satu rincian pun yang tidak diberikan Al-Qur'an — nama, tempat, ataupun peristiwa. Dalam tafsir ini batas yang sama berlaku pula bagi Idris: Al-Qur'an tidak menuturkan satu peristiwa pun tentangnya di dalam surah ini.

وَأَدْخَلْنَٰهُمْ فِى رَحْمَتِنَا — dan kalimat pada ayat ketujuh puluh lima diulang persis sama. Di sana bentuknya tunggal (adkhalnāhu), di sini jamak (adkhalnāhum). Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Wa Żan-Nūni iż żahaba mugāḍiban fa-ẓanna al-lan naqdira ʻalaihi fa-nādā fiẓ-ẓulumāti al-lā ilāha illā anta subḥānaka innī kuntu minaẓ-ẓālimīn · Fastajabnā lahū wa najjaināhu minal-gamm, wa każālika nunjil-muʼminīn

"Dan ingatlah Zun-Nun: ketika ia pergi dalam keadaan marah dan mengira bahwa Kami tidak akan menyempitkannya. Akhirnya ia menyeru di dalam kegelapan-kegelapan: 'Tidak ada tuhan selain Engkau. Mahasuci Engkau. Sungguh aku termasuk orang-orang yang zalim.' · Maka Kami perkenankan seruannya dan Kami selamatkan dia dari kedukaan. Dan demikianlah Kami menyelamatkan orang-orang yang beriman."

Dan nama ini adalah penamaan ketiga yang dipakai Al-Qur'an untuk orang yang sama. Ketiganya terdapat dalam tafsir ini dan perbandingannya sepenuhnya adalah data lafal.

Pada As-Saffat 37/139-148 dua kolom pertama telah ditabelkan secara terperinci. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan apa yang ditambahkan Al-Anbiya' harus dicatat: Al-Qalam mengatakan ḥūt, Al-Anbiya' mengatakan nūn — keduanya berarti ikan. Yakni dua surah yang berbeda menamai orang yang sama dengan jalan yang sama (melalui ikan) tetapi dengan dua kata yang berbeda.

Dan sebuah kenyataan di dalam surah: dalam rangkaian ini ada dua orang yang tidak disebut dengan namanya.

Di dalam rangkaian itu ada enam belas nama; dua di antaranya tanpa nama. Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung dari teks dan akan saya bahas tersendiri pada ayat kesembilan puluh satu.

Pada As-Saffat 37/140 kata kerjanya adalah abaqa dan di sana ia telah diurai secara terperinci:

"Ibāq adalah larinya seorang budak dari tuannya tanpa izin. […] Dalam bahasa Arab kata itu tidak dipakai untuk pelarian yang lain."

Dalam Al-Anbiya' kata kerjanya żahaba — "ia pergi". Dan perbedaannya harus dicatat:

Kedua surah menuturkan kepergian yang sama dengan dua kata kerja yang berbeda. Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal.

Mugāḍiban — akar غ-ض-ب, isim fa'il bab III, sebagai ḥāl yang manṣūb. Bab III (mufāʻalah) dalam bahasa Arab memberitakan kesalingan. Dan ada perbedaan pendapat mengenai siapa marah kepada siapa:

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan. Dan saya tidak masuk ke dalam rincian yang tidak diberikan Al-Qur'an.

Dan kalimat ini adalah salah satu tempat yang paling saksama ditangani dalam tafsir-tafsir klasik. Sumber perbedaan pendapatnya adalah dua makna berbeda dari akar ق-د-ر.

Perbedaan pendapat itu saya sampaikan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan saya membubuhkan sebuah catatan kebahasaan, dan ini bukan sebuah pilihan: makna inti akar ق-د-ر telah dibahas pada Al-Qadr, Al-Qamar 54/49, dan Az-Zumar 39/67, dan di sana dicatat: inti akar itu adalah ukuran. Dari makna "mengukur" lahir sekaligus "berkuasa" dan "menyempitkan" — meletakkan ukuran pada sesuatu berarti membatasinya. Yakni kedua bacaan itu adalah dua perpanjangan dari akar yang sama.

Ẓulumāt — bentuk jamak: kegelapan-kegelapan. Mengenai kegelapan apa itu, dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan beberapa penjelasan (kegelapan laut, malam, perut ikan). Ayat ini tidak menghitungnya; saya pun tidak menghitungnya. Yang harus dicatat adalah datangnya kata itu dalam bentuk jamak: bukan satu kegelapan saja.

Dan sekarang doanya sendiri. Ia terdiri atas tiga bagian, dan pada tidak satu pun di antaranya ada permintaan:

Dan urutannya harus dicatat: Dia lebih dahulu, baru kemudian aku. Dua pertiga doa itu tentang lawan bicaranya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah unsur-unsur kalimat itu: seperti doa Ayub pada ayat kedelapan puluh tiga, doa ini pun tanpa permintaan. Kedua doa itu memberitakan sebuah keadaan, dan keduanya dijawab dengan kalimat yang sama: fastajabnā lah.

Pada As-Saffat 37/143 keselamatan itu disambungkan kepada kalimat berikut:

fa-lau lā annahū kāna minal-musabbiḥīn — "seandainya ia tidak termasuk orang-orang yang bertasbih…"

Dan di sana telah dicatat:

"Ayat itu tidak mengatakan 'karena ia bertasbih', melainkan 'karena ia termasuk orang-orang yang bertasbih'. Yakni yang menyelamatkan bukanlah sebuah perbuatan pada saat itu, melainkan sebuah keanggotaan."

Sekarang saya memandang Al-Anbiya' dan saya menemukan sebuah keberimpitan yang dapat diverifikasi antara kedua surah:

Yakni Ash-Shaffat mengatakan bahwa ia termasuk orang-orang yang bertasbih; Al-Anbiya' menyampaikan lafal tasbih itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah akar bersama kedua ayat itu: kedua surah itu tidak bertentangan, keduanya saling melengkapi. Yang satu memberikan sifatnya, yang lain memberikan teksnya. Saya tidak mengklaim bahwa kedua surah itu saling merujuk; yang saya catat adalah kebersamaan akarnya.

Dan perbedaan penuturan kedua surah dapat dihimpun dalam sebuah tabel: