91. Surah Asy-Syams

Turun di Mekah. Lima belas ayat. Ia mengambil namanya dari kata pertamanya.

Surah ini terdiri atas dua bagian, dan peralihan antara kedua bagian itu adalah salah satu belokan paling tajam dalam Al-Qur'an:

1. Ayat 1-10. Sebuah rangkaian sumpah yang panjang, lalu sebuah putusan yang panjangnya dua kalimat: yang menyucikan jiwanya beruntung, yang menguburkannya gagal. 2. Ayat 11-15. Kebinasaan kaum Samud. Tidak ada satu pun kata sambung, tidak ada satu pun kalimat peralihan. Begitu putusan umum itu diletakkan, sebuah berkas contoh dari sejarah dibuka.

Paruh kedua ini berada di sana bukan untuk menuturkan sebuah cerita, melainkan untuk memperlihatkan bahwa putusan pada paruh pertama itu sungguh-sungguh bekerja. Logika surah ini begini: mengubur jiwa bukanlah bahaya yang abstrak; ia sesuatu yang begitu konkret sampai sanggup menghapus sebuah kaum seluruhnya.

Satu hal perlu dicatat sejak awal sekali, karena ia memengaruhi seluruh cara surah ini dibaca: kelima belas ayatnya, semuanya, berakhir dengan bunyi yang sama. Ḍuḥāhā, talāhā, jallāhā, yagsyāhā, banāhā, ṭaḥāhā, sawwāhā, taqwāhā, zakkāhā, dassāhā, ṭagwāhā, asyqāhā, suqyāhā, sawwāhā, ʻuqbāhā.

Semuanya ditutup dengan -āhā. Keselarasan penutup ayat (fāṣilah) memang lazim dalam Al-Qur'an, tetapi satu rima tunggal yang tak terputus sepanjang ini termasuk jarang. Dan perhatikanlah: bunyi itu datang dari kata ganti هَا di ujungnya — yakni dari sebuah kata ganti yang mengatakan "nya, kepadanya, akan dia". Yang berulang sepanjang surah ini bukan sekadar sebuah bunyi, melainkan sebuah telunjuk: ada sesuatu yang terus-menerus ditunjuk kembali.

"Sesuatu" itu berganti-ganti: mula-mula matahari, lalu malam, lalu langit, lalu bumi, lalu jiwa, lalu Samud, lalu unta, lalu kebinasaan itu sendiri. Tetapi karena bunyinya tetap sama, benda-benda yang berganti itu terangkai menjadi satu rantai. Inilah yang hilang dalam terjemahan, dan karena hilang, ia membawa pergi separuh surah ini.

Fungsi sumpah (qasam) di dalam bahasa, bagaimana bersumpahnya Allah dengan makhluk itu dijelaskan, dan hubungan pembuktian antara sesuatu yang dijadikan sumpah dan sesuatu yang dikatakan melalui sumpah itu telah dibahas dalam Surah Al-'Asr; di sini hal itu tidak akan diulang. Asy-Syams memungkinkan kita melangkah satu langkah lebih jauh dari tempat yang ditinggalkan pembahasan itu, sebab di sini yang ada bukan satu sumpah, melainkan sebuah rangkaian.

Jawaban atas pertanyaan ini bergantung pada metode penghitungan, dan dalam sumber-sumber beredar dua angka yang berbeda:

• Jika Anda menghitung wau sumpahnya, sebelas. Di antara ayat 1-7, وَ berulang sebelas kali: wasy-syamsi, wa ḍuḥāhā, wal-qamari, wan-nahāri, wal-laili, was-samāʼi, wa mā banāhā, wal-arḍi, wa mā ṭaḥāhā, wa nafsin, wa mā sawwāhā.
• Jika Anda menurunkan sumpah-sumpah itu ke satuan pokoknya, tujuh: matahari (bersama waktu duhanya), bulan, siang, malam, langit, bumi, jiwa.

Keduanya benar; keduanya menghitung hal yang berbeda. Sesudah ini, ketika saya mengatakan "tujuh sumpah", yang saya maksudkan adalah penghitungan yang kedua — sebab itulah yang memperlihatkan struktur surah ini.

Pada kedua penghitungan itu, satu hal tidak berubah: inilah rangkaian sumpah tak terputus yang terpanjang dalam Al-Qur'an. Sebagai pembanding: Surah Al-Fajr dibuka dengan lima sumpah, An-Nazi'at lima, Al-Mursalat lima, At-Tin tiga. Asy-Syams sampai ke tujuh, dan hal ini membuat orang berpikir bahwa panjangnya rangkaian itu sendiri memikul sebuah makna.

Ketika ketujuhnya Anda letakkan berdampingan menurut urutannya, muncullah sebuah gerak:

Geraknya searah: dari luar ke dalam, dari yang besar ke yang kecil, dari yang jauh ke yang dekat. Ia bermula dengan matahari dan berakhir di dalam diri manusia.

Penyempitan ini punya tiga tahap, dan tahap-tahap itu dapat dibedakan satu dari yang lain:

Tahap pertama — benda-benda langit (1-2). Matahari dan bulan. Hal-hal yang sama sekali tidak dapat dicampuri manusia, yang bekerja sepenuhnya menurut tatanannya sendiri.

Tahap kedua — irama yang dihasilkan benda-benda itu di muka bumi (3-4). Siang dan malam. Yang dibicarakan sekarang bukan lagi benda-benda langit, melainkan peralihan yang diciptakannya di tempat manusia hidup. Matahari itu jauh; siang adalah sesuatu yang manusia berdiri di dalamnya.

Tahap ketiga — panggung dan yang berada di atas panggung (5-7). Langit, bumi, jiwa. Di sini ada pergeseran yang menarik perhatian: pada empat yang pertama sumpah dilakukan hanya dengan benda, sedangkan pada tiga yang terakhir sebuah pelaku masuk mendampingi sumpah itu — "yang membangunnya", "yang menghamparkannya", "yang menyeimbangkannya". Jadi, semakin rangkaian itu maju, semakin terjadi perpindahan dari panggung menuju sang pembangun.

Dan pada anak tangga yang terakhir dua hal terjadi sekaligus: pokoknya turun ke dalam diri manusia dan kuasa yang menata bagian dalam itu disebutkan. Seluruh tujuh sumpah itu dijajarkan untuk menegakkan satu kalimat pada ayat kedelapan: "Lalu Dia mengilhamkan kepadanya fujurnya dan takwanya."

Dalam Surah Al-'Asr kita telah melihat bahwa menumpuknya sumpah dan penegasan menunjukkan bahwa lawan bicara berada pada kedudukan orang yang mengingkari. Dalam Asy-Syams, penumpukan itu tidak berada dalam satu kalimat, melainkan terbentang pada tujuh ayat. Saya berpendapat hal ini punya dua fungsi — dan saya nyatakan bahwa ini sebuah bacaan, bukan riwayat:

Yang pertama, penundaan. Sebuah rangkaian sumpah yang panjang membuat apa yang hendak dikatakan itu tertunda. Sebuah teks yang selama tujuh ayat melaju dengan "demi… demi… demi…" lebih dahulu menegakkan bobot dari apa yang akan dikatakannya di dalam benak pendengar. Penantian menyiapkan landasan yang akan memikul kalimat yang datang.

Yang kedua, penempatan. Rangkaian itu meletakkan jiwa berdampingan dengan matahari, bulan, langit, dan bumi. Ketika hal-hal yang dijadikan sumpah dikumpulkan dalam satu daftar, hal-hal yang masuk ke dalam daftar itu memperoleh bobot yang setara satu sama lain. Bagian dalam diri manusia ditempatkan ke dalam kalimat yang sama dengan bagian-bagian besar alam semesta.

Kebalikannya pun benar: jiwa diletakkan di ujung daftar itu. Yang datang paling akhir dalam sebuah sumpah, sering kali justru yang sebenarnya dimaksudkan. Langit dan bumi tampaknya dirinci bukan untuk dirinya sendiri, melainkan untuk menjadi landasan bagi yang akan datang di akhir.

Wasy-syamsi wa ḍuḥāhā "Demi matahari dan waktu duhanya."

Akar sy-m-s. Dalam bahasa Arab kata ini dipandang muanas (feminin); inilah rujukan pertama bagi semua kata ganti هَا yang datang sepanjang surah ini.

Matahari muncul di sekitar tiga puluh tempat dalam Al-Qur'an dan hampir setiap kali dalam konteks tatanan dan ukuran: "Matahari dan bulan beredar menurut sebuah perhitungan (ḥusbān)" (Ar-Rahman 55/5); "Dialah yang menjadikan matahari bercahaya dan bulan bersinar… yang menetapkan bagi bulan tempat-tempat peredaran agar kamu mengetahui bilangan tahun dan perhitungan" (Yunus 10/5). Dalam pemerian alam oleh Al-Qur'an, matahari bukanlah unsur kehangatan atau keindahan; ia terutama sebuah jam.

Sebaliknya, matahari adalah salah satu benda yang atasnya Al-Qur'an meletakkan larangan penyembahan: "Janganlah bersujud kepada matahari dan jangan pula kepada bulan; bersujudlah kepada Allah yang menciptakan keduanya" (Fussilat 41/37). Dalam kisah Saba diceritakan sebuah kaum yang bersujud kepada matahari (An-Naml 27/24). Jadi ketika sumpah dilakukan dengan matahari, hal itu diucapkan di atas landasan budaya tempat penyembahan kepada matahari yang sama itu dilarang. Sumpah memang sebuah pengangkatan, tetapi ia menutup pintu penyembahan: beda antara yang bersumpah dan yang dijadikan sumpah adalah tepat beda antara yang menciptakan dan yang diciptakan.

Akar kata: ض-ح-و. Makna konkretnya terbuka kepada matahari, berada di bawah matahari. Ḍaḥā adalah terangkatnya bayangan sehingga sebuah tempat terbuka kepada cahaya. Dari akar yang sama ادَّاحَى/ضَاحِيَة — tempat yang terbuka, yang tinggal tanpa naungan.

Dalam Al-Qur'an makna ini muncul dalam keadaan telanjang satu kali: dalam pemerian surga, "di sana engkau tidak akan kelaparan dan tidak akan telanjang; di sana engkau tidak akan kehausan dan tidak akan kepanasan oleh matahari (lā taḍḥā)" (Taha 20/118-119). Kata kerja di sini langsung berarti "terpanggang di bawah matahari". Jadi yang ada di bawah akar kata ini bukanlah kenikmatan cahaya, melainkan ketelanjangan cahaya: tinggal tanpa tutup.

Sebagai nama waktu, duha adalah saat matahari telah naik dan cahaya telah tersebar penuh — ketidakjelasan pagi yang awal sudah lewat, ketegakan tengah hari belum lagi datang. Saat ketika bayang-bayang memendek dan segala sesuatu tampak paling jernih.

Lalu mengapa "matahari dan waktu duhanya"? Sesudah sumpah dilakukan dengan matahari, dilakukannya lagi sumpah dengan waktu duhanya pada pandangan pertama tampak berlebih. Ia tidak berlebih. Matahari adalah bendanya; waktu duha adalah hasil dari kerja benda itu. Sumpah dilakukan sekaligus dengan sumbernya dan dengan keadaan yang dihasilkan sumber itu. Inilah contoh pertama bagi logika surah ini selanjutnya: sesuatu dan keadaan yang ditampakkan oleh sesuatu itu disebutkan bersama-sama.

Ada pula hal ini: surah ini menegakkan tema "penampakan" sudah pada ayatnya yang pertama. Duha adalah waktu terangkatnya tutup. Sepuluh ayat kemudian, keberuntungan akan diperikan dengan zakkāhā (menyucikan dan menumbuhkan, menampakkan), sedangkan kerugian dengan dassāhā (mengubur, menyembunyikan). Sejak kata pertamanya, surah ini memikul ketegangan antara berada di tempat terbuka dan disembunyikan.

Wal-qamari iżā talāhā "Dan demi bulan apabila mengikutinya."

Akar kata: q-m-r. Kamus-kamus menghubungkan akar ini dengan keputihan; qamar adalah nama yang memikul cahaya terang di sekeliling bulan purnama. Dalam bahasa Arab ada nama-nama yang berbeda menurut fase bulan (hilāl — bulan sabit muda; badr — bulan purnama); qamar adalah nama umum yang berada di atas semuanya.

Al-Qur'an membuat pembedaan yang cermat antara matahari dan bulan, dan pembedaan itu berada pada tataran kata: "Dia menjadikan matahari sebuah ḍiyāʼ (cahaya) dan bulan sebuah nūr" (Yunus 10/5); "Dia menjadikan bulan di antaranya sebagai cahaya dan menjadikan matahari sebuah sirāj (pelita)" (Nuh 71/16). Sirāj adalah sesuatu yang dinyalakan, yang terbakar; sedangkan nūr adalah terang yang menyebar. Al-Qur'an tidak pernah di mana pun menyebut bulan dengan sirāj.

Hal ini punya sisi yang bertemu dengan pengetahuan hari ini — bulan tidak menghasilkan cahayanya sendiri, ia memantulkan apa yang diterimanya dari matahari — tetapi saya tidak menuliskannya sebagai klaim mukjizat. Ayat ini tidak sedang berastronomi. Yang saya katakan hanya ini: bagi dua benda langit dipakai dua kata yang berbeda secara taat asas, dan pilihan itu menyiratkan bahwa di antara keduanya ada hubungan ketergantungan.

Akar kata: t-l-w. Makna asalnya datang di belakang, membuntuti, mengikuti. Berjalannya seekor unta di belakang unta yang lain diceritakan dengan kata kerja ini.

Makna kedua kata ini, dan yang jauh lebih sering terlihat dalam Al-Qur'an, adalah membaca — tilawah. Kaitan antara kedua makna itu langsung: membaca adalah menjajarkan huruf di belakang huruf. Orang yang membaca sebuah teks berjalan mengikuti kata-katanya. Dari akar yang sama datang tālī (yang mengikuti, yang datang kemudian) dan ungkapan yang muncul dalam Al-Qur'an, "demi yang datang berurutan" (fat-tāliyāti żikrā, As-Saffat 37/3).

Jadi kalimat "bulan talā matahari" disusun dengan sebuah kata yang dapat menempatkan bulan pada kedudukan pembaca matahari. Saya catat ini sebagai sebuah kemungkinan penafsiran, bukan sebagai sebuah riwayat klasik: bulan itu seperti orang yang membaca apa yang ditulis matahari — ia tidak mengatakan sesuatu dari dirinya sendiri, ia meneruskan apa yang diterimanya.

Rujukan kata gantinya diperdebatkan dan perbedaan pendapatnya nyata:

Bacaan yang ketiga punya keindahannya sendiri: bulan hanya memikul seluruh cahaya matahari ketika ia purnama. Tetapi teksnya tidak memberikan petunjuk yang mempersempitnya sampai ke situ; yang pertama adalah bacaan yang paling aman.

Pada ayat pertama sumpahnya tanpa catatan: "demi matahari dan waktu duhanya." Sejak yang kedua, إِذَا masuk: "demi bulan apabila ia mengikutinya". Pada yang ketiga dan keempat catatan yang sama berlanjut.

Bedanya tidak kecil. Sementara sumpah dengan matahari dilakukan tanpa catatan, bulan, siang, dan malam disebutkan bersama sebuah keadaan. Artinya, ketiganya menjadi pokok sumpah bukan untuk dirinya sendiri, melainkan untuk pekerjaan yang dilakukannya. Pentingnya bulan ada pada pengikutannya, pentingnya siang pada penampakannya, pentingnya malam pada penutupannya.

Hal ini lebih dahulu menyiapkan apa yang akan dikatakan tentang manusia di akhir surah: jiwa pun akan ditimbang bukan untuk dirinya sendiri, melainkan untuk apa yang dikerjakannya.

Wan-nahāri iżā jallāhā "Dan demi siang apabila menampakkannya."

Akar kata: j-l-w. Makna konkretnya memoles, mengilapkan, membersihkan permukaan dari karat dan kotoran sehingga ia terlihat. Kata tajali dalam bahasa Indonesia berasal dari akar ini. Jalā as-saifa — ia mengilapkan pedang, yakni mengangkat lapisan di atasnya lalu memunculkan permukaannya yang asli.

Dari sini terbuka dua arah:

• Membuka, memunculkan. Tajallī — menjadi terlihatnya sesuatu. Dalam Al-Qur'an: "Ketika Tuhannya menampakkan diri kepada gunung itu, Dia menjadikannya hancur luluh" (Al-A'raf 7/143).
• Mengusir, mengeluarkan, menjauhkan. Jalāʼ — pengusiran. Dalam Al-Qur'an: "Sekiranya Allah tidak menetapkan pengusiran atas mereka…" (Al-Hasyr 59/3).

Dua arah itu sebenarnya satu pekerjaan: untuk memunculkan sesuatu, yang ada di atasnya harus dijauhkan.

Polanya penting. Kata kerjanya berada pada bab تَفْعِيل (bab II), yakni transitif dan dipekatkan: bukan sekadar "membuka", melainkan "membuka sampai terbuka benar, memunculkan sejelas-jelasnya". Bab ini sering kali menunjukkan pengulangan atau kekuatan sebuah pekerjaan.

Hal ini perlu dibandingkan dengan padanannya dalam Surah Al-Lail, sebab bedanya bermakna: di sana akar yang sama datang sebagai تَجَلَّى (bab V) — "wan-nahāri iżā tajallā" (Al-Lail 92/2). Bab V bersifat refleksif: "ia membuka dirinya, ia muncul." Dalam Asy-Syams, siang menampakkan sesuatu; dalam Al-Lail, siang sendirilah yang muncul. Asy-Syams menunjuk kepada sebuah objek, Al-Lail tidak menunjuk. Inilah tanda pertama bahwa kedua surah itu memandang ke tempat yang berbeda.

Sekali lagi ada perbedaan pendapat, dan sekali lagi ia perlu disajikan dengan tabel:

Pada ketiganya hasilnya bermuara ke tempat yang sama: siang adalah sesuatu yang mengangkat tutup. Apa pun rujukan kata gantinya, pekerjaan ayat ini tidak berubah. Perbedaan pendapat itu perlu dicatat, tetapi tidak layak dibesar-besarkan.

Wal-laili iżā yagsyāhā "Dan demi malam apabila menutupinya."

Akar kata: g-sy-y. Makna konkretnya menyelimuti bagian atas sesuatu, membungkusnya, datang dan menyelubunginya.

Turunan-turunannya memperlihatkan sisi akar ini yang dapat dipegang:

• غِشَاوَة (gisyāwah) — tirai di atas mata. Muncul dalam Al-Baqarah 2/7: "dan atas penglihatan mereka ada tirai."
• غَاشِيَة (gāsyiyah) — yang menyelimuti, yang menyelubungi. Sebuah nama surah: "Sudahkah datang kepadamu berita tentang hari yang menyelubungi itu?" (Al-Gasyiyah 88/1). Juga: "api menyelimuti wajah mereka" (Ibrahim 14/50).
• تَغْشِيَة — menyelimuti bagian atas sesuatu dengan sebuah sarung.

Al-Qur'an memakai kata kerja yang sama untuk malam di tempat-tempat lain pula: "Dia menutupkan malam kepada siang" (Al-A'raf 7/54; serupa pada Ar-Ra'd 13/3). Jadi malam dalam Al-Qur'an bukanlah sebuah "ketiadaan", melainkan sesuatu yang secara aktif datang dan turun menyelimuti. Ia diperikan bukan sebagai surutnya cahaya, melainkan sebagai datangnya kegelapan.

Inilah hal terhalus di sini, dan ia mudah terlewat.

Pada tiga sumpah pertama surah ini, kata kerjanya berbentuk lampau: talāhā (mengikutinya), jallāhā (menampakkannya). Pada yang keempat, kata kerjanya berpindah ke bentuk kini/berlanjut: yagsyāhā (menutupinya).

Ini boleh jadi bukan kebetulan. Dalam bahasa Arab, māḍī (perfek) menunjukkan keterselesaian, sedangkan muḍāriʻ (imperfek) menunjukkan kesinambungan dan pembaruan. Penampakan oleh siang adalah pekerjaan yang telah selesai; penutupan oleh malam adalah pekerjaan yang terus berlangsung, yang setiap kali terjadi kembali.

Pembedaan yang sama dijaga pula dalam Surah Al-Lail — dan taat asasnya hal ini pada dua surah sekaligus membuat orang berpikir bahwa pilihan itu disengaja:

Demi kejujuran perlu ditambahkan hal ini: pembedaan tersebut bukanlah kaidah yang berlaku di setiap tempat dalam Al-Qur'an. Dalam Surah Ad-Duha, malam datang dengan bentuk lampau ("wal-laili iżā sajā", Ad-Duha 93/2); demikian pula dalam At-Takwir ("wal-laili iżā ʻasʻasa", At-Takwir 81/17). Jadi sebuah kaidah umum tidak dapat ditegakkan. Tetapi bahwa Asy-Syams dan Al-Lail taat asas di dalam dirinya sendiri dan taat asas satu sama lain adalah kenyataan yang layak dicatat.

Saya dapat mengajukan sebuah bacaan tentang maknanya — dengan menyatakan bahwa ini bacaan saya sendiri: tertutupi adalah sesuatu yang lebih "berlanjut" dibandingkan ditampakkan. Penerangan adalah sebuah saat, penutupan adalah sebuah proses. Sepuluh ayat lagi surah ini akan berbicara tentang terkuburnya jiwa; dan mengubur pun bukan pekerjaan sesaat, melainkan penekanan yang terus-menerus.

Empat sumpah pertama menegakkan sebuah struktur berpasang-pasangan:

• Matahari / bulan — sumber dan yang memantulkan
• Siang / malam — yang membuka dan yang menutup

Pasangan kedua adalah padanan pasangan pertama di muka bumi. Dan pasangan kedua itu lebih dahulu memberikan bahasa bagi persoalan utama surah ini: penampakan dan penutupan. Sepuluh ayat kemudian kedua kutub itu akan dipindahkan ke dalam diri manusia — yang menampakkan jiwanya dan yang menutupi jiwanya. Daur siang-malam di dalam kosmos ditegakkan sebagai kiasan bagi pilihan akhlak.

Bedanya begini, dan di sinilah inti surah ini: di langit kedua keadaan itu datang berurutan dan secara niscaya; sedangkan pada manusia ia datang dengan pilihan. Matahari tidak memilih terbitnya sendiri, malam tidak memilih datangnya sendiri. Manusialah yang memilih ia akan berada di dalam yang mana.

Was-samāʼi wa mā banāhā "Dan demi langit, dan demi yang membangunnya."

Di sini watak rangkaian itu berubah. Pada empat sumpah pertama yang ada hanyalah bendanya; sekarang yang mengerjakan masuk mendampingi benda itu.

Akar kata: b-n-y. Mendirikan, menegakkan, mengadakan sebuah bangunan dengan menyusun bagian di atas bagian. Dari akar yang sama datang bināʼ (bangunan), bunyān (bangunan yang kukuh), dan ibn (anak lelaki — yang di atasnya keturunan ditegakkan).

Kata kerja ini dipakai berulang-ulang untuk langit dalam Al-Qur'an: "Kami membangun di atasmu tujuh langit yang kukuh (syidād)" (An-Naba' 78/12); "Langit Kami bangun dengan kekuasaan Kami" (Az-Zariyat 51/47).

Dalam Surah Al-Baqarah kata ini sudah pernah disinggung: "Dialah yang menjadikan bumi sebagai tilam bagimu dan langit sebagai bangunan" (Al-Baqarah 2/22). Apa yang dikatakan di sana diulang di sini: langit dalam Al-Qur'an bukanlah sebuah kekosongan, melainkan sebuah bangunan yang didirikan. Kekosongan terjadi dengan sendirinya; bangunan menuntut adanya pembangun. Pilihan kata itu sudah menyiapkan ungkapan "yang membangunnya" yang akan datang pada kalimat berikutnya.

Inilah persoalan tata bahasa yang paling banyak diperdebatkan dalam surah ini, dan perdebatannya menyangkut ayat 5, 6, dan 7 sekaligus.

Masalahnya begini: dalam bahasa Arab مَا umumnya dipakai untuk wujud yang tak berakal, sedangkan مَنْ untuk yang berakal. Di sini yang membangun langit dan bumi adalah Allah. Kalau begitu, mengapa dikatakan wa mā banāhā dan bukan wa man banāhā (dan demi yang membangunnya)?

Tiga jawaban telah diberikan:

Terhadap keberatan yang diajukan kepada pendapat kedua diberikan jawaban berikut, dan jawaban itu serius: مَا, ketika dipakai untuk yang berakal, memandang bukan kepada zat melainkan kepada sifat. Ia jawaban atas pertanyaan "hal semacam apa yang mengerjakannya?", bukan "siapa yang mengerjakannya?". Karena itu mā di sini menghasilkan bukan sebuah ketaktentuan, melainkan sebuah pembesaran: jangan coba-coba memerikan apa gerangan yang mengerjakan hal ini. Dalam Al-Qur'an ada pemakaian yang serupa: "Allah menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuat (mā taʻmalūn)" (As-Saffat 37/96) — di sana pun mā diperdebatkan.

Pilihan. Jika saya harus menyatakan sebuah pilihan — dan dengan mengatakan bahwa hal itu tidak mengikat — pendapat kedua dan ketiga lebih baik duduknya pada aliran surah ini sendiri. Alasannya begini: lanjutan ayat ketujuh adalah ayat kedelapan, dan di sana kata kerjanya berpaling kepada sebuah pelaku: "fa-alhamahā" — "lalu Dia mengilhamkan kepadanya." Yang mengilhamkan adalah sebuah zat. Seandainya pada anak tangga ketiga sumpah itu pelakunya belum berada di panggung, subjek tersembunyi pada ayat kedelapan akan tinggal menggantung.

Tetapi pendapat maṣdariyyah pun punya kekuatan yang sungguh-sungguh, dan tidak benar memperlihatkan perbedaan pendapat ini seolah-olah sudah selesai: pada bacaan itu sumpah dilakukan dengan perbuatan — dengan pembangunan, dengan penghamparan, dengan penyeimbangan. Dan ini sebuah bacaan yang mengerjakan pekerjaan surah ini, sebab yang ditekankan sepanjang surah memang perbuatan yang dikerjakan.

Perlu ditambahkan pula hal ini: ketiga pendapat itu pada akhirnya menunjuk ke tempat yang sama. Katakanlah "demi pembangunannya", atau "demi yang membangunnya", atau "demi sebuah kuasa yang membangunnya" — kalimat itu mengatakan bahwa langit tidak terjadi dengan sendirinya.

Wal-arḍi wa mā ṭaḥāhā "Dan demi bumi, dan demi yang menghamparkan dan membentangkannya."

Akar kata: ط-ح-و / ط-ح-ي. Sebuah kata yang dalam Al-Qur'an hanya muncul di sini. Kamus-kamus memberikan maknanya sebagai menghamparkan, menggelar, membentangkan, memanjangkan dan meluaskan. Ṭaḥā asy-syaiʼa — ia menghamparkan sesuatu, menjadikannya datar dan luas. Sebagian ahli bahasa mengatakan bahwa pada akar ini terdapat pula makna "mendorong, menolak menjauh"; dalam hal itu muncullah gambaran seperti diluaskannya bumi dengan didorongnya ujung-ujungnya dari pusat ke arah luar.

Munculnya kata ini hanya di satu tempat dalam Al-Qur'an mempersulit penafsirannya — tidak ada pemakaian kedua yang dapat kita bandingkan. Karena itu, untuk maknanya, kita perlu melihat kata-kata lain dalam Al-Qur'an yang menceritakan pekerjaan yang sama:

• دَحَا (daḥā) — An-Nazi'at 79/30: "Sesudah itu bumi Dia hamparkan." Kata ini sangat dekat dengan ṭaḥā, baik dari sisi bunyi maupun makna; para ahli bahasa memandang keduanya berdekatan satu sama lain.
• فِرَاش (firāsy) — Al-Baqarah 2/22: "Dia menjadikan bumi sebagai tilam bagimu." Akar katanya: membentangkan, menggelar.
• مِهَاد (mihād) — An-Naba' 78/6: "Bukankah Kami telah menjadikan bumi sebagai buaian?"
• بِسَاط (bisāṭ) — Nuh 71/19: "Allah menjadikan bumi bagimu sebagai hamparan."
• ذَلُول (żalūl) — Al-Mulk 67/15: "Dialah yang menjadikan bumi ditundukkan bagimu."

Lima kata yang berbeda, satu gagasan saja: bumi telah disiapkan sedemikian rupa sehingga dapat dihuni.

Dalam Al-Baqarah kedua kata ini pernah muncul berdampingan: "Dialah yang menjadikan bumi sebagai tilam (firāsy) bagimu dan langit sebagai bangunan (bināʼ)" (Al-Baqarah 2/22). Ayat 5 dan 6 Asy-Syams mengulang pasangan yang sama, dalam urutan yang sama, tetapi dalam bentuk kata kerja: banāhā (membangunnya) dan ṭaḥāhā (menghamparkannya).

Beda antara kedua teks itu menarik. Dalam Al-Baqarah pasangan itu disajikan sebagai sebuah dalil — "sembahlah Tuhanmu… Dialah yang menjadikan bumi tilam dan langit bangunan" — yakni alasan bagi perintah penghambaan. Dalam Asy-Syams pasangan yang sama datang sebagai sebuah sumpah: bukan alasan bagi putusan, melainkan sesuatu yang atasnya sumpah diucapkan untuk sebuah putusan.

Yang sama pada keduanya adalah bahwa keduanya menegakkan gambaran yang sama: manusia berada di dalam sebuah ruangan yang telah disiapkan. Bawahnya digelar, atasnya didirikan. Seperti dalam Al-Baqarah, di sini pun ungkapan itu menceritakan bukan bentuk bumi melainkan fungsinya; "tilam" pun tidak datar, ia menyesuaikan diri dengan alas tempat ia dibentangkan.

Fungsi gambaran ini di dalam surah begini: ruangannya sudah siap, yang menyiapkannya sudah jelas, dan pada ayat berikutnya akan disebutkan siapa yang akan duduk di dalam ruangan itu. Ayat ketujuh berpindah kepada jiwa. Jadi ayat kelima dan keenam memerikan tempat yang di situ manusia akan diletakkan.

Ketika langit dan bumi disebutkan bersama-sama dalam Al-Qur'an, urutannya umumnya "langit dan bumi". Di sini pun demikian: langit lebih dahulu (5), lalu bumi (6). Tetapi ketika rangkaian itu dilihat secara keseluruhan, tampak bahwa hal ini adalah satu langkah penyempitan — langit lebih jauh, bumi lebih dekat. Urutan itu selaras dengan gerak dari yang jauh ke yang dekat yang dipertahankan surah ini sejak awal.

Wa nafsin wa mā sawwāhā "Dan demi sebuah jiwa, dan demi yang menyeimbangkannya."

Anak tangga terakhir rangkaian itu dan pusat bobot surah ini.

Inilah ciri tata bahasa ayat ini yang paling menarik perhatian, dan pada kebanyakan terjemahan ia hilang.

Keenam sumpah sebelumnya semuanya tertentu: asy-syams, al-qamar, an-nahār, al-lail, as-samāʼ, al-arḍ. Semuanya berimbuhan penentu di depannya. Pada yang ketujuh imbuhan itu tidak ada: nafsin — bertanwin, tak tentu. Bukan "demi jiwa", melainkan "demi sebuah jiwa."

Mengapa? Dua penjelasan diberikan dan keduanya cocok dengan teks:

Yang pertama — pengagungan (taʻẓīm). Dalam bahasa Arab, ketaktentuan kadang menunjukkan pengecilan, kadang justru sebaliknya: kengerian dan kebesaran. Hal ini telah kita lihat pada khusrin (sebuah kerugian) dalam Surah Al-'Asr: "kerugian yang sedemikian rupa". Di sini pun demikian: "jiwa yang sedemikian rupa." Sesuatu yang tidak terperikan, yang tidak tergariskan batasnya.

Yang kedua — keumuman. Kata benda tak tentu dalam konteks yang positif umumnya menunjuk kepada satu contoh saja, tetapi dalam sebagian konteks ia terbuka kepada seluruh jenisnya. Menurut bacaan ini, "sebuah jiwa" = "setiap jiwa". Sumpah dilakukan bukan dengan satu orang, melainkan dengan setiap yang memikul jiwa.

Kedua penjelasan itu tidak saling menyingkirkan. Tetapi saya ingin menarik perhatian kepada hal yang ketiga — sebagai bacaan saya sendiri: ketaktentuan itu merampungkan penyempitan rangkaian tersebut.

Matahari itu satu, bulan itu satu, langit itu satu, bumi itu satu. Semuanya adalah hal-hal yang di dunia ini hanya ada satu, yang semua orang memandang kepada yang sama; karena itu semuanya mengambil imbuhan penentu. Adapun jiwa itu banyak, dan pada masing-masing orang berbeda. Semua orang memandang matahari yang sama; tidak seorang pun memandang jiwa yang sama. Luruhnya imbuhan itu meletakkan ke dalam tata bahasa kenyataan bahwa pokoknya telah berpindah dari yang bersama kepada yang perseorangan.

Dengan demikian rangkaian itu tiba di sini: yang akan dipandang kini bukan lagi di luar, dan pada setiap orang ia berbeda.

Akar kata: n-f-s. Di bawah akar ini ada napas. Nafas — udara yang dihirup. Tanaffus — menghirup dan mengembuskan napas; dalam Al-Qur'an dipakai untuk pagi: "Demi subuh apabila ia mulai bernapas" (At-Takwir 81/18) — subuh diperikan seperti sebuah tarikan napas sesudah kesesakan malam. Nafīs — berharga, bernilai; yang diinginkan orang. Munāfasah — berlomba untuk sesuatu yang berharga; muncul dalam Al-Qur'an (Al-Mutaffifin 83/26).

Jadi pada akar kata itu dua gagasan berdiri berdampingan: napas yang menjadi tanda kehidupan, dan nilai.

Dalam Al-Qur'an, nafs dipakai dalam rentang yang luas dan pembedaannya perlu dilihat:

• Diri orang itu sendiri. "Kamu menzalimi dirimu" = kamu menzalimi diri kalian sendiri.
• Nyawa. "Setiap jiwa akan merasakan kematian" (Ali 'Imran 3/185).
• Arah kecenderungan di dalam diri manusia. Dalam kisah Yusuf: "Sesungguhnya jiwa itu banyak menyuruh kepada keburukan" (Yusuf 12/53).

Berangkat dari pemakaian yang ketiga inilah dalam tradisi sering disebut tiga keadaan nafs: ammārah (yang menyuruh kepada keburukan — Yusuf 12/53), lawwāmah (yang mencela dirinya sendiri — Al-Qiyamah 75/2), muṭmaʼinnah (yang tenang — Al-Fajr 89/27). Ketiganya adalah istilah yang muncul dalam Al-Qur'an; tetapi Al-Qur'an tidak menyajikannya sebagai sebuah "sistem tingkatan". Penyisteman itu pekerjaan periode sesudahnya. Saya mencatatnya karena ia sebuah penggolongan yang berguna; tetapi saya tidak menyajikannya seolah-olah ia sebuah bagan milik Al-Qur'an.

Nafs dalam Asy-Syams bukan satu pun dari ketiganya. Di sini jiwa disebutkan dalam keadaannya sebelum ia mengambil arah: dalam keadaan telah diseimbangkan tetapi belum lagi memilih.

Akar kata: س-و-ي. Akar ini salah satu yang paling subur dalam bahasa Arab, dan gagasan yang ada di bawahnya adalah kesamaan dan kesetaraan.

• سَوَاء (sawāʼ) — sama, serupa. "Bagi mereka sama saja (sawāʼun ʻalaihim)" (Al-Baqarah 2/6).
• مُسْتَوٍ (mustawin) — datar, seimbang.
• تَسْوِيَة (taswiyah) — perataan, penyeimbangan. Bahasa Indonesia memikul akar ini dalam kata khatulistiwa — dari khaṭṭ al-istiwāʼ, "garis kedataran".
• سِوَى (siwā) — selain, lain. (Sebuah cabang makna yang kedua.)

Pada bab II (sawwā) kata kerja itu menjadi transitif dan pekat: membuat bagian-bagian sesuatu setara satu sama lain, menepatkan perbandingannya, menjadikannya utuh dan tanpa cacat.

Menerjemahkannya ke dalam bahasa Indonesia dengan "menyempurnakan" saja tidak memadai. Pekerjaan yang diceritakan kata ini adalah meletakkan bagian-bagian sesuatu pada perbandingan yang tepat. Menegakkan dinding sebuah bangunan tepat lurus, menyeimbangkan dua daun timbangan, membuat anggota-anggota sebuah patung dalam ukuran yang serasi satu sama lain — semuanya adalah taswiyah.

Al-Qur'an memakai kata kerja ini dengan tekun untuk penciptaan manusia:

• "Yang telah menciptakanmu, lalu menyeimbangkanmu (fa-sawwāka), lalu menjadikanmu berukuran serasi (fa-ʻadalaka)…" (Al-Infitar 82/7)
• "Kemudian Dia menyeimbangkannya dan meniupkan ke dalamnya sebagian dari roh-Nya" (As-Sajdah 32/9)
• "Maka apabila Aku telah menyeimbangkannya dan meniupkan roh-Ku ke dalamnya…" (Al-Hijr 15/29; Sad 38/72)
• "Yang menciptakan lalu menyeimbangkan" (Al-A'la 87/2)

Pada semua ayat itu ada satu urutan yang sama: mula-mula penciptaan, lalu taswiyah, lalu peniupan roh atau pemberian sebuah kemampuan. Jadi taswiyah adalah tahap dijadikannya bahan mentah itu siap bekerja.

Kesimpulan yang keluar dari sini duduk di pusat surah ini: jiwa tidak diciptakan cacat atau rusak. Yang disebut "sawwāhā" berarti telah dibawa kepada keseimbangan. Kemungkinan keburukan di dalam diri manusia bukanlah sebuah kesalahan produksi; ia bagian dari keseimbangan itu.

Ini landasan yang wajib ada untuk memahami ayat berikutnya. Seandainya jiwa diciptakan rusak, keburukan akan menjadi cacatnya dan tanggung jawab pun gugur. Ayat ini menutup jalan itu: jiwa dibuat seimbang — dan justru karena ia seimbang, ia dapat condong ke dua arah.

Satu hal lagi perlu dicatat: kata kerja yang sama akan datang sekali lagi di akhir surah ini, pada ayat ke-14 — kali ini untuk kebinasaan sebuah kaum: "fa-sawwāhā". Beradanya kata yang sama di dua ujung surah tidak tampak seperti kebetulan; kita akan membahasnya ketika sampai ke sana.

Fa-alhamahā fujūrahā wa taqwāhā "Lalu Dia mengilhamkan kepadanya fujurnya dan takwanya."

Inti surah ini. Tujuh sumpah dijajarkan untuk kalimat ini.

Kalimat ini dimulai dengan فَ. Dalam bahasa Arab huruf ini menunjukkan keberurutan dan ketiadaan jeda: A terjadi, dan tepat sesudahnya B. Wau (dan) tidak menyatakan urutan; fa menyatakannya.

Maka kalimat ini mengatakan: antara penyeimbangan dan pengilhaman tidak ada ruang kosong. Jiwa dibawa kepada keseimbangan, dan tepat sesudah dibawanya ia kepada keseimbangan — atau justru dengan dibawanya ia kepada keseimbangan — dua arah diberitahukan kepadanya. Ilham bukanlah perlengkapan yang ditambahkan belakangan; ia lanjutan dari taswiyah.

Dari sisi tata bahasa, ayat ini masih berada di dalam bagian sumpah: ia kalimat yang disambungkan kepada sawwāhā. Jawaban sumpahnya belum lagi datang; ia akan datang pada ayat kesembilan.

Akar kata: ل-ه-م. Dan di sini makna konkret akar itu memikul seluruh bobot katanya.

Lahima asy-syaiʼa — menelan sesuatu dalam satu suapan, tanpa mengunyah. Dalam kamus-kamus, inilah makna asal akar itu: menelan, menarik ke dalam, mengambil sekaligus. Dari akar yang sama الْتَهَمَ (iltahama) — ia menelan habis, ia melahap; dan لُهْمُوم — yang banyak makan, rakus.

Pada bab IV (alhama) kata kerja itu menjadi transitif: membuat seseorang menelan, menurunkan sesuatu ke dalam dirinya sekaligus. Dengan begitu ilham duduk pada gambaran seperti ini: pengetahuan diberikan bukan dengan diajarkan dari luar, melainkan dengan ditinggalkan di dalam. Orang itu tidak memperolehnya; ia mendapati dirinya sudah bersamanya.

Inilah satu-satunya pemakaian kata ini dalam Al-Qur'an — akar ilhām hanya muncul pada ayat ini di dalam Al-Qur'an. Tetapi untuk pekerjaan yang serupa Al-Qur'an memakai kata yang lain: wahyu, yang menurut makna kamus berarti "memberitahukan secara diam-diam dan cepat". Apa yang diberitahukan kepada lebah diceritakan dengan kata ini: "Dan Tuhanmu mewahyukan kepada lebah" (An-Nahl 16/68). Apa yang diwahyukan kepada lebah bukanlah sesuatu yang dipelajari lebah; ia pengetahuan yang datang bersama lebah itu sendiri.

Beda antara ilham dan pengajaran itu penting. Sesuatu yang diajarkan dapat dilupakan, dapat salah dipelajari, dapat pula tidak pernah diajarkan sama sekali. Adapun sesuatu yang diilhamkan adalah bagian dari perlengkapan. Ayat ini menempatkan kemampuan manusia membedakan yang baik dari yang buruk sebagai pengetahuan yang terpasang, bukan pengetahuan yang dipelajari.

Akibatnya berat: tidak seorang pun dapat berkata "aku tidak tahu". Ia boleh jadi tidak tahu rinciannya — boleh jadi tidak tahu perilaku mana masuk ke dalam hukum yang mana — tetapi ia tahu bahwa fujūr dan takwa itu ada, bahwa di antara keduanya ada perbedaan. Penilaian akhlak itu sendirilah yang diilhamkan.

Akar kata: ف-ج-ر. Dan makna konkret akar ini menegakkan salah satu kaitan terkuat dalam surah ini.

Fajara — membelah, membelah dan membuka, memancarkan dengan menyemburkan. Pemakaian konkretnya:

• فَجْر (fajr) — fajar. Saat kegelapan malam terbelah dan cahaya menyembur keluar. Sebuah nama surah.
• تَفْجِير (tafjīr) — memancarkan. Dipukulnya batu dengan tongkat Musa: "Maka memancarlah daripadanya dua belas mata air" (Al-Baqarah 2/60). Juga: "sehingga engkau membelah bumi lalu memancarkan mata air daripadanya" (Al-Isra' 17/90).
• انْفِجَار (infijār) — ledakan. Bahasa Indonesia tidak mewarisi kata serapannya; dalam bahasa Arab masa kini, inilah nama bagi ledakan bom.

Lalu bagaimana makna konkret itu tersambung kepada makna akhlak? Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa begini: fājir adalah orang yang membelah tutup di atasnya lalu keluar, yang menembus batas yang menahan dirinya. Yang merobek tirai rasa malu, yang membelah lingkaran agama dan adab. Fujūr bukanlah sebuah "kekurangan", melainkan sebuah peluapan — seperti air yang tidak muat dalam wadahnya lalu meruntuhkan tanggulnya.

Pemakaian dalam Al-Qur'an membenarkan hal ini: "Dan sesungguhnya orang-orang durhaka benar-benar berada dalam api yang membakar" (Al-Infitar 82/14); "Bahkan manusia hendak mendustakan apa yang ada di hadapannya (li-yafjura amāmahū)" (Al-Qiyamah 75/5) — di sini kata kerjanya memiliki rasa seperti "membelah dan melewati penghalang yang ada di hadapannya".

Di sini ada sebuah pertemuan yang layak ditekuni, dan saya nyatakan dengan terbuka bahwa ini sebuah kesimpulan saya sendiri, bukan sebuah riwayat klasik:

Pada ayat berikutnya dalam surah ini, keberuntungan datang dengan kata kerja أَفْلَحَ. Dalam Surah Al-Baqarah kita telah melihat bahwa makna konkret akar f-l-ḥ adalah membelah: fallāḥ — petani, yang membelah tanah.

Jadi di dua ujung surah ini berdiri dua akar kata yang berbeda, yang keduanya berkaitan dengan membelah:

Keduanya adalah tertembusnya sebuah penghalang. Bedanya ada pada apa yang ditembus: yang menembus batas yang menahan dirinya menjadi berserakan; yang menembus kulit yang menutupi dirinya bertumbuh. Tenaga yang sama, dua arah yang berbeda.

Saya tidak mengatakan hal ini dengan bahasa yang pasti, "inilah maksud ayat itu"; makna konkret kedua akar tersebut memang diberikan begitu dalam kamus-kamus, tetapi yang menegakkan hubungan di antara keduanya adalah saya.

Akar kata: و-ق-ي. Makna konkretnya melindungi, menjadikan perisai, menjaga sesuatu dari bahaya. Dari akar yang sama datang wiqāyah (perlindungan), ittiqāʼ (menjaga diri), dan muttaqī (yang terlindungi). Akar ini telah dibahas pada ayat kedua Surah Al-Baqarah lewat kata al-muttaqīn.

Satu hal perlu diulang: takwa bukanlah rasa takut. Pada akar katanya tidak ada ketakutan; yang ada adalah perlindungan. Yang takut lari; yang terlindungi mengangkat perisai. Takwa adalah diletakkannya sesuatu oleh seseorang di antara dirinya dan bahaya.

Perhatikan pola katanya. Taqwā sebenarnya adalah waqwā, sebuah masdar yang terbentuk dengan berubahnya wau menjadi ta, dan ia datang pada pola فَعْلَى. Pola ini selaras dengan penutup ayat surah ini (bunyi -āhā). Memang, dalam surah ini ada satu kata lagi dari pola yang sama: طَغْوَى (ṭagwā, ayat ke-11), yang biasanya disebut ṭugyān. Jadi surah ini memilih kedua kata itu dalam pola yang masuk ke dalam keselarasan bunyi.

Inilah rincian yang memperlihatkan betapa rapat surah ini ditenun: takwa dan ṭagwā berada pada pola yang sama dan berakhir dengan bunyi yang sama. Yang satu berarti terlindungi, yang lain melampaui batas. Kedua kutub akhlak pada paruh pertama surah ini dibuat sebunyi dengan kata kunci kisah Samud pada paruh keduanya.

Ayat ini tidak mengatakan "Dia mengilhamkan kepadanya fujūr dan takwa". Ia mengatakan "kepadanya, fujūr-nya sendiri dan takwanya sendiri". Keduanya disandarkan kepada jiwa dengan kata ganti هَا.

Penyandaran ini penting. Fujūr bukanlah musuh yang datang dari luar; ia kemungkinan milik jiwa itu sendiri. Takwa pun bukan perangkat yang dipasangkan dari luar; ia kemungkinan milik jiwa itu sendiri. Keduanya milik alamat yang sama.

Akibatnya pada tataran kalam begini: keburukan tidak ditempatkan sebagai sebuah kekuatan di luar manusia. Setan ada dalam Al-Qur'an dan ia membisikkan waswas; tetapi ayat ini tidak melimpahkan keburukan kepada setan. Fujūr adalah fujūr milik jiwa itu sendiri.

Yang dikatakan ayat ini adalah: kepada manusia diberitahukan bukan hanya kebaikan, melainkan keduanya sekaligus.

Pada pandangan pertama ini kalimat yang mengusik. Mengapa pengetahuan tentang keburukan harus diberikan?

Jawabannya sudah tersedia dalam Surah Al-Baqarah, pada pertanyaan para malaikat. Tentang manusia yang belum lagi diciptakan, para malaikat berkata: "Apakah Engkau hendak menciptakan di sana orang yang akan berbuat kerusakan dan menumpahkan darah? Padahal kami bertasbih memuji-Mu dan menyucikan-Mu" (Al-Baqarah 2/30). Sedangkan jawabannya tidak menyodorkan sebuah dalil: "Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui."

Dalam bagian Al-Baqarah telah dinyatakan hal ini: apa yang dilihat para malaikat itu benar — manusia sungguh-sungguh merusak dan menumpahkan darah; tetapi yang tidak mereka lihat adalah ujung manusia yang satu lagi. Dan telah ditambahkan pula: "Kapasitas manusia untuk berbuat buruk dan kapasitasnya untuk naik adalah dua wajah dari ciri yang sama — kehendak. Mengambil yang satu lalu meninggalkan yang lain tidaklah mungkin."

Asy-Syams 91/8 mengatakan secara langsung apa yang di bagian itu dikatakan sebagai sebuah kesimpulan. Kedua kapasitas itu diilhamkan. Malaikat berarah satu; baginya tidak ada kemungkinan yang bernama fujūr, karena itu takwanya pun tidak berharga apa pun. Manusia berarah dua.

Hal ini dapat kita ringkas begini: wujud yang tidak dapat memilih tidak dapat menjadi baik, ia hanya dapat bekerja dengan baik. Sebuah timbangan menimbang dengan tepat, tetapi ia tidak jujur. Dapatnya manusia menjadi wujud yang berakhlak bergantung tepat pada terbukanya arah yang satu lagi baginya.

Karena itu ayat ini memberitakan bukan sebuah cacat, melainkan sebuah kemungkinan.

Urutan ini telah diperdebatkan dan lebih dari satu penjelasan diajukan. Yang benar adalah menyampaikan semuanya sambil memperlihatkan seberapa kukuh masing-masingnya:

Yang pertama — keharusan penutup ayat. Inilah penjelasan yang paling sederhana dan paling sedikit klaimnya. Semua ayat surah ini berakhir dengan -āhā. Taqwāhā selaras dengan bunyi itu, fujūrahā tidak. Karena itu datangnya takwa di ujung adalah tuntutan struktur bunyi. Penjelasan ini benar tetapi tidak memadai: keharusan bunyi tidak menjelaskan mengapa kata lain tidak dipilih, ia hanya menjelaskan mana di antara kedua kata itu yang akan datang di ujung.

Yang kedua — mengosongkan, lalu mengisi. Dalam tradisi akhlak ada sebuah asas yang lazim: takhliyah (pengosongan) datang sebelum taḥliyah (penghiasan). Yakni sebuah wadah mula-mula dikosongkan, lalu diisi; seseorang mula-mula dibersihkan dari yang buruk, lalu dilengkapi dengan yang baik. Menurut urutan ini, disebutkannya fujūr lebih dahulu memperlihatkan bahwa apa yang harus ditinggalkan perlu diketahui lebih dahulu.

Yang ketiga — keadaan bawaan. Menurut sebuah bacaan, fujūr adalah arah yang akan dicondongi jiwa bila ia dibiarkan menurut keadaannya sendiri; sedangkan takwa menuntut campur tangan. Air mengalir ke bawah dengan sendirinya; untuk menaikkannya diperlukan pompa. Bacaan ini selaras dengan ungkapan "sesungguhnya jiwa itu banyak menyuruh kepada keburukan" (Yusuf 12/53) dalam kisah Yusuf.

Yang keempat — kesetangkupan dengan ayat-ayat berikutnya. Ayat kesembilan berakhir dengan keberuntungan, ayat kesepuluh dengan kerugian: aflaḥa / khāba. Sedangkan ayat kedelapan berada pada urutan fujūr–takwa. Jadi urutan pengilhaman dan urutan hasilnya saling berkebalikan. Hal ini menegakkan sebuah struktur bersilang:

`` fujūr ————————\ /——————— aflaḥa (zakkāhā) \/ /\ taqwā ————————/ \——————— khāba (dassāhā) ``

Jadi teks ini menyebutkan belakangan pada hasil apa yang disebutkannya lebih dahulu pada ilham. Kesetangkupan bersilang semacam ini adalah salah satu pilihan struktur Al-Qur'an yang sudah dikenal.

Sebuah pilihan. Keempat penjelasan itu masuk akal; saya tidak mengambil sebuah pilihan yang mengikat. Tetapi saya dapat mengatakan hal ini: penjelasan pertama (penutup ayat) itu pasti dan ia tidak menyingkirkan yang lain. Sebuah teks dapat sekaligus memenuhi tuntutan bunyi dan menegakkan makna; teks yang baik memang begitulah.

Atas ayat ini diajukan sebuah pertanyaan, dan tidak menanyakannya bukanlah kejujuran: jika fujūr dan takwa sama-sama diilhamkan oleh Allah, apakah manusia sungguh-sungguh memilih?

Kita perlu memperhatikan apa yang dikatakan ayat ini. Yang diilhamkan adalah pengetahuan; yang dikerjakan adalah perbuatan. Ayat ini tidak mengatakan "Dia menjalankan fujūr padanya"; ia mengatakan "Dia memberitahukan fujūr-nya". Beda antara keduanya adalah beda antara memperlihatkan kepada seseorang sisi kanan jalan sekaligus sisi kirinya dan mendorongnya ke sebuah jalan.

Memang, pada dua ayat tepat sesudahnya, kata kerjanya dinisbatkan kepada manusia: زَكَّاهَا (menyucikan) dan دَسَّاهَا (mengubur). Yang mengilhamkan adalah Allah; yang menyucikan dan yang mengubur adalah manusia. Susunan kalimatnya menjaga pembedaan ini.

Dalam Surah Al-Baqarah, pertanyaan "jika yang mengunci adalah Allah, siapa yang bertanggung jawab?" telah dibahas lewat 2/7; persoalan di sini adalah wajah lain dari pertanyaan itu dan ia memandang ke tempat yang sama. Ringkasnya: Al-Qur'an menyandingkan ungkapan-ungkapan yang menisbatkan perbuatan manusia sekaligus kepada Allah dan kepada manusia, dan ia tidak melepaskan ketegangan itu. Mazhab-mazhab kalam telah melepaskan ketegangan ini dengan cara yang berbeda-beda; di sini saya tidak memilih pendapat sebuah mazhab. Kalimat surah ini sendiri terang: ilham berarah dua, perbuatan dipilih berarah satu.

Qad aflaḥa man zakkāhā "Beruntunglah orang yang menyucikannya."

Jawaban sumpah. Rangkaian sepanjang tujuh ayat itu disambungkan ke sini.

Sebuah catatan tata bahasa yang kecil diperlukan. Dalam bahasa Arab, bila jawaban sumpah datang dengan kata kerja lampau yang positif, diharapkan لَقَدْ datang di depannya. Di sini yang ada hanya قَدْ, tanpa lām.

Ada tiga penjelasan untuk hal ini:

1. Lamnya dilesapkan (dibuang) — agar kalimatnya tidak menjadi berat sesudah rangkaian sumpah yang panjang. Inilah penjelasan mayoritas ahli bahasa, dan dapat dibuangnya lām sesudah sumpah-sumpah yang panjang adalah pemakaian yang sudah dikenal. 2. Jawabannya tersembunyi; "qad aflaḥa" bukanlah jawaban, melainkan sebuah kalimat baru. Menurut pendapat ini, jawaban yang sebenarnya diperkirakan. Ini pendapat minoritas dan tidak ada padanannya di dalam teks. 3. قَدْ sudah cukup berdiri sendiri; ketika ia datang bersama kata kerja lampau, ia menunjukkan taḥqīq (kepastian).

Dari sisi makna, hasilnya sama pada ketiganya. Saya mencatatnya tetapi tidak berlama-lama di atasnya.

Kata ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/5 lewat kata al-mufliḥūn; apa yang dinyatakan di sana berlaku pula di sini dan duduk di pusat surah ini.

Bila perlu diingatkan secara ringkas: akar ف-ل-ح berarti membelah, meretakkan. Fallāḥ — petani; ia memperoleh nama itu karena ia membelah tanah. Falāḥ — membelah sebuah penghalang lalu keluar, memecah kulit, menjadi sanggup memberi hasil. Seruan "ḥayya ʻalal-falāḥ" dalam azan memakai kata ini.

Dalam bagian Al-Baqarah telah ditegakkan gambaran ini: "Benih dikubur di bawah tanah, tinggal dalam kegelapan, tampak seolah-olah membusuk. Keselamatannya adalah membelah lapisan di atasnya lalu keluar ke permukaan."

Surah Asy-Syams merampungkan gambaran itu — dan perampungannya terjadi dengan kata lawannya pada ayat berikutnya. Sebab دَسَّى yang akan datang pada ayat kesepuluh persis berarti mengubur. Jadi surah ini meletakkan berdampingan kedua paruh gambaran pertanian yang ditegakkan dalam Al-Baqarah:

• Aflaḥa / zakkā — benih membelah tanah lalu keluar, ia tumbuh, ia memberi hasil.
• Khāba / dassā — benih dibiarkan di bawah tanah, ia tidak keluar.

Pernyataan dalam Al-Baqarah itu berada pada tataran kesimpulan; di sini, karena kedua kata kerjanya datang berdampingan, gambarannya berdiri di dalam teks itu sendiri.

Akar kata: ز-ك-و. Di bawah akar ini ada dua makna sekaligus dan keduanya tak terpisahkan:

1. Kebersihan, penyucian. Lepas dari campuran. 2. Pertumbuhan, pertambahan, keberkahan. Zakā az-zarʻu — tanaman itu tumbuh dan berkembang.

Kamus-kamus tidak memecah kedua makna ini ke dalam entri yang terpisah. Dari akar yang sama datang zakat — dan dipikulnya nama ini oleh zakat memperlihatkan bagaimana kedua makna kata itu menyatu: harta, ketika sebagiannya dikeluarkan, menjadi bersih dan bertambah. Al-Qur'an mengatakannya dengan terbuka: "Ambillah sedekah dari harta mereka, agar dengannya engkau membersihkan dan menyucikan mereka" (At-Taubah 9/103) — di sini kedua kata kerjanya berada pada lapangan makna yang berdekatan dengan akar ini.

Menyatunya kedua makna itu terlihat dalam pertanian. Tumbuhnya sebuah tanaman bergantung pada disianginya ia dari rumput liar yang mencekiknya. Penyiangan adalah sebuah pengurangan, tetapi hasilnya adalah pertambahan. Kebersihan dan pertumbuhan adalah dua sisi dari satu pekerjaan yang sama.

Karena itu, menerjemahkan ungkapan "ia menyucikan jiwanya" hanya dengan "ia membersihkan jiwanya" masih setengah jalan. Kalimat itu mengatakan: ia menyucikan jiwanya dan dengan demikian menumbuhkannya. Penyucian bukanlah sebuah kehilangan; ia syarat bagi pertumbuhan.

Di sini ada ketegangan yang sungguh-sungguh dan melewatinya tidaklah benar. Di tempat-tempat lain Al-Qur'an tampak melarang penyucian diri:

"Maka janganlah kamu menyatakan dirimu suci (fa-lā tuzakkū anfusakum); Dialah yang paling tahu siapa yang bertakwa" (An-Najm 53/32).

"Tidakkah engkau memperhatikan orang-orang yang menyatakan dirinya suci? Tidak, Allahlah yang menyucikan siapa yang Dia kehendaki" (An-Nisa' 4/49).

Akar yang sama, bab yang sama, putusan yang berlawanan. Jalan keluarnya ada pada diceritakannya dua pekerjaan yang berbeda oleh kata kerja itu:

Bedanya ada di antara mengerjakan dan mengatakan. Yang pertama sebuah pekerjaan, yang kedua sebuah pengakuan. Dan yang kedua dilarang karena ia umumnya berusaha menggantikan yang pertama.

Sisi pembedaan ini yang menyentuh hari ini sudah terang: berbicara tentang keadaan akhlak diri sendiri dan membetulkannya adalah dua pekerjaan yang berbeda, dan yang pertama dapat menghalangi yang kedua dengan memberi perasaan bahwa ia sudah dikerjakan.

Tentang pelaku kata kerjanya pun diriwayatkan sebuah perbedaan pendapat:

Pendapat kedua adalah pendapat minoritas dan berdiri lemah, sebab pada ayat kesepuluh datang دَسَّاهَا dengan struktur yang sama; menjadikan Allah sebagai pelaku kata kerja mengubur tidaklah mungkin. Karena kedua ayat itu berada pada pola yang sama, pelakunya pun haruslah sama. Kesetangkupan teks itu sendiri mendukung pendapat yang pertama.

Wa qad khāba man dassāhā "Dan gagallah orang yang menguburkannya."

Kata terkuat dalam surah ini ada di sini.

Akar kata: خ-ي-ب. Maknanya tidak mendapatkan apa yang diharapkan, pulang dengan tangan hampa, harapannya menjadi sia-sia. Khaib — kekecewaan, sia-sianya harapan.

Beda kata ini dari khusr (Surah Al-'Asr) itu halus tetapi nyata. Khusr adalah istilah pembukuan: keluarnya saldo dalam keadaan minus. Adapun khaib adalah istilah pengharapan: sesuatu telah diharapkan, telah diusahakan, dan ia tidak keluar. Pada khusr ada perhitungan; pada khaib ada harapan.

Beda ini menambahkan sesuatu kepada ayat ini: orang yang menguburkan jiwanya bukanlah orang yang tidak mengharapkan apa pun. Ia telah mengharapkan sesuatu — barangkali kelegaan, barangkali rasa aman, barangkali ketenangan karena tidak terlihat. Kata ini mengatakan bahwa harapan itu menjadi sia-sia.

Pemakaian-pemakaian lain dalam Al-Qur'an membenarkan rasa ini: "Dan gagallah setiap orang yang sombong lagi keras kepala" (Ibrahim 14/15); "Sungguh gagal orang yang mengada-adakan kedustaan" (Taha 20/61).

Akar kata: د-س-س. Asal katanya adalah دَسَّسَ (dassasa); untuk menghindari beratnya tiga sīn yang datang berturut-turut, yang terakhir diubah menjadi yāʼ sehingga menjadi دَسَّى. Para ahli bahasa menyebutnya penghindaran dari taḍʻīf. Selain itu, bentuk yang akhirnya muncul itu selaras dengan penutup ayat -āhā surah ini.

Makna konkret akar katanya: memasukkan sesuatu ke dalam sesuatu yang lain secara diam-diam, menyembunyikannya, menguburkannya. Turunannya:

• دَسِيسَة (dasīsah) — jebakan tersembunyi, tipu muslihat; dalam bahasa Turki kata serapan ini masih dipakai sampai hari ini. Di bawah kata itu ada gagasan "menyusupkan secara diam-diam".
• اندَسَّ (indassa) — ia menyelinap masuk secara diam-diam, ia menyusup pergi.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an itu menentukan. Akar ini muncul satu kali lagi dalam Al-Qur'an, dan di sana maknanya demikian konkret sehingga tidak menyisakan ruang bagi perdebatan apa pun:

"Apabila salah seorang dari mereka diberi kabar tentang kelahiran anak perempuan, wajahnya menjadi hitam pekat dan ia dipenuhi amarah. Ia bersembunyi dari orang banyak karena kabar buruk yang disampaikan kepadanya; apakah ia akan memeliharanya dalam keadaan terhina, ataukah ia akan menguburkannya ke dalam tanah (yadussuhū fit-turāb)? Ingatlah, alangkah buruk putusan yang mereka ambil!" (An-Nahl 16/58-59)

Yang diceritakan di sini adalah praktik mengubur anak perempuan hidup-hidup yang terlihat pada orang Arab jahiliah. Al-Qur'an menyebut praktik ini di tempat lain pula: "Apabila bayi perempuan yang dikubur hidup-hidup ditanya, karena dosa apa ia dibunuh…" (At-Takwir 81/8-9).

Jadi kata kerja دَسَّ, dalam pemakaian Al-Qur'an sendiri, berarti memasukkan sesuatu yang hidup ke bawah tanah.

Hal ini meletakkan sebuah gambaran yang mengerikan di hadapan kita ketika kita membaca Asy-Syams 91/10. Dan perlu dinyatakan bahwa gambaran ini bukan sekadar kaitan yang saya tegakkan sendiri, melainkan bahwa inilah satu-satunya pemakaian lain akar tersebut di dalam Al-Qur'an:

Orang yang menguburkan jiwanya sedang melakukan, di dalam dirinya sendiri, apa yang dilakukan seorang ayah jahiliah terhadap anak perempuannya. Yang hidup, yang bernyawa, yang dapat bertumbuh, ia masukkan ke bawah tanah lalu ia tutupi. Ia bahkan tidak membunuhnya — ia menguburkannya. Bedanya penting: sesuatu yang dikubur tidak langsung mati.

Saya tidak menyajikan kaitan ini sebagai maksud pasti ayat ini. Tetapi bahwa satu-satunya tempat lain kemunculan akar itu di dalam Al-Qur'an adalah tempat ini membuat orang berpikir bahwa ada kesengajaan dalam pemilihan katanya.

Pertentangan antara kedua ayat itu muncul sepenuhnya ketika makna akar kedua kata tersebut diletakkan berdampingan:

Dan pertentangan ini persis sama dengan pertentangan kosmik pada empat ayat pertama surah ini:

• جَلَّاهَا — siang menampakkannya → زَكَّاهَا — ia menampakkan jiwanya, ia menumbuhkannya
• يَغْشَاهَا — malam menutupinya → دَسَّاهَا — ia menutupi jiwanya, ia menguburkannya

Surah ini mengatakan bahwa apa yang setiap hari terjadi di langit itu berulang di dalam diri manusia sebagai sebuah pilihan. Karena itulah sumpah-sumpah itu dijajarkan: daur di dalam kosmos adalah gambar bagi pemilihan di dalam jiwa.

Ada satu beda, dan beda itu memikul seluruh keseriusan surah ini: di langit, malam itu sementara. Pagi datang, tutupnya terangkat. Adapun pada jiwa, penguburan itu dapat menjadi tetap, sebab yang mengubur dan yang dikubur adalah orang yang sama dan tidak seorang pun datang mengangkat tanahnya.

Kata ini tidak boleh dibiarkan abstrak. Mengubur jiwa itu dalam praktiknya berarti apa?

Ayat ini tidak menjelaskannya, karena itu apa yang akan saya katakan di sini adalah bacaan saya sendiri. Tetapi makna akar katanya memberi sebuah arah: mengubur bukanlah melenyapkan, melainkan menjadikan tidak terlihat. Ini berarti:

• Berpura-pura tidak tahu terhadap apa yang diketahui. Tidak memakai pembedaan yang telah diilhamkan — pembedaan fujūr–takwa pada ayat kedelapan — melainkan menutupinya.
• Menegakkan sebuah kegaduhan yang akan menenggelamkan suara hati nurani: kesibukan, hiburan, produksi pembenaran.
• Memperlihatkan diri tidak sebagaimana adanya. Kerahasiaan pada turunan kata "dasīsah" itu bukan tanpa arti.

Hal yang perlu diperhatikan: yang diperikan di sini bukanlah keburukan yang terang-terangan. Sesuatu tidak dikerjakan — sesuatu ditekan. Surah ini mengatakan bahwa untuk merugi tidak diperlukan sebuah pembunuhan; sebuah tutup sudah cukup.

Kedua ayat itu berada pada pola yang persis sama:

qad + kata kerja + man + kata kerja + hā. Jumlah katanya sama, polanya sama, rimanya sama. Satu-satunya bedanya ada pada dua pasang kata kerjanya.

Kesetangkupan ini meletakkan ke dalam bentuk kenyataan bahwa apa yang dikatakan surah ini hanya terdiri atas dua pilihan. Tidak ada kalimat ketiga. Tidak ada kedudukan yang netral — dalam Surah Al-'Asr pun sampai pada kesimpulan yang sama, tetapi di sana lewat mengalirnya waktu; di sini lewat keadaan jiwa.

Dan struktur berpasangan yang sama akan menegakkan keseluruhan surah berikutnya (Al-Lail): fa-ammā man aʻṭā… wa ammā man bakhila… Asy-Syams mengatakan pasangan ini dalam dua ayat, Al-Lail membentangkannya pada enam ayat dan mengisi dalamnya.

Mulai ayat kesebelas, surah ini berpindah kepada kebinasaan sebuah kaum. Sebelum masuk ke ayat-ayatnya, sebuah batas perlu digariskan, sebab di sekeliling kisah ini apa yang tidak dikatakan Al-Qur'an telah menjadi lebih banyak diceritakan daripada apa yang dikatakannya.

Keterangan yang diberikan Al-Qur'an tentang Samud, ketika seluruh surah dikumpulkan, adalah sebagai berikut:

• Mereka datang sesudah kaum 'Ad (Al-A'raf 7/74).
• Mereka membuat rumah dengan memahat gunung-gunung (Al-A'raf 7/74; Al-Hijr 15/82; Asy-Syu'ara' 26/149). Dalam Surah Al-Fajr mereka disebut "orang-orang yang memotong batu-batu besar di lembah" (Al-Fajr 89/9).
• Kepada mereka diutus Saleh (Al-A'raf 7/73; Hud 11/61; Asy-Syu'ara' 26/142; An-Naml 27/45). Nama Saleh tidak muncul dalam Surah Asy-Syams; di sini hanya dikatakan "utusan Allah".
• Seekor unta betina diberikan kepada mereka sebagai ayat (tanda) (Al-A'raf 7/73; Hud 11/64; Al-Isra' 17/59).
• Air dibagi bergiliran antara unta itu dan kaum tersebut (Asy-Syu'ara' 26/155; Al-Qamar 54/28).
• Mereka diperintahkan untuk tidak menyakiti unta itu (Al-A'raf 7/73; Hud 11/64).
• Mereka menyembelih unta itu (Al-A'raf 7/77; Hud 11/65; Asy-Syams 91/14).
• Pekerjaan menyembelih itu dilakukan oleh satu orang — Surah Al-Qamar memakai kata kerja tunggal: "Mereka memanggil kawan mereka, lalu ia mengambil (pedang) dan menyembelih" (Al-Qamar 54/29). Adapun Asy-Syams memakai bentuk jamak: "mereka menyembelihnya" (91/14).
• Mereka dibinasakan. Kata yang dipakai berubah dari surah ke surah: ṣaiḥah (suara yang mengerikan — Hud 11/67), rajfah/ṣāʻiqah (guncangan, petir — Al-A'raf 7/78; Fussilat 41/17), dan dalam Asy-Syams damdamah.
• Tenggang tiga hari yang muncul dalam sebagian riwayat terdapat pula dalam Al-Qur'an: "Bersenang-senanglah kamu di negerimu selama tiga hari lagi" (Hud 11/65).

Hal-hal berikut datang dari riwayat tafsir dan sejarah; ia tidak ada dalam teks Al-Qur'an:

• Bahwa unta itu keluar dari sebuah batu. Rincian ini lazim dalam riwayat dan sering kali diletakkan di pusat kisahnya. Al-Qur'an menyifati unta itu sebagai "ayat" (tanda), tetapi tidak mengatakan bagaimana ia datang.
• Kebesaran unta itu yang luar biasa, dan bahwa ia memberi susu yang cukup untuk seluruh kaum.
• Nama orang yang menyembelih unta itu. Dalam riwayat ia disebut Qudar bin Salif dan nama ini lazim diriwayatkan; tetapi ia tidak muncul dalam Al-Qur'an.
• Kisah para perempuan yang menghasut peristiwa itu, dan jumlah orang yang ikut serta dalam tindakan penyembelihan (diceritakan sembilan orang — dalam An-Naml 27/48 disebutkan "sebuah kelompok sembilan orang", tetapi hubungan kelompok ini dengan peristiwa unta tersebut tidak ditegakkan secara terbuka di dalam teksnya).
• Jumlah kaum itu, penduduk kotanya, tanggal peristiwanya.

Saya tidak memandang riwayat-riwayat ini tidak berharga; sebagiannya terdapat dalam sumber-sumber awal. Tetapi ia tidak berada pada derajat kepastian yang sama dengan teks Al-Qur'an, dan ia pun tidak diperlukan bagi bekerjanya surah ini. Keterangan yang dibutuhkan Surah Asy-Syams sudah termuat dalam lima ayat, dan lebih dari itu tidak diperlukan.

Samud bukanlah sebuah nama yang hanya muncul dalam teks keagamaan; ia tercatat dalam sumber-sumber yang bebas.

Namanya muncul dalam catatan-catatan Asiria — pada masa Sargon II (abad ke-8 SM) ia disebut di antara komunitas-komunitas di Arabia. Para ahli ilmu bumi Yunani dan Latin pun mencatat nama yang serupa: Plinius menulis Thamudaei, Ptolemaios memakai bentuk yang serupa. Sejumlah besar prasasti batu yang ditemukan di Arabia barat laut dihubungkan dengan nama ini oleh para peneliti dan dinamai prasasti "Samudi" (Thamudic) — namun penamaan itu sendiri adalah sebuah penggolongan modern dan tidak berarti bahwa semua prasasti itu milik kaum Samud.

Pemerian Al-Qur'an "mereka membuat rumah dengan memahat gunung-gunung" dihubungkan dengan muka-muka makam pahatan batu di kawasan al-Hijr (yang hari ini bernama Mada'in Saleh) di Arabia barat laut. Di sini kita perlu berhati-hati: muka-muka bangunan monumental yang hari ini masih berdiri berasal dari masa Nabatea (kira-kira abad ke-1 SM – abad ke-1 M). Adapun Samud adalah komunitas yang bertarikh jauh lebih tua daripada itu. Jadi tradisi memahat batu di kawasan itu memang memperlihatkan kesinambungan, tetapi bangunan yang dilihat para pelancong hari ini bukanlah bangunan Samud. Membuat pembedaan ini diperlukan untuk menghindari penyamaan yang mudah tetapi keliru semacam "inilah rumah-rumah Samud".

Yang pasti: bagi para penerima pertama Al-Qur'an, Samud bukanlah nama yang jauh dan legendaris. Jalur kafilah dari Mekah ke Syam melewati kawasan itu. Al-Qur'an mengatakannya dengan terbuka di tempat lain: "Dan sesungguhnya kamu melewati tempat tinggal mereka" (As-Saffat 37/137, tentang kaum Lut; ungkapan yang serupa dipakai pula untuk Samud). Jadi surah ini tidak sedang menuturkan sebuah dongeng; ia berbicara tentang sebuah reruntuhan yang dilihat lawan bicaranya di tepi jalan.

Każżabat Ṡamūdu bi-ṭagwāhā "Kaum Samud telah mendustakan karena kedurhakaannya."

Ayat kesepuluh ditutup dengan sebuah putusan: yang menguburkan jiwanya gagal. Ayat kesebelas dimulai dengan nama sebuah kaum tanpa kata sambung apa pun.

Ini struktur yang sering terlihat dalam Al-Qur'an dan ia sebuah pilihan kesusastraan: sebuah asas umum diletakkan, lalu diperlihatkan sebuah kejadian tempat asas itu terwujud. Tiadanya kata sambung pada peralihan itu memperlihatkan bahwa hubungan antara kedua bagian tersebut adalah pemberian contoh, bukan penjelasan. Teksnya tidak mengatakan "karena" atau "memang demikianlah"; ia meletakkan berkasnya di atas meja.

Penyambungannya diserahkan kepada pembaca. Dan penyambungannya begini: Samud adalah kaum yang menguburkan jiwanya. Kepada mereka telah diilhamkan — sebagaimana diilhamkan kepada setiap orang. Kepada mereka diberikan pula seorang utusan dan sebuah tanda. Meskipun begitu mereka menutupinya.

Akar kata: ك-ذ-ب. Pada bab II ia transitif dan pekat: bukan "ia berdusta", melainkan "ia menganggap dusta, ia mendustakan".

Bedanya penting. Każaba (bab I) adalah berdustanya orang itu sendiri. Każżaba (bab II) adalah menyatakan apa yang dikatakan orang lain sebagai dusta. Ayat ini menceritakan bukan bahwa Samud berdusta, melainkan bahwa mereka menganggap dusta apa yang dikatakan kepada mereka.

Objek kata kerjanya di sini tidak disebutkan. Pertanyaan "apa yang mereka dustakan?" tidak punya jawaban. Dalam bahasa Arab ini sebuah pembiaran yang disengaja: ketika objeknya dilesapkan, kata kerjanya menjadi umum. Pendustaan itu bukan penolakan terhadap satu pernyataan, melainkan berubah menjadi sebuah sikap.

Akar kata: ط-غ-ي. Makna konkretnya melampaui batas, melewati garis, meluap. Meluapnya air dari wadahnya diceritakan dengan kata kerja ini; dalam Al-Qur'an ia dipakai untuk banjir Nuh: "Sesungguhnya ketika air naik melampaui batas (lammā ṭagal-māʼu), Kami membawa kamu ke dalam bahtera" (Al-Haqqah 69/11).

Dari akar yang sama:

• طَاغُوت (ṭāgūt) — kekuasaan yang melampaui batas, yang tidak tahu batasnya sendiri. Dalam Al-Qur'an ia dipakai untuk rujukan palsu yang disembah.
• طُغْيَان (ṭugyān) — kedurhakaan. Muncul dalam Al-Baqarah 2/15: "Dia membiarkan mereka terombang-ambing dalam kedurhakaan mereka."
• طَاغِيَة (ṭāgiyah) — sekaligus orang yang durhaka dan kedurhakaan itu sendiri; menariknya, dalam Al-Haqqah 69/5 ia dipakai untuk sesuatu yang dengannya Samud dibinasakan.

Persoalan polanya. Sementara kata yang diharapkan dalam ayat ini adalah ṭugyān, yang dipakai adalah ṭagwā. Pola ini (faʻlā) jarang dalam bahasa Arab, dan ada sebab yang kasatmata bagi dipilihnya ia di sini: penutup ayat -āhā surah ini. Memang, tiga ayat sebelumnya taqwā pun berada pada pola yang sama.

Hal ini terlalu teratur untuk dibiarkan sebagai sebuah kebetulan. Pada ayat kedelapan surah ini mengatakan تَقْوَاهَا; pada ayat kesebelas ia mengatakan طَغْوَاهَا. Pola yang sama, rima yang sama, makna yang berlawanan:

Dan perhatikanlah: ṭagwā dan fujūr memandang ke tempat yang sama. Fujūr pun berarti membelah dan meluap. Samud disajikan sebagai kaum yang telah memilih arah yang pertama dari dua arah yang diilhamkan pada ayat kedelapan. Kaitan antara kedua paruh surah ini sudah ditegakkan pada tataran kata.

Untuk huruf bā pada بِطَغْوَاهَا ada dua bacaan:

Yang pertama lebih lazim dan lebih kuat. Makna yang diberikannya begini: pendustaan tidak datang lebih dahulu, kedurhakaanlah yang datang lebih dahulu. Yakni Samud tidak memeriksa dalil lebih dahulu lalu menolaknya. Mereka melampaui batas lebih dahulu, lalu menganggap dusta perkataan yang akan menghalangi mereka melampaui batas.

Hal ini selaras dengan pemahaman Al-Qur'an tentang kekufuran. Inilah yang dinyatakan dalam pembahasan Al-Baqarah 2/6: persoalannya bukan ketidaktahuan, melainkan menutupi apa yang diketahui. Di sini hal yang sama diperlihatkan lewat sebuah kaum — penolakan itu bukan akibat kekurangan pengetahuan, melainkan akibat sebuah cara hidup.

Sisinya yang menyentuh hari ini langsung saja: manusia sering kali tidak hidup begitu karena ia percaya; ia percaya kepada itu karena ia hidup begitu. Gagasan sering kali datang di belakang perbuatan lalu membenarkannya.

Iżinbaʻaṡa asyqāhā "Ketika orang yang paling celaka di antara mereka melesat bangkit."

Akar kata: ب-ع-ث. Makna asalnya mengangkat sesuatu dari tempatnya lalu mengirimkannya, menggerakkannya. Dari akar yang sama datang baʻṡ (kebangkitan — diangkatnya orang mati dari tempatnya), baʻaṡa (Dia mengutus nabi), dan baʻṡah (satuan, pasukan yang dikirim).

Di sini polanya menentukan. Kata kerjanya berada pada pola انفعل (bab VII). Dalam bahasa Arab bab ini menunjukkan muṭāwaʻah: berada di bawah sebuah pengaruh lalu menuruti pengaruh itu. Kasartuhū fankasara — "aku memecahkannya, maka ia pun pecah."

Jadi inbaʻaṡa persis berarti: ia tidak bangkit sendiri, ia dibangkitkan lalu bangkit. Ia didorong, lalu melesat.

Inilah rincian yang mudah terlewat ketika membaca ayat ini tetapi mengubah hukum surah ini. Kalimat itu tidak mengatakan "yang paling celaka di antara mereka bangkit"; ia mengatakan "yang paling celaka di antara mereka dilesatkan/melesat". Di belakangnya ada sebuah dorongan.

Al-Qur'an memperlihatkan dorongan itu dengan terbuka dalam surah yang lain:

"Mereka memanggil kawan mereka, lalu ia mengambil (pedang) dan menyembelih" (Al-Qamar 54/29).

Urutan kata kerjanya di sini jernih: mula-mula pemanggilan (nādau — jamak), lalu penyembelihan (ʻaqara — tunggal). Jadi perbuatan itu dikerjakan satu orang, tetapi ada sebuah kumpulan orang yang memanggilnya.

Sekarang kita dapat sampai kepada sesuatu yang tampak seperti ketidakselarasan di dalam Surah Asy-Syams sendiri:

• Ayat 12: inbaʻaṡa asyqāhā — tunggal. Satu orang.
• Ayat 14: fa-każżabūhu fa-ʻaqarūhā — jamak. Mereka mendustakannya, mereka menyembelihnya.

Siapa yang menyembelih unta itu? Menurut ayat kedua belas satu orang, menurut ayat keempat belas mereka semua.

Jawaban klasiknya begini, dan ia kukuh: perbuatan itu keluar dari tangan satu orang, tetapi ia dituliskan atas setiap orang yang meridainya. Rida adalah persekutuan. Sekalipun seseorang tidak ikut serta dengan perbuatan, bila ia menyetujuinya, hasilnya adalah miliknya juga.

Surah ini tidak sekadar menyatakan hal itu, ia memperlihatkannya dengan tata bahasa: kata kerja orang yang mengerjakan perbuatan tersebut berada pada bab VII — yakni dikerjakan "dengan didorong". Yang mendorong adalah sekutu dalam kejahatan itu, sebab perbuatan itu terjadi dengan dorongan mereka.

Inilah tempat paling mutakhir dalam surah ini, dan hal ini dapat dikatakan tanpa dipaksakan: perilaku berlebihan yang muncul di dalam sebuah kelompok sering kali adalah hasil dari rata-rata kelompok itu. Orang banyak tidak mengerjakan kejahatan itu; ia menghasilkan orang yang akan mengerjakannya lalu mendorongnya ke depan. Sesudah itu ia memisahkan orang tersebut dari dirinya: "dia tidak seperti kita."

Ayat ini tidak mengizinkan pemisahan tersebut. Pada ayat kedua belas ada satu orang; pada ayat keempat belas azab turun kepada mereka semua.

Akar kata: ش-ق-و / ش-ق-ي. Maknanya kecelakaan, ketidakbahagiaan, berada dalam kepayahan. Lawannya saʻādah (kebahagiaan). Syaqiya — ia jatuh ke dalam kesusahan, ia menjadi tidak bahagia.

Al-Qur'an memakai akar ini untuk pembedaan di akhirat: "Di antara mereka ada yang celaka (syaqī) dan ada yang berbahagia (saʻīd)" (Hud 11/105).

Polanya: isim tafdil (pola afʻal) — "lebih/paling celaka". Penyandaran di sini (asyqāhā — "yang paling celaka di antara mereka") menempatkan kata itu pada sebuah derajat keunggulan di dalam kaum tersebut: yang paling celaka dari kaum ini.

Pemilihan katanya membuat orang berpikir. Untuk orang yang menyembelih unta itu dapat saja dikatakan "yang paling zalim", "yang paling durhaka", "yang paling kafir". Tidak dikatakan demikian. Yang dikatakan adalah "yang paling celaka" — yakni kata itu memandang bukan kepada kerugian yang ditimbulkan pelakunya bagi orang lain, melainkan kepada apa yang menimpa dirinya sendiri.

Hal ini berhubungan langsung dengan paruh pertama surah ini. Di sana pun kata kerjanya berpaling kepada jiwa: zakkāhā, dassāhā — yang menyucikan maupun yang mengubur, keduanya mengerjakannya atas jiwanya sendiri. Di sini pun demikian: orang yang menyembelih unta itu, sesungguhnya paling banyak mengerjakannya atas dirinya sendiri. Surah ini menjaga gagasan bahwa perbuatan akhlak itu kembali kepada pelakunya, pada kedua paruhnya.

Ada pula hal ini: kata al-asyqā akan datang lagi pada surah berikutnya — "Tidak ada yang masuk ke dalamnya kecuali orang yang paling celaka" (Al-Lail 92/15). Inilah salah satu jembatan kata antara kedua surah itu, dan hal ini akan dibahas secara keseluruhan di bagian akhir.

Ayat ini dimulai dengan إِذِ: "ketika, pada waktu itu". Keterangan ini menunjuk kepada sebuah saat tertentu yang telah terjadi di masa lalu dan ia disambungkan kepada kata kerja każżabat pada ayat sebelumnya: pendustaan itu terjadi pada saat orang yang paling celaka di antara mereka melesat bangkit.

Jadi pendustaan dan penyembelihan unta bukanlah dua peristiwa yang terpisah. Penyembelihan itulah pendustaannya. Samud mendustakan bukan dengan perkataan, melainkan dengan tangan.

Fa-qāla lahum rasūlullāhi nāqatallāhi wa suqyāhā "Utusan Allah telah berkata kepada mereka, 'Jangan kamu ganggu unta Allah dan giliran minumnya.'"

Surah ini tidak menyebut nama utusan itu. Bahwa ia Saleh diketahui dari surah-surah Al-Qur'an yang lain (Al-A'raf 7/73; Hud 11/61; Asy-Syu'ara' 26/142; An-Naml 27/45).

Dilewatkannya nama itu bukanlah sebuah kekurangan, melainkan sebuah pilihan. Yang penting di sini bukan orangnya, melainkan sifatnya: "utusan Allah". Pekerjaan kalimat ini adalah memperlihatkan kepada siapa pihak yang di seberang itu menentang. Karena sebab yang sama, untanya pun disebut bukan dengan "unta", melainkan dengan "unta Allah".

Dalam ayat ini nama الله muncul dua kali: rasūlullāh dan nāqatullāh. Nama ini tidak muncul di tempat lain mana pun dalam surah ini; hanya dalam ayat ini, dan dua kali. Pemekatan ini tidak tampak seperti kebetulan: ayat ini menjernihkan siapa pihak-pihak dalam peristiwa itu. Di satu sisi sebuah kaum, di sisi lain dua hal yang dinisbatkan kepada Allah.

Bagian kalimat ini pada pandangan pertama tampak kurang: "unta Allah dan giliran minumnya" — tidak ada kata kerja.

Kata نَاقَةَ berada dalam keadaan manṣūb (berharakat fatah). Mengapa? Sebab di sini ada sebuah struktur yang oleh para ahli bahasa disebut taḥżīr: peringatan, pengingatan agar berjaga-jaga. Ia padanan dalam bahasa Arab bagi apa yang kita kerjakan ketika mengatakan "Awas, anjing!" atau "Awas, kereta!" dalam bahasa Indonesia. Di dalam kalimat itu ada sebuah kata kerja yang tersembunyi; perkiraannya begini: "Żarū nāqatallāh" (biarkanlah unta Allah) atau "Iḥżarū nāqatallāh" (berjaga-jagalah terhadap unta Allah).

Dilesapkannya kata kerja itu bukan kebetulan, melainkan tanda ketergesaan. Kalimat peringatan diperpendek karena peringatan harus diberikan dengan cepat. Ayat ini menyampaikan perkataan sang utusan bukan sebagai sebuah kalimat yang utuh, melainkan sebagai sebuah pekikan.

Perhatikan pula: seluruh pembicaraan sang utusan dipadatkan ke dalam satu ayat, bahkan ke dalam separuh ayat. Dalam surah-surah lain Al-Qur'an menyampaikan pembicaraan Saleh yang panjang dengan kaumnya. Di sini hanya ada satu peringatan. Penghematan surah ini menuntut hal itu — pokoknya bukan sejarah Samud, melainkan akibat dari sebuah pilihan.

Akar kata: ن-و-ق. Nāqah berarti unta betina. Unta jantan adalah jamal. Dalam bahasa Arab ada berlusin-lusin kata untuk unta dan masing-masingnya dibedakan menurut umur, jenis kelamin, dan fungsinya; nāqah khususnya menceritakan unta betina yang dewasa.

Hal ini punya muatan makna. Unta betina adalah hewan yang memberi susu dan melahirkan anak — yakni modal yang produktif bagi sebuah kelompok. Yang disembelih bukanlah tunggangan atau sumber daging; ia sebuah alat produksi.

Apa artinya unta itu menjadi "unta Allah"? Secara biologis unta tersebut tidak harus berbeda dari unta yang lain. Yang menjadikannya berbeda adalah kepada siapa ia dinisbatkan. Al-Qur'an mengatakannya dengan terbuka: "Inilah unta betina Allah sebagai sebuah ayat (tanda) bagimu" (Al-A'raf 7/73).

Jadi unta itu adalah sebuah tanda; yang membuatnya menjadi tanda bukanlah ciri-cirinya sendiri, melainkan putusan yang diletakkan di atasnya. Hal ini mengatakan sesuatu tentang pemahaman Al-Qur'an mengenai tanda: yang suci bukanlah bendanya, melainkan perintah yang disambungkan kepada benda itu. Ketika unta itu disembelih, kejahatan yang dikerjakan bukanlah pembunuhan seekor hewan, melainkan pelanggaran sebuah batas.

Akar kata: س-ق-ي. Saqā — ia memberi air, ia mengairi. Dari akar yang sama siqāyah (tugas pembagian air — muncul dalam At-Taubah 9/19) dan suqyā — air yang diminumkan, bagian minum air.

Dan persoalan yang sebenarnya ada di sini. Ayat ini tidak hanya mengatakan "jangan ganggu untanya"; ia mengatakan "jangan ganggu bagian airnya". Jadi larangannya berlapis dua: hewan itu sendiri dan hak hewan itu.

Al-Qur'an menjelaskan pembagian air ini dalam surah-surah yang lain:

"Ini seekor unta betina; ia punya giliran minum (syirb), dan kamu punya giliran minum pada hari yang tertentu" (Asy-Syu'ara' 26/155).

"Dan beritahukanlah kepada mereka bahwa air itu dibagi di antara mereka; setiap giliran minum akan dihadiri" (Al-Qamar 54/28).

Hal ini mengubah inti kisahnya. Ujiannya bukanlah ujian kasih sayang dalam bentuk "janganlah menyakiti seekor hewan". Ujiannya adalah ujian pembagian: melepaskan sebagian tertentu dari sebuah sumber daya yang langka.

Kita perlu memikirkan apa arti air di geografi Arabia barat laut yang kering. Sumber air adalah sebab keberadaan sebuah permukiman. Yang diminta dari Samud adalah menyerahkan salah satu hari dari sumber itu kepada sebuah makhluk yang bukan milik mereka.

Dan ketika surah ini menceritakannya, ia berbicara di dalam sebuah teks yang dua ayat sebelumnya berbicara tentang manusia yang menumbuhkan jiwanya sendiri. Kaitannya begini — saya mengatakannya sebagai bacaan saya sendiri: penyucian adalah melepaskan sebagian dari apa yang ada di tangan. Kata itu sendiri pun sudah mengatakannya; zakat adalah bagian yang dikeluarkan dari harta. Apa yang disembelih dan dibuang Samud persis adalah bagian ini.

Surah berikutnya (Al-Lail) akan menegakkan kaitan ini jauh lebih terbuka: di sana orang yang menyucikan jiwanya akan diperikan sebagai "yang memberikan hartanya" (92/18).

Fa-każżabūhu fa-ʻaqarūhā fa-damdama ʻalaihim Rabbuhum bi-żambihim fa-sawwāhā "Mereka mendustakannya dan menyembelihnya. Maka Tuhan mereka menimpa mereka dari atas karena dosa mereka, lalu meratakan tempat itu."

Ayat terpekat dalam surah ini. Empat kata kerja, empat فَ.

Ayat ini memakai فَ empat kali: fa-każżabūhu, fa-ʻaqarūhā, fa-damdama, fa-sawwāhā.

Huruf ini, dalam bahasa Arab, menunjukkan datang tepat sesudahnya. Ṡumma (kemudian) meletakkan waktu di antaranya; fa tidak meletakkannya.

Hasilnya: di antara keempat peristiwa itu tidak ditinggalkan ruang kosong.

`` mereka mendustakan → mereka menyembelih → menimpa dari atas → meratakan ``

Ayat ini menyampaikan rantai sebab-akibat itu dalam satu tarikan napas. Dan dua mata rantai yang pertama milik manusia, dua yang terakhir milik Allah. Kesetangkupannya rapi: dua kata kerja mereka kerjakan, dua kata kerja dikerjakan atas mereka.

Ada pula persoalan bunyi: keempat kata kerja itu semuanya berada pada pola yang sama dan dimulai dengan fa. Ketika ayat ini dibaca, terdengarlah sebuah percepatan. Ayat terpanjang dalam surah ini sekaligus ayat yang paling cepat dibaca.

Akar kata: ع-ق-ر. Makna konkret kata ini hilang ketika ia diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan "menyembelih".

ʻAqara al-baʻīra — memotong urat atau saraf kaki unta. Ini bukanlah langsung membunuh unta itu; ia sebuah pekerjaan yang dilakukan untuk menjatuhkannya ke tanah. Seekor hewan besar tidak dapat disembelih ketika ia berdiri; mula-mula kakinya dilumpuhkan, hewan itu roboh, lalu lehernya digorok.

Jadi kata kerja itu menceritakan sebuah pekerjaan yang berdua tahap dan kejam: mula-mula pelumpuhan, lalu pembunuhan.

Dari akar yang sama:

• عَاقِر (ʻāqir) — mandul. Dalam Al-Qur'an ia dipakai untuk istri Zakaria (Maryam 19/5, 8; Ali 'Imran 3/40). Kaitan antara kemandulan dan pemotongan kaki: keduanya adalah terputusnya kesuburan.
• عُقْر الدَّار — pusat rumah, tempatnya yang asli.

Makna kemandulan di sini bukanlah keterangan sampingan. Yang disembelih adalah seekor unta betina — makhluk yang beranak, yang memberi susu, yang berkembang biak. Akar kata kerja yang menyembelihnya sekaligus berarti "mandul". Pekerjaan yang dilakukan Samud tercatat, di dalam kata itu sendiri, sebagai dihentikannya perkembangbiakan.

Dan hal ini memandang ke tempat yang sama dengan kata kerja dassā (mengubur) pada paruh pertama surah ini: keduanya adalah menghalangi apa yang akan tumbuh dari bertumbuh. Orang yang menguburkan jiwanya dan kaum yang menyembelih unta itu mengerjakan pekerjaan yang sama pada skala yang berbeda.

Akar kata: د-م-م, dalam bentuk yang digandakan (muḍāʻaf): damdama. Dalam Al-Qur'an ia hanya muncul di sini.

Kamus-kamus memberikan akar itu begini: damma asy-syaiʼa — melabur bagian atas sesuatu, menutupinya, menyelimutinya. Menutupi mulut sebuah sumur atau sebuah kubur dengan tanah diceritakan dengan kata kerja ini. Adapun damdama adalah bentuk yang digandakan, dan dalam bahasa Arab penggandaan menunjukkan kekuatan dan pengulangan: menutupi berlapis-lapis, menimbunkan bertumpuk-tumpuk, menyelimuti sepenuhnya lalu melenyapkan.

Makna-makna yang diberikan kepada kata ini berkumpul dalam kerangka itu: Dia menimpa mereka dari atas, Dia menutupi mereka, Dia meliputi dan melenyapkan mereka semua sekaligus.

عَلَيْهِمْ — "atas mereka". Huruf ini menunjukkan sesuatu yang datang dari atas ke bawah. Bukan dari samping, melainkan dari atas.

Di sini ada sebuah pertemuan dan ia layak dicatat: damdama berarti menutupi. Pada ayat keempat surah ini, untuk malam dikatakan yagsyā (menutupi); pada ayat kesepuluh, untuk orang yang menguburkan jiwanya dikatakan dassā. Sekarang untuk kebinasaan dikatakan damdama. Tiga akar kata yang berbeda, satu gagasan saja: menutupi bagian atasnya.

Dan urutannya membuat orang berpikir — saya menuliskan ini sebagai bacaan saya sendiri: kaum yang menutupi jiwanya sendiri, bagian atasnya ditutupi. Pekerjaan yang mereka kerjakan dikerjakan atas mereka. Hukumannya adalah perbuatan itu sendiri dalam bentuk yang diperbesar.

Akar kata: ذ-ن-ب. Dan makna konkret akar ini menarik perhatian: ذَنَب (żanab) — ekor. Żanūb — bagian ekor; istażnaba — ia membuntuti seseorang.

Datangnya kata żanb (dosa) dari akar ini dijelaskan begini: dosa adalah perbuatan yang menyeret sesuatu di belakangnya. Ia punya ekor; ia punya buntut. Ia bukan sesuatu yang dikerjakan lalu selesai, melainkan sesuatu yang menarik akibat di belakangnya.

Ayat ini mengatakan tepat hal itu: bi-żambihim — karena dosa mereka. Huruf bā di sini adalah sababiyyah. Kebinasaan itu bukanlah hukuman yang sewenang-wenang; ia ekor dari perbuatan itu.

Datangnya dalam bentuk tunggal. Kata itu bukan żunūbihim (dosa-dosa mereka), melainkan żambihim (dosa mereka) — tunggal. Boleh jadi ia pemakaian tunggal yang menunjukkan jenis; tetapi menurut sebuah bacaan, yang dimaksudkan adalah satu dosa saja: menyembelih unta itu. Bacaan ini cocok dengan teksnya, sebab ayat itu memang sudah menyebutkan perbuatan tersebut.

Dan cukupnya satu dosa untuk menghapus sebuah kaum mengatakan sesuatu tentang sifat dosa itu. Yang disembelih bukanlah seekor hewan; ia sebuah janji yang telah diberikan.

Pengulangan kata yang paling menentukan dalam surah ini.

سَوَّى. Ia telah muncul pada ayat ketujuh: "wa nafsin wa mā sawwāhā" — "dan demi yang menyeimbangkannya". Sekarang kata kerja yang sama, pada pola yang sama, dengan kata ganti yang sama, datang sekali lagi.

Kata kerja yang sama mengerjakan dua pekerjaan:

Makna akar katanya sama pada keduanya: menyetarakan, meratakan. Yang berubah adalah apa yang disetarakan.

Kata kerja yang sama dipakai baik ketika mendirikan sebuah bangunan maupun ketika merobohkannya, sebab keduanya adalah "perataan": pada yang satu bagian-bagiannya ditata sedemikian rupa sehingga setara satu sama lain, pada yang lain segala sesuatu dijadikan setara dengan tanah.

Fungsi hal ini di dalam surah: surah ini mengatakan bahwa kuasa yang menyeimbangkan manusia adalah kuasa yang sama dengan yang meratakan orang yang merusak keseimbangan. Yang memberi dan yang mengambil itu sama. Sawwā pada ayat ketujuh adalah sebuah karunia; sawwā pada ayat keempat belas adalah sebuah putusan; dan di antara keduanya tidak ada pertentangan — keduanya dua wajah dari asas penataan yang sama.

Al-Qur'an memakai kata kerja yang sama dalam pemerian hari kiamat pula: "Pada hari itu… mereka ingin agar mereka diratakan dengan bumi (tusawwā bihimul-arḍ)" (An-Nisa' 4/42). Sekali lagi perataan.

Untuk هَا pada fa-sawwāhā ada tiga pendapat:

Kedua pendapat yang pertama sama-sama cocok dengan teksnya dan tidak saling menyingkirkan. Pendapat kedua punya kekuatannya sendiri: penyetaraan pada bacaan yang pertama berarti karunia (diseimbangkannya jiwa), pada yang kedua berarti putusan (diletakkannya semua orang pada akibat yang sama). Dan hal ini menutup persoalan pelaku tunggal pada ayat kedua belas: perbuatan itu dikerjakan satu orang, tetapi hasilnya menyetarakan semua orang.

Wa lā yakhāfu ʻuqbāhā "Dan Dia tidak takut akan akibatnya."

Ayat terakhir surah ini. Lima kata.

Pada ayat ini ada sebuah perbedaan qiraat yang tidak memengaruhi makna tetapi perlu dicatat: sebagian imam qiraat membaca ayat ini فَلَا يَخَافُ (fa-lā yakhāfu), sedangkan mayoritas membacanya وَلَا يَخَافُ (wa lā yakhāfu). Perbedaan ini tercermin pula pada mushaf-mushaf; diriwayatkan bahwa dalam mushaf Madinah dan Syam ia ditulis dengan fā.

Dari sisi makna, bedanya kecil: ketika dibaca dengan fā, kalimatnya tersambung kepada akibat ayat sebelumnya ("Dia meratakannya dan dengan demikian Dia tidak takut akan akibatnya"); ketika dibaca dengan wau, ia menjadi kalimat sifat yang berdiri sendiri.

Perbedaan pendapat yang sebenarnya ada di sini, dan ia perbedaan yang nyata:

Pilihan mayoritas adalah yang pertama dan alasannya kuat: pelaku kalimat itu secara tata bahasa adalah kata benda yang paling dekat, dan itu adalah Rabbuhum. Selain itu, datangnya kata kerja itu dalam bentuk muḍāriʻ bermakna — ia memberitakan bukan sebuah peristiwa yang lampau, melainkan sebuah sifat yang berkesinambungan.

Akar kata: ع-ق-ب. Dan makna konkret akar itu sekali lagi dapat dipegang: عَقِب (ʻaqib) — tumit. Tempat yang paling akhir menginjak ketika berjalan; yang datang di belakang.

Yang berkembang dari sini:

• عَاقِبَة (ʻāqibah) — ujung sebuah perkara, yang datang di belakangnya. Sering muncul dalam Al-Qur'an: "Dan akibat yang baik itu bagi orang-orang yang bertakwa" (Al-A'raf 7/128; serupa pada Al-Qasas 28/83).
• عُقُوبَة (ʻuqūbah) — hukuman. Yang datang di belakang perbuatan.
• يَعْقُوب — Ya'qub; penjelasan yang lazim tentang namanya adalah bahwa ia lahir di belakang, dari tumit Ishak.
• تَعَاقُب (taʻāqub) — saling mengikuti satu sama lain.

عُقْبَى berarti sesuatu yang datang di belakang sebuah perkara. Kata Indonesia "kesudahan" pun berasal dari "sudah", tetapi gambaran dalam bahasa Arab lebih konkret: jejak yang ditinggalkan di belakang langkah.

"Allah tidak takut akan akibat dari apa yang Dia kerjakan."

Pada pandangan pertama ini tampak seperti keterangan yang tidak diperlukan — bahwa Allah tidak akan takut sudah jelas dengan sendirinya. Tetapi pekerjaan kalimat ini lain: ia menegakkan sebuah perbandingan.

Pikirkanlah hal-hal yang harus diperhitungkan seorang penguasa manusia ketika ia menjatuhkan hukuman:

• Pembalasan dari pihak yang dihukumnya.
• Reaksi pendapat umum.
• Kemungkinan hukuman itu belakangan ternyata tidak adil.
• Terguncangnya kedudukannya sendiri.
• Ongkos hukuman itu.

Semuanya itu adalah ketakutan dan semuanya merusak keadilan. Tidak ada satu pun putusan di dunia ini yang dijatuhkan lepas dari akibat-akibatnya. Hukuman yang dijatuhkan kepada yang kuat tidak akan sama dengan hukuman yang dijatuhkan kepada yang lemah — sebab akibatnya tidak sama.

Ayat ini berbicara tentang sebuah putusan yang padanya ketergantungan itu tidak ada. Dan perhatikanlah: ia mengatakannya bukan dengan bahasa pujian, melainkan dengan sebuah kalimat negatif. Ia tidak mengatakan "Dia adil"; ia mengatakan "Dia tidak takut akan akibatnya". Ia memerikan keadilan bukan sebagai sebuah sifat, melainkan sebagai ketiadaan sesuatu yang akan merusaknya.

Surah ini menutup sebuah penuturan tentang kebinasaan dengan kalimat ini. Terhapusnya sebuah kaum seluruhnya bukanlah akibat sebuah kemarahan yang tidak diperhitungkan; ia sebuah putusan yang dijatuhkan dari satu-satunya kedudukan yang sanggup membuat perhitungan itu.

Yang terakhir dari lima belas ayat itu bertemu di satu tempat dengan sumpah-sumpah pada ayat-ayat pertamanya.

Sumpah-sumpah itu berbicara tentang sebuah tatanan: matahari, bulan, siang, malam, langit, bumi. Bekerjanya tatanan ini tidak bergantung pada persetujuan siapa pun. Matahari tidak berhenti terbit karena terbitnya dibantah orang.

Ayat terakhir mengatakan hal yang sama untuk lapangan akhlak: putusan pun tidak bergantung pada persetujuan siapa pun. Tatanan di dalam alam dan putusan di dalam akhlak datang dari sumber yang sama, dan keduanya tidak takut akan akibat.

Dengan demikian surah ini menutup sebuah lingkaran: tatanan kosmik yang dibuka dengan sumpah-sumpah disajikan sebagai hal yang sama dengan tatanan akhlak yang ditutup dengan putusan.

Jika Asy-Syams harus diturunkan menjadi satu kalimat saja: bagian dalam diri manusia pun sebuah tatanan, dan tatanan yang rusak akan diratakan.

Kedua paruh surah ini menegakkan struktur yang sama pada dua skala:

Disambungkannya kedua paruh itu satu sama lain oleh kata kerja sawwā adalah pusat arsitektur surah ini. Kata kerja yang sama sekaligus mendirikan dan merobohkan.

Ada pula pengulangan ini: kelima belas ayatnya semua berakhir dengan -āhā. Dan kata ganti hā itu, sepanjang surah ini, lima belas kali berpaling kepada hal-hal yang berbeda. Yang paling akhir dipalingi adalah ʻuqbāhā — "akibatnya". Sesudah segala hal yang ditunjuknya, surah ini menutup dengan menunjuk kepada "akibat".

Tempat dalam surah ini yang paling mudah dipahami hari ini adalah kata دَسَّى. Mengubur jiwa — yakni menjadikan sesuatu di dalam diri tidak terlihat, tanpa membunuhnya.

Menarik perhatian kepada padanannya dalam psikologi modern itu mungkin, tetapi dengan syarat berukuran. Sejak akhir abad ke-19, dalam literatur psikologi berkembang sebuah konsep bernama "penekanan" (repression): didorongnya sebuah pikiran atau keinginan yang tidak dapat diterima seseorang ke luar wilayah kesadarannya. Klaim pokok konsep ini adalah: yang ditekan tidak lenyap; ia berpindah tempat dan kembali dalam bentuk-bentuk yang lain.

Pertemuannya dengan makna akar kata itu nyata: dassā berarti bukan membunuh, melainkan mengubur. Yang dikubur tetap berada di sana.

Tetapi bedanya pun perlu dinyatakan, sebab kalau tidak, sebuah teori modern akan dikenakan kepada ayat ini: penekanan dalam psikologi umumnya tanpa kehendak — orang itu tidak tahu bahwa ia sedang menekan. Adapun dassā dalam ayat ini adalah sebuah perbuatan dan ia dinisbatkan kepada orangnya; ia melahirkan tanggung jawab. Keduanya bukan hal yang sama. Sisi yang bertemu adalah pernyataan bahwa "sesuatu yang ditutupi tetap terus ada"; sisi yang berpisah adalah bagian kehendak.

Tekanan ayat ini sendiri ada pada kehendak. Dan hal ini adalah tekanan yang penting untuk hari ini: menceritakan keadaan akhlak diri sendiri sebagai hasil sebuah mekanisme adalah cara yang paling anggun untuk menyingkirkan tanggung jawab.

Sisi ayat kedelapan yang menyentuh hari ini ada pada ditolaknya dua kekeliruan yang lazim tentang manusia, kedua-duanya sekaligus.

Kekeliruan pertama: manusia pada asalnya baik, keburukan datang dari luar. Pandangan ini — dalam berbagai bentuknya — selalu menyandarkan rusaknya manusia kepada sebab yang di luar: masyarakat, sistem, pendidikan, keadaan. Ayat ini tidak menerimanya: fujūr adalah fujūr milik jiwa itu sendiri.

Kekeliruan kedua: manusia pada asalnya buruk, kebaikan hanyalah pelitur. Pandangan ini pun lazim dan umumnya datang dengan klaim "realisme". Ayat ini juga tidak menerimanya: takwa pun adalah takwa milik jiwa itu sendiri, dan jiwa itu telah di-sawwā — telah dibuat seimbang.

Tempat yang ditinggalkan ayat ini adalah yang ketiga: manusia adalah wujud yang memikul kedua kemungkinan itu dan yang memutuskan mana yang akan ditumbuhkannya. Ini pemerian yang sekaligus lebih sulit dan lebih jujur. Sulit, karena ia tidak menyisakan tempat untuk menyalahkan siapa pun dan apa pun. Jujur, karena ia sanggup membebankan kepada jenis yang sama, sekaligus, kebengisan dalam sejarah dan pengorbanan dalam sejarah.

Pola انبَعَثَ pada ayat kedua belas adalah salah satu tempat yang paling perlu direnungkan hari ini.

Bahwa perilaku berlebihan yang muncul di dalam sebuah kelompok itu bebas dari kelompok tersebut hampir tidak pernah benar. Orang banyak menemukan seseorang yang akan memikul kecenderungan mereka sendiri, mendorongnya ke depan, lalu menjauhkan diri darinya ketika tindakan itu terjadi. Pelakunya tunggal; tetapi pelaku itu adalah hasil dari yang jamak.

Surah ini tidak menerima pemisahan itu. Pada ayat kedua belas ada satu orang, pada ayat keempat belas azab turun kepada mereka semua. Satu-satunya yang terjadi di antaranya adalah bahwa kaum itu mengeluarkan orang tersebut dari kalangan mereka yang mendustakan.

Padanan konkretnya bagi hari ini begini: perkataan yang diucapkan di dalam sebuah kelompok, kemarahan yang diproduksi, permusuhan yang dibenarkan — tidak satu pun dari semuanya itu "sekadar perkataan". Perkataan menghasilkan orang yang akan mengerjakan perbuatannya. Dan ketika perbuatan itu terjadi, kata "kami tidak mengerjakannya" dari mereka yang memproduksinya, menurut tata bahasa surah ini, bukanlah pembelaan yang sah.

Bahwa ujian yang diberikan kepada Samud berupa pembagian air menyambungkan kisah itu langsung ke hari ini.

Yang diminta dari mereka bukanlah pernyataan keyakinan. Ia sebuah perilaku: melepaskan sebagian tertentu dari sebuah sumber daya yang langka. Dan yang mereka tolak pun bukan sebuah keyakinan, melainkan pelepasan itu.

Apa yang dikatakan hal ini untuk hari ini sudah terang: tempat sebuah keyakinan diuji sering kali bukanlah isi keyakinan itu, melainkan ongkosnya. Samud menyembelih unta itu bukan dengan sebuah keberatan teologis; mereka menyembelihnya karena air.

Surah berikutnya (Al-Lail) akan melanjutkan tepat dari titik ini dan mengukur pembenaran keyakinan langsung dengan pembelanjaan harta.

Unta itu tidak diperikan sebagai makhluk yang luar biasa. Yang dikatakan adalah "unta Allah" — yakni yang membedakannya adalah putusan yang diletakkan di atasnya.

Hal ini mengatakan sesuatu tentang konsep tanda (āyah) dan ia menyatu dengan paruh pertama surah ini: sumpah-sumpah itu pun dilakukan dengan hal-hal yang biasa — matahari, bulan, siang, malam, bumi, langit. Semuanya adalah hal yang dilihat setiap orang setiap hari. Yang menjadikannya tanda bukanlah keluarbiasaannya, melainkan kepada mana ia disambungkan.

Hal yang sama berlaku pula bagi jiwa. Jiwa tidak disajikan sebagai sebuah permata yang luar biasa; ia disajikan sebagai sesuatu yang telah dibawa kepada keseimbangan dan yang kepadanya dua arah telah diberitahukan. Ia mengambil nilainya bukan dari susunannya sendiri, melainkan dari apa yang akan dikerjakan dengannya.

Karena itu ukuran keberuntungan dalam surah ini bukanlah sebuah jati diri, melainkan sebuah perbuatan: zakkāhā.

Asy-Syams meletakkan pilihan akhlak dalam bentuknya yang paling abstrak: menyucikan atau mengubur. Ia tidak menguraikan apa arti keduanya.

Surah Al-Lail yang datang tepat sesudahnya mengulang struktur yang sama — rangkaian sumpah yang panjang, lalu pembedaan akhlak yang berpasangan — tetapi kali ini ia mengisi bagian dalamnya. Zakkāhā dalam Asy-Syams akan diperikan dalam Al-Lail sebagai "yang memberikan hartanya, untuk menyucikan diri" (92/18). Akar yang sama, pekerjaan yang sama; kali ini dengan padanannya yang konkret.

Jembatan-jembatan kata antara kedua surah itu telah dibahas secara keseluruhan di bagian akhir Surah Al-Lail.