80. Surah 'Abasa

Empat puluh dua ayat. Ia dipandang berasal dari periode Mekah dan dalam daftar urutan turun ia muncul pada urutan-urutan awal. Ia mengambil namanya dari kata pertamanya: ʻabasa — "ia bermasam muka".

Tidak ada surah lain dalam Al-Qur'an yang dimulai seperti ini. Bukan dengan sebuah sumpah, bukan dengan sebuah perintah, bukan pula dengan sebuah pujian; melainkan dengan pemerian sebuah air muka. Dan wajah yang diperikan itu adalah wajah orang yang kepadanya kitab ini diturunkan.

Surah ini terdiri atas lima bagian, dan pada pandangan pertama bagian-bagian itu tampak terikat longgar satu sama lain. Ikatannya sesungguhnya sangat rapat; hal itu akan ditunjukkan pada bagian surah secara keseluruhan.

Bagian pertama (1-10). Sebuah peristiwa diceritakan: seseorang datang, ia tidak disambut. Yang datang itu tidak dapat melihat. Yang tidak menyambutnya sedang sibuk dengan orang lain saat itu. Kemudian sapaan berganti arah dan peristiwa itu berubah menjadi sebuah kritik.

Bagian kedua (11-16). Pokoknya berpindah dari peristiwa kepada teks: ini sebuah peringatan, siapa yang mau akan mengingatnya; ia berada di dalam lembaran-lembaran yang dimuliakan, ditinggikan, dan disucikan, di tangan para penulis yang mulia.

Bagian ketiga (17-23). Sebuah kutukan yang berat dan sesudahnya kisah ringkas manusia: ia diciptakan dari setetes air, diberi ukuran, jalannya dimudahkan, ia dimatikan, dimasukkan ke dalam kubur, dan akan dibangkitkan bila dikehendaki. Kesimpulannya: apa yang diperintahkan kepadanya masih juga belum ia kerjakan.

Bagian keempat (24-32). Sebuah gambaran hidangan. Hujan, tanah yang terbelah, biji-bijian, anggur, rumput, zaitun, kurma, kebun-kebun berpohon lebat, buah, padang rumput. Dan penutupnya: "untuk kesenanganmu dan untuk binatang-binatang ternakmu."

Bagian kelima (33-42). Hari itu. Suara yang memekakkan telinga; larinya manusia dari saudaranya, dari ibunya, dari bapaknya, dari istrinya, dan dari anak-anaknya; lalu gambaran dua wajah — wajah-wajah yang bersinar dan wajah-wajah yang tertutup debu.

Satu-satunya persoalan surah ini adalah ini: berdasarkan apa kita mengetahui siapa yang penting? Bagian pertama memperlihatkan satu jawaban yang keliru atas pertanyaan itu. Empat bagian selebihnya menceritakan berturut-turut dari mana jawabannya diambil: dari teks, dari kisah manusia itu sendiri, dari piringnya, dan dari akhirnya.

Diriwayatkan bahwa dalam sumber-sumber ia disebut dengan nama ʻAbasa (kata pembukanya), Wa tawallā, dan as-Safarah. Pada masa awal lazim bahwa surah-surah disebut bukan dengan sebuah nama resmi, melainkan dengan sebuah kata yang menarik perhatian di dalamnya; banyaknya nama ini adalah jejak dari kebiasaan itu.

Bahwa salah satu namanya adalah as-Safarah menarik perhatian, sebab tulang punggung tersembunyi surah ini persis adalah akar kata itu — hal ini akan ditunjukkan pada bagian surah secara keseluruhan.

Surah ini termasuk tempat yang padanya ikatan antara riwayat sebab turun dan cara membaca teksnya paling rapat. Karena itu riwayat tersebut perlu disampaikan dengan hati-hati dan dengan catatannya.

Ringkasan riwayatnya. Nabi sedang berbicara dengan beberapa orang pembesar Quraisy dan menyeru mereka kepada Islam. Pada saat itu datanglah seorang sahabat yang buta dan memotong pembicaraan itu seraya meminta agar diajarkan sesuatu kepadanya. Nabi tidak menyukai terpotongnya pembicaraan itu; beliau bermasam muka dan berpaling darinya. Surah ini turun atas peristiwa itu.

Kedudukan riwayatnya. Riwayat ini diriwayatkan dengan dinisbatkan kepada Aisyah dan terdapat dalam sumber-sumber yang at-Tirmizi termasuk di antaranya. Saya tidak mengutip lafaznya satu lawan satu; di antara varian-variannya ada perbedaan dan sebagiannya mursal. Mengenai makna riwayat itu ada kesatuan yang luas dalam sumber-sumber; mengenai rinciannya tidak ada.

Nama sahabat yang buta itu. Dalam riwayat-riwayat ia disebut sebagai Abdullah bin Ummi Maktum; dalam sebagian riwayat namanya diberikan sebagai Amr. Keberadaan orang ini dan kedudukannya sebagai sahabat yang dikenal di Madinah kukuh secara sejarah. Diriwayatkan pula bahwa pada masa sesudahnya, ketika Nabi melihatnya, beliau berkata, "Selamat datang kepada orang yang karenanya Tuhanku menegurku" — sanad riwayat yang kedua ini diperselisihkan dan di sini ia tidak disajikan sebagai sebuah riwayat yang pasti.

Nama-nama pihak yang di hadapannya. Riwayat-riwayat berbeda mengenai dengan siapa Nabi sedang berbicara saat itu: nama-nama seperti Utbah bin Rabi'ah, Syaibah bin Rabi'ah, Abu Jahal, Abbas bin Abdul Muttalib, Umayyah bin Khalaf, dan Al-Walid bin Al-Mugirah muncul dalam susunan yang berbeda-beda pada riwayat yang berbeda-beda. Tidak cocoknya nama-nama itu satu sama lain menguatkan kemungkinan bahwa nama-nama ini adalah jawaban yang diberikan sesudah peristiwanya atas pertanyaan "kira-kira siapakah mereka". Kita telah berjumpa dengan keadaan yang sama pada Surah Al-Ma'un; ukuran yang berlaku di sana berlaku pula di sini: surah tidak memberikan nama, ia memberikan sifat.

Dan inilah pokok yang sesungguhnya perlu diperhatikan: surah ini sendiri tidak memberikan satu nama pun. Ia tidak menamai orang yang buta itu, tidak pula para pembesar itu, tidak pula orang yang bermasam muka itu. Sementara pada Surah Tabbat seseorang disebut secara terbuka dengan namanya, di sini peristiwanyalah yang diceritakan, orangnya tidak disebut. Saya akan berhenti pada pilihan ini di ayat pertama.

Dalam sejarah tafsir ada sebuah pendapat yang mempertahankan bahwa lawan bicara pada ayat-ayat pertama surah ini bukanlah Nabi, melainkan orang lain yang saat itu hadir di majelis (dalam sebagian riwayat, seorang lelaki dari Bani Umayyah). Pendapat ini tinggal sebagai minoritas, tetapi ia adalah pendapat yang sungguh ada dan menyembunyikannya tidaklah benar.

Mengapa mayoritas berada pada pendapat pertama? Karena tiga sebab:

1. Tata bahasa teksnya. Ayat 6 dan 10 mengatakan "fa-anta" — "maka engkaulah". Ini bukan pemerian, melainkan penisbatan. Perbuatan itu dibebankan kepada lawan bicara. 2. Arah riwayat-riwayatnya. Meskipun riwayat-riwayat sebab turun berbeda dalam rincian, ia tidak berbeda dalam arah. 3. Dan yang paling penting: pendapat kedua tampak muncul untuk memecahkan sebuah persoalan. Persoalan yang hendak dipecahkannya adalah pertanyaan "apakah Nabi boleh dikritik". Tetapi ini bukan persoalan yang keluar dari teksnya, melainkan kegelisahan yang dibawa ke dalam teks dari luar. Al-Qur'an sendiri tidak memikul kegelisahan itu — buktinya, di tempat-tempat lain pun ia mengerjakan hal yang sama secara terbuka.

Pilihan saya mengarah kepada pendapat mayoritas dan alasannya ada di atas. Hal itu tidak mengikat.

Ini adalah sisi surah yang paling banyak dibicarakan dan tempat yang perlu ditangani dengan hati-hati. Saya menuliskannya tanpa melebih-lebihkan, secara faktual.

Faktanya adalah ini: Al-Qur'an mengkritik sebuah perbuatan orang yang menyampaikannya, terlebih lagi persis sesudah peristiwanya, terlebih lagi dengan menuliskannya ke dalam teks sehingga tidak dapat ditarik kembali. Dan ini bukan satu-satunya contoh:

• At-Taubah 9/43: "Semoga Allah memaafkanmu; mengapa engkau memberi izin kepada mereka sebelum jelas bagimu siapa yang berkata benar?"
• Al-Anfal 8/67-68: Dipertanyakannya keputusan yang diambil tentang para tawanan Badar.
• Al-Ahzab 33/37: "Engkau menyembunyikan di dalam hatimu apa yang akan Allah nyatakan, dan engkau takut kepada manusia; padahal Allah-lah yang lebih berhak engkau takuti."
• At-Tahrim 66/1: "Mengapa engkau mengharamkan bagi dirimu apa yang Allah halalkan bagimu?"

Keberadaan ayat-ayat ini disadari dan dibicarakan pula di dalam tradisi. Dalam sebuah riwayat yang disebutkan terdapat dalam al-Bukhari dan Muslim, diriwayatkan bahwa Aisyah mengucapkan perkataan yang maknanya, tentang Al-Ahzab 33/37, "Sekiranya Muhammad hendak menyembunyikan sesuatu dari wahyu, tentulah ayat ini yang akan disembunyikannya". Jadi pengamatan ini bukan hal baru; ia telah dilakukan pula pada masa awal.

Pengamatannya adalah ini: Dalam sebuah teks yang akan ditulis oleh orang yang hendak menegakkan wibawanya sendiri, tercatatnya sebuah kesalahan orang itu bukanlah hal yang diharapkan. Teks-teks yang menegakkan wibawa cenderung menampilkan pemikul wibawa itu tanpa cacat; ini adalah pola yang diamati pada teks keagamaan sebagaimana ia diamati pada teks politik dan kelembagaan. Surah 'Abasa mengerjakan kebalikannya: kritik itu dijadikan kekal, dibaca di dalam salat, dihafalkan.

Dan catatan ini perlu dibubuhkan: Saya tidak mengajukan hal ini sebagai sebuah dalil. Klaim dalil menuntut orang untuk mengatakan "ia tidak dapat dijelaskan dengan cara lain"; padahal penjelasan-penjelasan lain bagi pasase semacam ini pun dapat dipikirkan — misalnya dapat diajukan bahwa memberikan kesan tulus itu sendiri boleh jadi sebuah siasat. Keberatan ini harus ditanggapi dengan sungguh-sungguh. Yang dapat dikatakan terhadapnya adalah ini: isi kritik itu bukan jenis yang akan dipilih sebagai sebuah siasat. Kesalahan yang dipilih tidak mendatangkan nama baik; mengabaikan seorang yang lemah bukanlah sesuatu yang dapat diubah menjadi keutamaan di mata pembaca mana pun.

Kesimpulannya, ini adalah sebuah pengamatan: teks itu memuat sebuah pasase yang tidak bekerja untuk kepentingan pemikulnya. Pembaca sendirilah yang memutuskan di mana ia akan meletakkan pengamatan ini di dalam pertimbangannya sendiri. Tafsir ini tidak memutuskan.

Dan yang tidak boleh dilupakan: Persoalan surah ini sendiri bukanlah hal itu. Ini adalah hasil sampingan surah ini. Persoalan surah ini adalah persoalan siapa yang dipandang penting.

Analisis kata demi kata atas basmalah telah dikerjakan pada Surah Al-Fatihah; saya tidak mengulanginya di sini. Catatan yang khusus bagi surah ini: kalimat pertama sebuah teks yang dibuka dengan nama Ar-Rahman dan Ar-Rahim memerikan masamnya sebuah wajah. Rahmat adalah menghadap kepada orang yang tidak mendatangkan hasil apa pun; sepuluh ayat pertama surah ini memperlihatkan persis sebuah saat ketika hal itu tersendat.

ʻAbasa wa tawallā ۝ An jāʼahul-aʻmā "Ia bermasam muka dan berpaling — karena orang buta itu datang kepadanya."

Tempat terhalus surah ini ada di sini dan ia perlu dilihat dengan saksama.

Kalimatnya dapat saja disusun begini: عَبَسْتَ وَتَوَلَّيْتَ — "engkau bermasam muka dan engkau berpaling". Dua huruf akan berubah, polanya tidak akan rusak, rimanya pun tidak akan rusak. Ia tidak disusun demikian.

Sebagai gantinya dipakailah orang ketiga: "ia bermasam muka". Pelaku kata kerjanya bahkan tidak disebutkan; ia dilewatkan dengan kata ganti yang tersembunyi. Tidak ada nama di sana, tidak ada "engkau". Hanya sebuah kata kerja dan sebuah wajah.

Apa yang dikerjakan hal ini?

1. Ia memisahkan perbuatan dari pelakunya. Sebuah perilaku yang diceritakan dengan orang ketiga diletakkan selangkah menjauh dari pemiliknya. Lawan bicara mula-mula melihatnya dari luar. Dalam bahasa Indonesia pun kita melakukan hal yang sama: ketika kita melukai orang yang dekat dengan kita, mengatakan "ada hal seperti ini terjadi" alih-alih "engkau berbuat begini" memikul keterangan yang sama dengan tikaman yang lebih sedikit. Tata bahasa kalimat itu mengatur takaran kritiknya.

2. Ia menjadikan pembaca saksi peristiwa itu. Seandainya ia dimulai dengan orang kedua, pembaca akan tinggal di luar; peristiwa itu akan menjadi urusan yang berlangsung antara dua orang. Ketika ia diceritakan dengan orang ketiga, pembaca melihat adegannya. Yang melihat adegan itu kemudian akan merasakan dengan lebih tajam tempat ketika sapaan berbalik.

3. Dan yang paling penting: putusan mula-mula diberikan kepada perbuatan, baru kemudian kepada orangnya. Sepanjang dua ayat, yang diadili adalah sebuah perilaku. Siapa yang melakukannya belum lagi menjadi pokok. Ketika sapaan berbalik pada ayat ketiga, kekeliruan perilaku itu sudah tertegak; yang tersisa hanyalah kepada siapa ia dimiliki.

Saat ketika sapaan berbalik. Ayat ketiga mengatakan "wa mā yudrīka" — "tahukah engkau" — dan sapaan berpindah kepada orang kedua tunggal. Langgam ini dalam bahasa Arab disebut iltifat (perpindahan arah sapaan); ia telah dibahas pada bagian Surah Al-Humazah dan Surah Al-Qari'ah.

Tetapi fungsi iltifat di sini berbeda dari fungsinya di sana. Dalam Al-Humazah, iltifat menarik pembaca ke dalam adegan. Di sini iltifat menyerahkan pemilik kritik itu. Dan urutannya perlu dilihat:

Ini adalah sebuah arsitektur kesantunan. Kritik itu masuk dengan bentuk yang paling lembut (orang ketiga), dilanjutkan dengan pertanyaan, sampai ke titiknya yang paling keras di tengah, berlangsung enam ayat, lalu berakhir dan tidak pernah didatangi lagi. Tiga puluh dua ayat selebihnya tidak kembali kepada persoalan ini.

Dan kesantunan itu tidak meringankan kritiknya. Ayat 5-10 sangat terbuka; tidak ada sedikit pun yang ditutupi. Yang dilembutkan bukanlah tuduhannya sendiri, melainkan pintu masuk kepada tuduhan itu. Pembedaan ini penting: kesantunan bukanlah membengkokkan yang benar, melainkan memperbaiki cara yang benar itu dipikul.

Satu rincian lagi: kritik itu berakhir dan tidak ada permintaan maaf, tidak ada perintah bertobat, tidak ada tebusan yang ditetapkan. Ia dikatakan, lalu ditinggalkan. Surah selebihnya berbicara tentang hal-hal yang lain. Ini pun bagian dari arsitekturnya.

Akar kata: ع-ب-س. Maknanya: mengerutkan wajah, mengernyitkan alis, mengerasnya air muka. عَبُوس (ʻabūs) — bermuka masam, berkerut.

Kata itu memerikan sesuatu yang konkret dan sempit: gerakan otot-otot wajah. Bukan sebuah perkataan, bukan sebuah sikap, bukan sebuah keputusan — melainkan sebuah gerakan otot. Dan surah ini menjadikan sesuatu sekecil itu sebagai pokok pembicaraannya.

Pemakaian lain akar ini di dalam Al-Qur'an memperlihatkan bobot kata tersebut:

• Al-Muddassir 74/22: "Kemudian ia mengernyitkan alisnya dan bermuka masam" (ṡumma ʻabasa wa basara) — dalam pemerian tentang orang yang berusaha menjatuhkan putusan atas wahyu.
• Al-Insan 76/10: "Sesungguhnya kami takut kepada Tuhan kami pada suatu hari yang bermuka masam lagi penuh kesulitan" (yauman ʻabūsan qamṭarīrā) — sebagai sifat hari kiamat.

Jadi akar ini di dalam kamus Al-Qur'an sendiri bukanlah kata yang ringan. Sekali untuk wajah seorang pengingkar, sekali lagi untuk hari kiamat itu sendiri.

Saya catat hal ini bukan sebagai sebuah tuduhan, melainkan sebagai ukuran bagi bobot kata itu. Pekerjaan yang dilakukan surah ini memang menegakkan bobot tersebut: sebuah gerakan yang tampak kecil disebut bukan dengan kata yang kecil, melainkan dengan kata yang berat.

Dan pokok ini tidak boleh dilewatkan: orang buta itu tidak melihatnya.

Bermasam muka adalah sebuah reaksi yang tidak dapat ditangkap oleh orang yang ada di hadapannya. Karena lelaki itu buta, ia tidak melihat alis yang mengernyit, tidak pula wajah yang masam. Ia bahkan tidak tersinggung — sebab untuk tersinggung orang harus menyadarinya lebih dahulu.

Inilah sisi surah ini yang paling mengguncang: sebuah cacat yang tidak dilihat siapa pun dituliskan ke dalam sebuah teks yang akan dibaca sampai hari kiamat. Sebuah kezaliman yang tidak diketahui korbannya tercatat. Sebuah contoh yang persis berkebalikan dengan mekanisme yang diperikan dalam Surah Al-Ma'un: di sana, karena tidak ada sanksi duniawi apa pun, mendorong anak yatim itu bebas dilakukan; di sini, sekalipun tidak ada keterlihatan duniawi apa pun, sebuah air muka tercatat.

Keduanya adalah dua wajah dari satu asas yang sama: yang tidak terlihat itu tercatat.

Akar kata: و-ل-ي. Di pusat akar ini ada kedekatan dan kebersambungan: walī (yang dekat, yang melindungi), maulā, walāyah, tawālī (datang berturut-turut, saling menyusul). Wālī — yang memegang urusan.

Adapun تَوَلَّى (bab tafaʻʻul) dalam bahasa Arab mengerjakan dua pekerjaan yang berlawanan sekaligus:

• Tawallal-amra — ia mengambil alih urusan itu, memilikinya, memegang kendalinya.
• Tawallā ʻan — ia berpaling, memunggungi, menjauh.

Pola yang sama memikul pengambilalihan sekaligus peninggalan. Sebabnya adalah logika akar katanya: keduanya sama-sama gerakan mengambil arah. Menghadap kepada sesuatu, pada saat yang sama, adalah berpaling dari sesuatu yang lain. Yang memalingkan wajahnya kepada seseorang telah memunggungi yang lain.

Dan inilah persis apa yang diceritakan ayat ini. Nabi telah menghadap ke satu arah — kepada para pembesar Quraisy. Menghadap ke arah itu berarti memunggungi arah yang lain. Pilihan itu diambil bukan sebagai sebuah penolakan, melainkan sebagai sebuah penghadapan. Ayat keenam surah ini akan mengatakannya secara terbuka: "engkau menghadap kepadanya."

Ini boleh jadi pelajaran surah ini yang paling praktis: pengabaian, seringnya, bukanlah sebuah keputusan menolak. Ia adalah tertariknya perhatian dari satu arah karena perhatian itu diberikan ke arah yang lain. Tidak ada orang yang berkata "aku tidak menganggap penting lelaki ini"; ia hanya memandang kepada orang lain.

Tata bahasa. An di sini adalah untuk taʻlīl (penyebutan sebab); lām yang berada di depannya dilesapkan: li-an jāʼahū — "disebabkan datangnya ia kepadanya". Jadi ayat ini bukan sekadar meletakkan dua kata kerja berdampingan; ia menegakkan hubungan sebab. Wajah itu masam karena datangnya orang buta itu.

Disebutkannya sebab secara terbuka membuat kalimat itu berbobot. Seandainya dikatakan "ia bermasam muka, pada saat itu datanglah seorang buta", kedua peristiwa itu akan berdiri berdampingan saja. Ketika dikatakan "ia bermasam muka karena orang itu datang", reaksi tersebut terikat kepada sebabnya.

Catatan qiraat. Diriwayatkan bahwa dalam sebagian qiraat awal ayat ini dibaca dengan hamzah pertanyaan, أَأَنْ جَاءَهُ: "Apakah karena orang buta itu datang?!" Pada cara baca ini kalimatnya berubah menjadi pertanyaan dan nada teguran pun bertambah. Karena saya tidak yakin ia milik imam yang mana, saya tidak menyebutkan nama; keberadaan cara baca itu tercatat di dalam sumber-sumber.

Arah kata kerjanya. Jāʼa-hū — "ia datang kepadanya". Gerakannya dari orang buta itu menuju Nabi. Pada ayat kedelapan hal ini akan diulang dan diperluas: "orang yang datang kepadamu dengan bergegas". Jadi pihak yang datang itu jelas; surah ini dua kali mencatatnya. Pihak yang satu lagi — para pembesar itu — bukanlah pihak yang datang; merekalah yang didatangi (taṣaddā). Perbedaan arah ini adalah bagian dari argumen surah ini.

Akar kata: ع-م-ي. Tidak adanya daya penglihatan. Aʻmā — sebuah pola sifat yang menyerupai isim tafdil (afʻal), yaitu pola bagi sifat-sifat yang menyatakan warna dan cacat.

Lelaki itu disebut bukan dengan namanya, melainkan dengan cacatnya. Pada pandangan pertama hal ini tampak keras. Tetapi perlu diingat bahwa surah ini sama sekali tidak menyebut siapa pun dengan namanya: tidak orang buta itu, tidak para pembesar itu, tidak pula yang bermasam muka. Surah ini tidak memberikan nama, ia memberikan kedudukan.

Dan kedudukan yang diberikan itu persis merupakan simpul persoalannya. Mengapa lelaki itu dapat dikesampingkan? Karena ia buta? Bukan — karena ia buta, mengabaikannya itu mudah. Ia tidak melihat; artinya ia tidak akan menyadari bahwa dirinya diabaikan. Ia miskin, tidak ada orang di belakangnya, ia tidak akan menambah bobot majelis itu.

Jadi kata "al-aʻmā" bukanlah sebuah label, melainkan sebuah penjelasan: jawaban atas pertanyaan mengapa lelaki ini dipandang boleh dilewati.

Imbuhan penentu (al-). Bukan "seorang buta", melainkan "orang buta itu". Seseorang yang diketahui dan dikenal oleh para lawan bicara. Sekaligus ia menunjukkan jenis: siapa pun yang berada pada kedudukan ini.

Al-Qur'an memakai akar ini pada dua tataran dan secara terbuka menyambungkan keduanya:

"Sesungguhnya bukanlah mata itu yang buta; yang buta sebenarnya adalah hati yang di dalam dada." (Al-Hajj 22/46)

Ayat itu mengambil tempat sebenarnya kebutaan dari mata lalu memindahkannya ke hati. Ketika dibaca bersama ayat ini, adegan 'Abasa menjadi berlapis dua:

• Seorang lelaki yang matanya tidak melihat datang untuk melihat.
• Sebuah majelis yang matanya melihat bersikeras untuk tidak melihat.

Surah ini tidak mengatakannya; sayalah yang menegakkannya dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi cara Al-Qur'an memakai akar ini mendukung bacaan tersebut: "Mereka punya mata, tetapi dengannya mereka tidak melihat" (Al-A'raf 7/179).

Untuk memahami bobot ayat ini, orang perlu tahu apa sebenarnya majelis itu.

Di Mekah, penyampaian dakwah berjalan bukan melalui sebuah bangunan kelembagaan, melainkan melalui hubungan pribadi dan bobot kesukuan. Masuknya seorang kepala suku ke dalam Islam bukanlah bergabungnya satu orang saja; ia berarti berubahnya sikap satu kelompok utuh yang ada di belakangnya, masuknya kaum muslim anggota kelompok itu ke dalam perlindungan, dan berhentinya penyiksaan.

Jadi perhitungan Nabi di majelis itu bukanlah sebuah pilihan pribadi, melainkan sebuah perhitungan strategis — dan sebuah perhitungan yang masuk akal. Penghalang terbesar di hadapan sebuah perjuangan akan terangkat dengan memenangkan para penentangnya yang paling kuat. Inilah perhitungan yang hari ini pun dikerjakan oleh setiap gerakan, setiap kampanye, setiap lembaga.

Di sinilah letak guncangan surah ini: yang dikritik bukanlah sebuah kejahatan, melainkan sebuah siasat yang masuk akal. Ayat itu tidak mengatakan "engkau bersikap mementingkan diri"; ia mengatakan "di tempat engkau menyangka telah membuat perhitungan yang benar, engkau kehilangan ukurannya". Dan cara ia memperlihatkan hal itu adalah pertanyaan pada ayat berikutnya: tahukah engkau?

Hal ini mengeluarkan surah ini dari kedudukannya sebagai sebuah pelajaran akhlak dan menjadikannya sebuah perdebatan tentang ukuran. Persoalannya bukan niat, melainkan bagaimana dihitung seberapa penting seseorang itu.

Wa mā yudrīka laʻallahū yazzakkā ۝ Au yażżakkaru fa-tanfaʻahuż-żikrā "Tahukah engkau — boleh jadi ia akan menyucikan diri; atau ia akan mengambil peringatan, lalu peringatan itu memberinya manfaat."

Seluruh kekuatan ayat ini terletak pada tidak diberikannya jawaban.

Pada bagian Surah Al-Humazah telah dibahas perbedaan antara dua pola di dalam Al-Qur'an, dan perbedaan itu muncul di hadapan kita di sini:

• مَآ أَدْرَىٰكَ (mā adrāka — "apakah yang memberitahukan kepadamu") — sesudahnya datang penjelasan. "Dan tahukah engkau apakah malam kemuliaan itu?" dan jawaban sepanjang tiga ayat.
• مَا يُدْرِيكَ (mā yudrīka — "apakah yang memberitahukan kepadamu") — sesudahnya penjelasan tidak datang. "Tahukah engkau, boleh jadi hari kiamat itu sudah dekat" (Asy-Syura 42/17).

'Abasa 80/3 adalah yang kedua. Dan pilihan ini bukan kebetulan, ia adalah argumen surah ini sendiri.

Sebab jawaban atas pertanyaan itu tidak dapat diberikan. Pertanyaannya begini: dari mana engkau tahu apakah lelaki ini akan menyucikan diri atau tidak? Jawabannya: engkau tidak dapat mengetahuinya. Tidak seorang pun dapat mengetahuinya. Pengetahuan ini bukanlah pengetahuan yang ada di tangan manusia.

Dan persis karena itulah urutan yang ada di majelis itu runtuh. Nabi telah membuat perhitungan yang masuk akal: jika para pembesar dimenangkan, banyak hal akan berubah; lelaki ini toh sudah muslim, ia dapat menunggu. Andaian tersembunyi perhitungan itu adalah: kita dapat memperkirakan siapa akan mendatangkan apa.

Ayat ini membidik persis andaian tersebut. Engkau tidak dapat memperkirakannya. Dan jika engkau tidak dapat memperkirakannya, urutanmu yang bersandar pada perkiraan itu tidak berlaku.

Bentuk waktunya pun mengatakan hal ini. Yudrī adalah muḍāriʻ: "tidak memberitahukan, tidak dapat memberitahukan". Bukan sesuatu yang tidak diketahui pada masa lalu; melainkan sesuatu yang tidak akan dapat diketahui.

Akar kata: د-ر-ي. Para ahli bahasa membuat pembedaan antara dirāyah dan ʻilm: dirāyah adalah pengetahuan yang dicapai dengan bertolak dari tanda-tanda, jejak-jejak, dan gejala-gejala — semacam penyimpulan. ʻIlm lebih umum.

Dipilihnya akar ini oleh ayat tersebut bermakna: orang yang disapa telah menarik putusan dari gejala-gejala yang tampak dari luar. Pakaian lelaki itu, kedudukannya, jumlah orang di belakangnya, sumbangannya bagi majelis. Semua itu adalah tanda yang sungguh ada; ia dapat dibaca. Ayat ini mengatakan bahwa tanda-tanda itu tidak mencukupi — dirāyah punya batas.

Asalnya yatazakkā; dengan diidgamkannya (dileburkannya) tā ke dalam zā, ia menjadi yazzakkā. Bab tafaʻʻul: mengerjakan sesuatu sendiri, dengan usahanya sendiri.

Akar kata: ز-ك-و. Akar ini telah dibahas dengan terperinci pada Asy-Syams 91/9 (qad aflaḥa man zakkāhā); penetapan di sana berlaku pula di sini, saya tidak mengulanginya. Ringkasnya: di bawah akar ini dua makna berdiri bersama-sama — penyucian dan pertumbuhan. Tazkiyah adalah menumbuhkan dengan cara mengurangi.

Persoalan yang sebenarnya di sini adalah: Surah Asy-Syams memerikan keselamatan persis dengan kata ini. "Sungguh beruntung orang yang menyucikannya." Dan kini 'Abasa mengatakan tentang lelaki yang datang ke pintu itu: boleh jadi ia akan menyucikan diri.

Jadi lelaki yang datang itu datang sambil mengejar sesuatu yang oleh Asy-Syams diperikan sebagai keselamatan. Adapun orang-orang di majelis itu — sebagaimana akan terlihat pada ayat berikutnya — memandang diri mereka serba cukup; keadaan yang oleh Al-Lail 92/8 dikaitkan dengan kekikiran dan pendustaan.

Dua lelaki dari dua surah berdiri di dalam satu ruangan yang sama dalam surah ini. Ini adalah kaitan yang sungguh tertegak antarsurah; ia bukan hal yang dipaksakan, melainkan lahir dari berulangnya kata-kata yang sama pada kedudukan yang sama.

Dan pokok yang halus ini: kata laʻalla (boleh jadi) menyatakan kemungkinan, bukan kepastian. Ayat itu tidak mengatakan "ia akan menyucikan diri"; ia mengatakan "boleh jadi ia akan menyucikan diri". Jadi ayat ini pun tidak mengklaim bahwa orang buta itu pasti beruntung. Yang diklaim adalah tidak diketahuinya hasil. Dan tidak diketahuinya hasil sudah cukup untuk membatalkan urutan itu.

Jika pembedaan ini terlewat, surah ini akan dibaca dengan keliru. Surah ini tidak mengatakan "pilihlah yang miskin, tinggalkanlah yang kaya" — hal itu akan menjadi pengulangan kesalahan yang sama ke arah yang berlawanan. Surah ini mengatakan agar tidak seorang pun dinilai di muka.

Akar kata: ذ-ك-ر. Mengingat, menyebut, berzikir. Żikr — penyebutan, peringatan; salah satu nama Al-Qur'an bagi dirinya sendiri. Żikrā — peringatan, pelajaran. Tażkirah — sesuatu yang mengingatkan.

Akar ini adalah tulang punggung kedua surah ini. Di antara ayat 4-12 ia muncul empat kali: yażżakkaru, aż-żikrā, tażkirah, żakarahū. Di pusat surah ini berdiri sebuah kata kerja peringatan.

Sebuah catatan tentang makna konkret akar kata itu: sebagian ahli bahasa menegakkan kaitan antara ذَكَر (lelaki) dan ذِكْر (penyebutan), dan juga dengan pemakaian yang memikul makna "ketajaman" (saifun żakar — pedang yang tajam). Penurunan kata ini diperselisihkan; saya menyampaikannya dengan catatan kehati-hatian.

Perbedaan antara "akan mengambil peringatan" dan "akan menyucikan diri". Dua kata kerja itu datang berurutan dan keduanya bukan hal yang sama:

Ayat itu mula-mula menyebutkan yang tinggi, lalu dengan au (atau) ia menurunkan ambangnya: sekalipun tidak terjadi perubahan yang penuh, sebuah pengingatan masih mungkin terjadi. Dan pengingatan itu dapat memberi manfaat.

Ini sama persis dengan teknik Surah Al-Ma'un — menurunkan ambangnya setingkat demi setingkat. Di sana bahkan "memberi makan" pun tidak diminta, yang diminta adalah "menganjurkan". Di sini "menyucikan diri" tidak disyaratkan; "mengingat" saja sudah dipandang memadai. Dan bahkan sesudah hasil yang dibawa lelaki yang datang itu diturunkan sampai ke kemungkinan sekecil ini, pilihannya tetap saja jatuh kepadanya.

Kehalusan tata bahasa: فَتَنفَعَهُ. Kata kerjanya dibaca mansub (berharakat fatah). Sebabnya adalah bahwa fā di depannya adalah sababiyyah: ia menyatakan sebuah hasil yang terikat pada harapan yang ditegakkan dengan laʻalla. Jadi "ia mengingat dan dengan itulah ia memperoleh manfaat". Fā tidak sekadar mengurutkan dua kata kerja; ia menjadikan yang kedua sebagai buah dari yang pertama.

النَّفْع — manfaat. Akar kata n-f-ʻ. Dinisbatkannya manfaat itu kepada orang buta oleh ayat ini pun merupakan sebuah pertukaran tempat. Perhitungan di majelis itu adalah perhitungan "siapa yang akan mendatangkan manfaat bagi kita". Ayat ini membalikkan kata kerjanya: "ia memberi manfaat kepadanya". Ukurannya keluar dari kedudukannya sebagai keuntungan perjuangan lalu berubah menjadi keuntungan lelaki itu sendiri.

Inilah campur tangan surah ini yang paling senyap tetapi paling mendasar: manusia dihitung bukan sebagai sebuah alat, melainkan sebagai sebuah keuntungan pada dirinya sendiri.

Ammā manistagnā ۝ Fa-anta lahū taṣaddā ۝ Wa mā ʻalaika allā yazzakkā "Adapun orang yang memandang dirinya serba cukup — engkau menghadap kepadanya. Padahal tidak menyucikan dirinya orang itu bukanlah tanggung jawabmu."

Ayat 5-10 disusun dengan pola penggolongan yang paling dikenal dalam bahasa Arab: أَمَّا ... فَـ ... وَأَمَّا ... فَـ

Fungsi ammā ada dua: ia memisahkan pokok pembicaraan (tafṣīl) sekaligus menambahkan tekanan. Para ahli bahasa menguraikan ammā dengan "mahmā yakun min syaiʼin" (apa pun yang terjadi); yakni "adapun mengenai orang ini, apa pun yang terjadi, keadaannya adalah begini". Fā pada pola ini bersifat wajib dan ia merekatkan jawabannya.

Ketika kedua cabang itu diletakkan berdampingan, kesetangkupannya muncul begini:

Pertentangan itu terkumpul pada dua huruf: لَـ dan عَنْ.

• لِـ menyatakan penghadapan, sampainya sesuatu, pengkhususan.
• عَنْ menyatakan perpisahan, menjauh, meninggalkan di belakang (mujāwazah).

Pada Al-Ma'un 107/5 logika huruf yang sama telah dibahas: perbedaan antara ʻan ṣalātihim (jauh dari salat mereka) dan ʻalā ṣalātihim (di atas salat mereka). Di sini pun seluruh persoalannya berdiri pada dua huruf. Beban pokok kalimat-kalimat itu bukan pada kata kerjanya, melainkan pada hurufnya.

Satu kehalusan susunan lagi: pada kedua jawaban itu kata anta (engkau) dituliskan tersendiri. Dalam bahasa Arab kata kerja sudah memikul pelakunya; taṣaddā dengan sendirinya sudah berarti "engkau menghadap". Ditambahkannya kata ganti tersendiri adalah untuk pengkhususan dan penegasan: "engkaulah, persis engkau". Sama dengan pekerjaan yang dilakukan kata ganti hum dalam Al-Ma'un. Perbuatan itu dipakukan kepada pelakunya.

Akar kata: غ-ن-ي. Kata ini telah dibahas dengan terperinci pada Al-Lail 92/8 dan Al-'Alaq 96/7; penetapan-penetapan di sana berlaku pula di sini, saya tidak mengulanginya. Ringkasnya begini: bab istifʻāl di sini berfungsi "menganggap/memandang" — kata itu tidak mengatakan "ia menjadi kaya", melainkan "ia tidak memandang dirinya membutuhkan". Ini bukan keadaan harta, melainkan keadaan anggapan.

Dalam Al-'Alaq anggapan ini dikaitkan dengan ṭugyān (melampaui batas), dalam Al-Lail dengan bukhl (kikir) dan takżīb (pendustaan). 'Abasa mengaitkannya dengan hal yang ketiga: dengan memperoleh perhatian.

Dan inilah yang paling meresahkan di antara ketiganya. Sebab yang menarik perhatian bukanlah lelaki itu sendiri; melainkan bobot yang dilahirkan oleh pandangan lelaki itu bahwa dirinya serba cukup. Orang yang tampak seakan-akan tidak membutuhkan siapa pun terlihat seakan-akan semua orang membutuhkannya. Istignāʼ mendatangkan daya tarik bagi pemiliknya.

Persis di sinilah diagnosis surah ini: sangkaan tidak membutuhkan bukan hanya merusak pemiliknya; ia merusak pula ukuran setiap orang di sekelilingnya. Karena lelaki itu tidak memandang dirinya membutuhkan, orang-orang lain pun memandangnya berharga.

Nama bagi mekanisme ini dapat diberikan pada hari ini juga: nama baik, seringnya, diperoleh dengan tidak tampak membutuhkan. Dan tidak tampak membutuhkan bukanlah hal yang sama dengan tidak membutuhkan.

Ada satu lagi akar di dalam surah ini dan ia akan tersambung ke sini: pada ayat ketiga puluh tujuh akan dikatakan "setiap orang punya urusan yang cukup menyibukkannya (يُغْنِيهِ)". Akar yang sama. Putaran ini akan didatangi kembali pada bagian surah secara keseluruhan.

Asalnya tataṣaddā; bab tafaʻʻul, satu tā dilesapkan. Diriwayatkan pula bahwa dalam sebagian qiraat ia dibaca تَصَّدَّىٰ dengan diidgamkannya tā ke dalam ṣād; maknanya tidak berubah, penegasannya bertambah.

Akar kata: ص-د-د / صدي. Para ahli bahasa menghubungkan kata itu dengan صَدَد (hadapan sesuatu, sisi depannya): "dārī ṣadada dārihī" — rumahku berhadapan dengan rumahnya. Taṣaddā li-syaiʼ — berdiri di hadapan sesuatu, menghadap kepadanya, menaruh perhatian padanya, menyibukkan diri dengannya.

Gambaran kata itu adalah: berdiri di hadapannya dan menyerahkan wajah kepadanya. Yakni kebalikan persis dari tawallā (memunggungi) pada ayat pertama. Pada satu ayat punggung, enam ayat kemudian wajah. Surah ini memakai gerakan badan yang sama dua kali, ke dua arah yang berbeda.

Dan kata kerjanya muḍāriʻ: kesinambungan, pengulangan. Bukan sebuah kesantunan sekali jadi; melainkan sebuah penghadapan yang sudah menjadi kebiasaan. Yang dikritik surah ini bukanlah sebuah saat, melainkan sebuah kecenderungan.

Ayat ini adalah pukulan yang sebenarnya dari cabang pertama dan ia dapat dibaca dengan dua cara.

Kedua bacaan itu tidak saling menyingkirkan dan keduanya sampai ke tempat yang sama: menghasilkan hasil itu bukan urusanmu.

Dan hal ini memperlihatkan sumber kesalahan pada ayat-ayat pertama surah ini. Kesalahan itu lahir bukan dari niat yang buruk, melainkan dari mengambil hasil sebagai milik sendiri. Pada saat seseorang memandang dirinya bertanggung jawab atas hasil, ia mulai mengurutkan manusia menurut sumbangan mereka bagi hasil itu. Pengurutan menjadi tak terelakkan; sebab waktu yang ada di tangannya terbatas dan ia akan ingin meletakkannya di tempat yang paling berhasil guna.

Ayat itu memotong rantai tersebut dari akarnya: hasil itu bukan milikmu. Jika hasil itu bukan milikmu, tidak ada pula perhitungan hasil guna. Jika tidak ada perhitungan hasil guna, tidak ada pula pengurutan.

Ini adalah perkataan yang diucapkan untuk penyampaian dakwah, tetapi ia duduk di tempat yang jauh lebih luas. Seorang guru, seorang dokter, seorang pemimpin — siapa saja yang dalam pekerjaan apa pun berurusan dengan manusia — pada saat ia mulai menuliskan hasil ke dalam catatannya sendiri, ia mulai menyaring manusia. Dan korban pertama penyaringan itu selalu orang yang hasilnya tidak jelas.

Wa ammā man jāʼaka yasʻā ۝ Wa huwa yakhsyā ۝ Fa-anta ʻanhu talahhā "Adapun orang yang datang kepadamu dengan bergegas — sedangkan ia menaruh khasyyah — engkau berpaling darinya dan sibuk dengan yang lain."

Pada tiga ayat ini dikatakan tiga hal tentang orang buta itu dan ketiganya adalah perbuatannya sendiri:

1. جَآءَكَ — ia datang. Tidak seorang pun membawanya; ia datang sendiri. 2. يَسْعَىٰ — dengan bergegas. Bukan dengan berjalan biasa. 3. يَخْشَىٰ — dengan menaruh khasyyah. Keadaan batinnya.

Jadi surah ini memperkenalkan lelaki itu bukan sebagai orang yang patut dikasihani, melainkan sebagai orang yang sedang bergerak. Kebutaannya disebut hanya pada ayat pertama, sebagai sebab ia diabaikan; di sini ia tidak muncul sekali pun. Lelaki itu kini bukan lagi "orang buta"; ia adalah orang yang datang, bergegas, dan takut.

Inilah pekerjaan ayat ini yang paling anggun. Lawan dari mendefinisikan seseorang dengan cacatnya adalah mendefinisikannya dengan perbuatannya.

Akar kata: س-ع-ي. Berjalan cepat, berlari; dan dari sini: berusaha, bersungguh-sungguh, berjerih payah untuk sebuah pekerjaan. Saʻy — usaha; saʻy antara Safa dan Marwah pun kata ini.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an memperlihatkan dua wajah akar itu:

• Lari secara fisik: "Dan datanglah dari ujung kota seorang laki-laki dengan bergegas" (Yasin 36/20).
• Usaha akhlak: "Dan bahwa manusia hanya memperoleh apa yang telah diusahakannya (mā saʻā)" (An-Najm 53/39).
• Dan sebagai perintah: "Apabila kamu diseru untuk salat pada hari Jumat, bersegeralah mengingat Allah" (Al-Jumu'ah 62/9).

Kata kerjanya berkedudukan sebagai ḥāl (ia menyatakan bagaimana kata kerja jāʼaka itu terjadi): "ia datang dalam keadaan bergegas".

Dan gambaran ini tidak boleh dilewatkan: lelaki yang melihat berdiri diam, lelaki yang tidak melihat berlari. Berlarinya orang yang tidak melihat adalah mengambil risiko di atas tanah yang tidak dikenalnya. Bagi seorang buta, berlari jauh lebih sukar daripada bagi orang yang melihat, dan ia dengan sendirinya adalah sebuah pernyataan keinginan.

Ayat itu tidak mengatakannya; sayalah yang melihatnya dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi pilihan katanya menegakkan gambaran tersebut.

Akar kata: خ-ش-ي. Perbedaan antara khasyyah dan khauf telah dibahas dalam bentuk tabel pada Al-Bayyinah 98/8; saya tidak mengulanginya. Ringkasnya: khauf datang dari bahaya itu sendiri, sedangkan khasyyah datang dari diketahuinya kebesaran sesuatu yang ditakuti itu. Fatir 35/28 mengaitkan khasyyah secara terbuka dengan pengetahuan: "Di antara hamba-hamba Allah yang menaruh khasyyah kepada-Nya hanyalah orang-orang yang berilmu."

Akibatnya di sini berat. Surah Al-Bayyinah, sesudah pemerian surga, pada bagian yang paling akhir mengatakan: "Itulah bagi orang yang menaruh khasyyah kepada Tuhannya." Yakni balasan yang paling tinggi dikaitkan persis dengan sifat ini.

Dan 'Abasa memperkenalkan lelaki yang dibiarkan menunggu di pintu itu dengan sifat tersebut.

Untuk memperlihatkan betapa terbaliknya urutan yang ada di majelis itu, tidak perlu dikatakan apa pun lagi. Menurut ukuran Al-Qur'an sendiri, orang yang paling berbobot di dalam ruangan itu adalah lelaki yang berdiri di pintu.

Bangun kalimatnya pun memikul hal ini. Wa huwa yakhsyā adalah sebuah kalimat ḥāl; ia disusun sebagai kalimat nominal (huwa + kata kerja). Dalam bahasa Arab kalimat nominal menyatakan ketetapan dan kesinambungan. Jadi ini bukan "ia takut pada saat itu"; melainkan khasyyah adalah keadaannya.

Akar kata: ل-ه-و. Akar ini telah dibahas dengan terperinci pada At-Takasur 102/1 (alhākumut-takāṡur); saya tidak mengulanginya. Ringkasnya: lahw adalah sesuatu yang berbeda dari "hiburan" dalam bahasa Indonesia — kesibukan yang menahan manusia dari pekerjaannya yang sebenarnya, yang mengambil perhatiannya dari sana lalu mengikatkannya ke tempat lain. Di pusat kata itu bukan keriangan yang ada, melainkan perpindahan tempat.

Tetapi di sini polanya berbeda dan perbedaan itu penting.

Dalam At-Takasur manusia adalah korban sesuatu: perlombaan memperbanyak telah melalaikannya. Di sini tidak ada alasan semacam itu. Bab tafaʻʻul menyatakan diambilnya pekerjaan itu oleh subjek ke atas dirinya sendiri — orang itu melalaikan dirinya sendiri.

Dan satu hal lagi: salah satu fungsi bab tafaʻʻul adalah takalluf, yakni mengerjakan sesuatu dengan mengerahkan usaha. Dengan bacaan ini ayat tersebut menjadi lebih berat lagi: melalaikan diri di sini bukanlah sesuatu yang terjadi dengan sendirinya, melainkan sesuatu yang dipertahankan.

Surah ini meletakkan kedua kata kerja itu — تَصَدَّىٰ dan تَلَهَّىٰ — berdampingan pada bab yang sama, pola yang sama, dan rima yang sama. Keduanya tafaʻʻul, keduanya berakhir dengan bunyi -addā / -ahhā. Telinga mendengar keduanya sebagai dua arah dari satu gerakan yang sama. Dan keduanya memang persis demikian: menghadap ke satu arah adalah berpaling dari arah yang lain.

Enam ayat ini adalah sebuah pemerian tentang bagaimana manusia mengurutkan satu sama lain, dan pemerian itu belum usang.

Satu. Pengurutan dilakukan secara tersembunyi. Tidak seorang pun berkata "aku memandangmu tidak penting". Pengurutan dilakukan dengan pembagian perhatian: berapa menit yang disediakan untuk siapa, berapa lama pesan siapa baru dibalas, perkataan siapa yang boleh dipotong. Yang dikritik surah ini bukanlah sebuah kalimat, melainkan sebuah air muka dan sebuah penghadapan. Ukurannya sehalus itu.

Dua. Alasan pengurutan selalu masuk akal. "Waktuku terbatas, aku harus meletakkannya di tempat yang paling banyak mendatangkan manfaat." Kalimat ini benar dan disusun setiap hari. Ayat itu tidak mematahkan kalimatnya, melainkan andaian tersembunyi kalimat itu: engkau tidak tahu siapa akan mendatangkan apa.

Tiga. Perhatian mengalir kepada orang yang tidak tampak membutuhkan. Istignāʼ mendatangkan daya tarik bagi pemiliknya. Dan kebalikannya pun benar: orang yang menyatakan kebutuhannya secara terbuka justru karena itulah kehilangan harganya. Yang mengetuk pintu ditanggapi dengan lebih tidak serius daripada yang tidak mengetuk. Nama bagi keterbalikan ini telah diberikan di dalam surah.

Empat. Mengambil hasil sebagai milik sendiri menggiring kepada penyaringan. Inilah urat yang dipotong ayat ketujuh. Orang yang dalam sebuah pekerjaan menuliskan hasilnya ke dalam catatannya sendiri terpaksa memilah-milah manusia menurut sumbangan mereka bagi hasil itu. Mengetahui batas tanggung jawab bukanlah sebuah kelegaan, melainkan sebuah syarat keadilan.

Kallā innahā tażkirah ۝ Fa-man syāʼa żakarah "Sekali-kali jangan! Ia adalah sebuah peringatan. Maka siapa yang mau, ia akan mengingatnya."

Cara kerja kallā telah dibahas pada bagian Surah At-Takasur dan Surah Al-'Alaq; saya tidak mengulanginya. Ringkasnya: kallā adalah "tidak" yang seringnya diucapkan bukan kepada sebuah kalimat, melainkan kepada sebuah perilaku; ia memutus sebuah klaim yang disusun bukan sebagai perkataan, melainkan sebagai perbuatan.

Klaim yang dipotong di sini adalah: urusan ini berjalan bergantung pada siapa yang mendengarkan. Itulah andaian tersembunyi logika majelis tersebut. Kallā menolak andaian itu dan sesudahnya ia memberikan alasan penolakannya: ini adalah sebuah peringatan.

Kallā sekaligus adalah engsel pertama surah ini. Peristiwanya berakhir, pokoknya berganti. Pada ayat kedua puluh tiga akan datang kallā yang kedua dan di sana pun pokoknya akan berganti. Kerangka surah ini terbagi menjadi tiga bagian oleh dua kata ini.

Polanya. Masdar/isim pada pola tafʻilah: sesuatu yang mengingatkan, sarana peringatan. Al-Qur'an memakai kata ini untuk dirinya sendiri di beberapa tempat (Al-Muzzammil 73/19; Al-Muddassir 74/54; Al-Haqqah 69/48).

Kata ganti itu kembali kepada apa? Innahā — kata ganti muanas. Pendapat-pendapatnya: (a) kepada ayat-ayat / surah; (b) kepada Al-Qur'an (karena as-sūrah atau al-āyāt berbentuk muanas); (c) langsung kepada "peringatan ini". Dari sisi makna tidak ada beda; semuanya menunjuk kepada teksnya sendiri.

Apa yang dikatakan oleh pilihan kata itu?

Tażkirah bukan "pengajaran", bukan "pemberian informasi", melainkan peringatan. Dan peringatan adalah membangunkan sesuatu yang memang sudah ada pada lawan bicara. Kepada yang tidak tahu diberikan pengetahuan; kepada yang tahu diberikan peringatan.

Ini adalah salah satu cara Al-Qur'an mendefinisikan dirinya sendiri dan ia punya akibat: jika teks itu adalah sebuah peringatan, berarti di dalam diri lawan bicara ada sesuatu yang bersesuaian dengannya. Pada Asy-Syams 91/8 telah dikatakan "maka Dia mengilhamkan kepada jiwa itu kefasikan dan ketakwaannya"; ilham di sana dan peringatan di sini memandang ke tempat yang sama.

Dan fungsinya di dalam siyaq: peringatan bergantung bukan pada sifat orang yang mengingatkan, melainkan pada kesiapan orang yang mengingat. Bobot majelis itu tidak mengingatkan apa pun. Karena itu siapa yang mendengarkan tidak mengubah cara kerja teksnya.

Kehalusan tata bahasa. Pada ayat sebelumnya kata gantinya muanas (innahā), di sini muzakkar (żakarahū). Sebabnya: kata ganti itu kini kembali bukan kepada tażkirah, melainkan kepada żikr / Al-Qur'an (muzakkar); atau kata tażkirah diambil dalam makna "nasihat, petuah" (al-waʻẓ, muzakkar). Sebuah rincian yang kecil, tetapi ia memperlihatkan kecermatan bahasa Arab dalam soal kata ganti.

مَن شَآءَ — siapa yang mau. Salah satu ungkapan surah ini yang paling berbobot, dan ia mengatakan sesuatu yang perlu dikatakan sekali lagi: pintunya terbuka, yang lewat akan lewat.

Ketajamannya di dalam siyaq perlu dilihat. Nabi sedang sibuk mendesak sebuah pintu — pintu para pembesar. Ayat itu mengatakan: mendesak pintu bukan urusanmu. Siapa yang mau akan masuk.

Dan padanannya yang persis terdapat pada At-Takwir 81/28-29: "bagi siapa di antara kamu yang mau menempuh jalan yang lurus" dan persis sesudahnya: "Dan kamu tidak dapat menghendakinya kecuali apabila dikehendaki Allah, Tuhan seluruh alam." Dua surah menapaki dua langkah yang sama: mula-mula kehendak manusia, lalu tempat kehendak itu bersandar. 'Abasa berhenti pada langkah pertama; At-Takwir menambahkan yang kedua. Keduanya harus dibaca bersama-sama — kaitan ini akan dibahas secara tersendiri pada bagian Surah At-Takwir.

Sebuah peringatan. Jika ayat ini dibaca seperti "yang mau akan beriman, yang tidak mau tidak akan beriman, persoalannya sekadar itu", makna penyampaian dakwah akan kosong. Surah ini sendiri tidak mengizinkan hal itu: sepanjang empat puluh dua ayat ia meneruskan peringatannya, mengulangi seruannya, menderetkan dalil-dalil. Jadi kalimat "siapa yang mau akan mengingatnya" tidak mencabut seruan itu; ia menurunkan hasil seruan itu dari punggung orang yang menyerukannya. Ia adalah lanjutan dari apa yang dikatakan ayat ketujuh.

Fī ṣuḥufim mukarramah ۝ Marfūʻatim muṭahharah ۝ Bi-aidī safarah ۝ Kirāmim bararah "Ia berada di dalam lembaran-lembaran yang dimuliakan; yang ditinggikan, yang disucikan; ia berada di tangan para utusan penulis — yang mulia lagi ahli kebajikan."

Fī ṣuḥufin — "di dalam lembaran-lembaran". Rangkaian ini adalah sifat atau ḥāl bagi tażkirah pada ayat kesebelas: "ia adalah sebuah peringatan, sebuah peringatan yang berada di dalam lembaran-lembaran". Mayoritas ahli tata bahasa klasik berada pada arah ini.

Yang menarik perhatian dalam susunannya adalah urutan sifat-sifatnya: mukarramah, marfūʻah, muṭahharah — ketiganya isim maf'ul, ketiganya pasif, ketiganya berakhir dengan rima yang sama. Lalu polanya berganti: safarah, kirām, bararah — ketiganya adalah bangun aktif (isim fa'il atau sifat musyabbahah).

Jadi separuh kalimat itu menceritakan pekerjaan yang dikerjakan, separuhnya lagi menceritakan yang mengerjakannya:

Lembaran-lembaran itu tidak memperoleh sendiri nilainya, tidak meninggikan dirinya, tidak menyucikan dirinya. Adapun para pemikulnya adalah yang memang mulia dan baik. Pembedaan ini telah dibahas pada bagian Al-Bayyinah 98/2; penetapan di sana berlaku pula di sini.

Kedua kata ini telah dibahas dengan terperinci pada Al-Bayyinah 98/2 (ṣuḥufam muṭahharah) dan di sana ia diperbandingkan dengan ayat-ayat ini; saya tidak mengulanginya. Ringkasnya: akar ص-ح-ف adalah permukaan rata yang di atasnya ditulis; mushaf berasal dari akar yang sama. Adapun ط-ه-ر adalah kebersihan; muṭahharah adalah isim maf'ul — bukan bersih, melainkan dibersihkan.

Perbedaan dan tambahannya di sini. Di antara kedua tempat itu ada perbedaan susunan yang sungguh ada dan layak dicatat:

Dalam Al-Bayyinah lembaran-lembaran itu dibacakan; gambaran di sana adalah seorang utusan yang membacakan teks di hadapan manusia. Dalam 'Abasa lembaran-lembaran itu dipegang di tangan; gambaran di sini adalah mata rantai teks itu sebelum ia sampai kepada manusia.

Jadi dua surah memperlihatkan dua ujung rantai yang berbeda: 'Abasa yang di atas, Al-Bayyinah yang di bawah. Rangkaian yang sama, sifat pasif yang sama, dua tempat yang berbeda.

Dan makna tambahan yang diperoleh muṭahharah di sini: pada bagian Al-Bayyinah telah dicatat bahwa tidak dikatakan dari apa kata ini disucikan dan bahwa lima penjelasan diberikan di sana. Siyaq 'Abasa mendukung penjelasan yang kelima (diluhurkan, dijadikan mulia), sebab kata itu di sini berdiri dalam daftar yang sama dengan mukarramah dan marfūʻah. Kebersamaan sifat-sifat itu memberi kesan bahwa kebersihan di sini bermakna nilai dan ketidakbolehsentuhan, lebih daripada kebersihan hukum atau badan. Ini adalah sebuah kesimpulan, dan hal itu tidak mengikat.

مُكَرَّمَة — akar ك-ر-م. Karam: kemurahan, keluhuran, keberhargaan. Karīm — sekaligus murah hati dan berharga. Ikrām — memberi penghormatan.

Isim maf'ul, dari bab tafʻīl: "yang dijadikan mulia". Bukan mulia dengan sendirinya; kemuliaannya diberikan.

Dan akar yang sama datang lagi pada ayat keenam belas: كِرَام. Lembaran-lembaran itu mukarramah (dijadikan mulia, pasif), para pemikulnya kirām (yang memang mulia, aktif). Akar yang sama, dua pola, dua kedudukan. Inilah tenunan paling rapat di dalam pasase empat ayat ini.

مَرْفُوعَة — akar ر-ف-ع. Meninggikan, mengangkat. Rifʻah — ketinggian; rafīʻ — luhur.

Dua bacaan: (a) tinggi dari sisi tempat — ia dijaga di sebuah tempat yang tidak terjangkau manusia; (b) luhur dari sisi derajat — ia ditinggikan dari sisi nilai. Al-Qur'an memiliki pemakaian yang mendukung kedua-duanya: "Di rumah-rumah yang Allah telah mengizinkan untuk ditinggikan" (An-Nur 24/36) — di sana turfaʻa adalah untuk derajat.

Keduanya tidak saling menyingkirkan. Dan di sini ada sebuah logika susunan: mukarramah (nilai), marfūʻah (tak terjangkau), muṭahharah (tidak rusak). Ketiganya menjawab tiga pertanyaan berbeda yang dapat diajukan tentang sebuah teks: berhargakah ia, terjagakah ia, rusakkah ia.

Kata surah ini yang paling berbobot ada di sini dan ia memikul keseluruhan surah.

Akar kata: س-ف-ر. Di bawah akar ini hanya ada satu gagasan: mengangkat tutup, menyingkapkan. Seluruh turunannya keluar dari pusat ini dan sebarannya mengejutkan:

• سَفَرَ — ia membuka, ia mengangkat tutupnya. Safaratil-marʼatu ʻan wajhihā — perempuan itu membuka wajahnya. Asfaraṣ-ṣubḥu — subuh menyingsing, cahaya pun tampak.
• سَفَر — perjalanan. Penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa adalah: perjalanan diberi nama ini karena ia menyingkapkan akhlak manusia. Di jalan tidak seorang pun dapat berpura-pura; keletihan, kelaparan, dan keterpaksaan menumpahkan keadaan manusia yang sebenarnya.
• سِفْر (jamaknya asfār) — kitab besar, jilid. Karena ia menyingkapkan apa yang ada di dalamnya. Ia muncul dalam Al-Qur'an: "seperti keledai yang membawa kitab-kitab tebal" (Al-Jumu'ah 62/5).
• سَفِير — utusan yang bolak-balik di antara dua pihak, penengah. Inilah kata safīr yang hari ini berarti duta besar. Karena ia menyingkapkan persoalan di antara dua pihak, ia menjernihkan perkara di antara keduanya.
• سُفْرَة — bekal perjalanan dan kain tempat bekal itu dihamparkan; dari sinilah kata sofra (alas/meja makan) dalam bahasa Turki.
• مِسْفَرَة — sapu. Yang membuka lantai, yang mengangkat apa yang ada di atasnya.

سَفَرَة adalah bentuk jamak dari sāfir dan di dalam jaringan akar ini ia memikul dua makna sekaligus: para penulis (yang menyingkapkan teks) dan para utusan (yang bolak-balik di antara dua pihak).

Dan wahyu persis adalah kedua hal itu: sesuatu yang dipikul di antara dua pihak dan yang disingkapkan. Kata itu adalah pemerian bagi pekerjaan yang dikerjakannya.

Sekarang lihatlah ayat ketiga puluh delapan: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُّسْفِرَةٌ — "pada hari itu ada wajah-wajah yang musfirah."

Akar yang sama. Musfirah: wajah yang terbuka, yang bercahaya, yang berseri — seperti menyingsingnya subuh.

Jadi surah ini memakai akar tersebut dua kali, pada dua ujung:

Teks itu tersingkap di tangan safarah; wajah orang-orang yang menerimanya menjadi musfirah. Kata kerja yang sama, sekali di atas dan sekali di bawah.

Hal ini menjelaskan pula mengapa salah satu nama surah ini adalah as-Safarah, dan ia akan didatangi kembali pada bagian surah secara keseluruhan.

Mayoritas berada pada pendapat pertama dan siyaq pun mendukungnya: pasase itu menceritakan sumber teks, bukan penerimanya. Tetapi pendapat kedua tidak boleh disingkirkan; kata itu sendiri terbuka bagi kedua-duanya.

كِرَام — bentuk jamak dari karīm; telah dibahas di atas.

بَرَرَة — akar ب-ر-ر. Pusat konkret akar ini adalah keluasan: al-barr — daratan (lawan laut), lapangan yang terbuka dan luas. Dari sini:

• بِرّ (birr) — kebajikan yang menyeluruh, kebaikan dalam keluasannya. Al-Baqarah 2/177 mendefinisikan birr dan definisinya dibuat luas: pokok-pokok keimanan + memberikan harta + salat + zakat + menepati janji + kesabaran. Pada bagian Al-Ma'un ayat ini telah dibahas.
• بَارّ / بَرّ — yang berbuat kebajikan, yang setia. Bentuk jamaknya: bararah dan abrār.
• بِرّ الوالدين — berbakti kepada kedua orang tua.

Bararah berada pada pola فَعَلَة. Pola ini dalam bahasa Arab dipakai pada bentuk jamak sifat-sifat yang menyatakan pekerjaan tetap dan kesinambungan (kātib → katabah, sāḥir → saḥarah). Jadi bukan "orang-orang yang sekali berbuat baik", melainkan orang-orang yang telah menjadikan kebajikan sebagai keadaannya.

Dan sekarang lihatlah ayat terakhir surah ini: أُو۟لَٰٓئِكَ هُمُ ٱلْكَفَرَةُ ٱلْفَجَرَةُ — "itulah orang-orang kafir lagi durhaka."

كَفَرَة dan فَجَرَة — pola yang sama. Lawan persis dari بَرَرَة, pada pola yang sama, pada rima yang sama.

Surah ini, dengan bunyi yang sama dan pola yang sama, mempertemukan yang paling atas dengan yang paling bawah. Ini adalah kesetangkupan yang berdiri di dalam tenunan teksnya sendiri; ia bukan hal yang dipaksakan.

Dan Al-Qur'an meletakkan pasangan ini secara terbuka berdampingan di tempat yang lain: "Sesungguhnya orang-orang yang berbakti (al-abrār) berada dalam kenikmatan; dan sesungguhnya orang-orang yang durhaka berada dalam neraka" (Al-Infitar 82/13-14). Dua akar yang sama, pertentangan yang sama.

Qutilal-insānu mā akfarah "Binasalah manusia; alangkah kufurnya dia!"

Salah satu ungkapan Al-Qur'an yang paling berat.

Cara kerja pola ini telah dibahas pada bagian Tabbat 111/1; saya tidak mengulanginya. Penetapan di sana adalah: bentuknya kutukan, isinya putusan. Kalimat itu tampak seperti menegakkan sebuah harapan, padahal sesungguhnya ia memberitakan sesuatu yang sudah terjadi.

Kata itu sendiri. Qutila — bentuk pasif dari qatala: "dibunuh". Dalam bahasa Arab ini adalah pola kutukan yang sudah mapan dan ia sepadan dengan ungkapan "binasalah", "matilah ia" dalam bahasa Indonesia. Penjelasan para ahli bahasa adalah: karena kematian adalah hal paling akhir yang dapat menimpa manusia, ia dipakai sebagai titik kutukan yang paling ujung.

Pemakaian lainnya di dalam Al-Qur'an memperlihatkan untuk keadaan macam apa kata ini disediakan:

• "Binasalah orang-orang yang banyak berdusta!" (Az-Zariyat 51/10) — qutilal-kharrāṣūn.
• "Binasalah para pemilik parit!" (Al-Buruj 85/4) — mereka yang membakar orang-orang beriman di dalam lubang api.

Pada ketiga tempat itu pola yang sama, dan pada ketiganya ada tuduhan yang sangat berat. Di sini lawan bicaranya bukan sebuah kelompok; melainkan al-insān — manusia sebagai jenis.

Mengapa sekeras ini? Siyaq memberikan jawabannya. Empat ayat sebelumnya menceritakan dari ketinggian mana teks itu datang: lembaran-lembaran yang berharga, ditinggikan, disucikan, para pemikul yang mulia. Dan kini pembicaraan berbalik kepada lawan bicara teks tersebut. Yang melahirkan kekerasannya adalah jarak: jarak antara deretan yang di atas dan tanggapan yang di bawah.

Imbuhan penentu menyatakan jenis: bukan orang tertentu, melainkan manusia sebagai jenis. Di sini surah keluar dari peristiwa tunggal pada sepuluh ayat pertama dan berpindah kepada yang umum.

Dan peralihan ini perlu dilihat: kritiknya selesai. Lawan bicaranya berganti. Pada sisa surah ini peristiwa itu tidak akan didatangi lagi. Inilah langkah terakhir arsitektur kesantunan yang dicatat pada bagian pertama — lawan bicara dilepaskan.

Bacaan pertama adalah yang paling kuat. Tetapi yang kedua punya satu keindahan: ketika dibaca sebagai pertanyaan, ia membentuk sebuah rangkaian pertanyaan bersama pertanyaan "dari apakah Dia menciptakannya?" yang datang persis sesudahnya, lalu jawabannya diberikan: dari setetes air. Yakni sebab kekufuran itu ditanyakan dan sebagai jawabannya ditunjukkanlah bahan asal manusia.

Akar kata: ك-ف-ر. Akar ini telah dibahas pada bagian Surah Al-Kafirun 109; saya tidak mengulanginya. Ringkasnya: makna konkret akar itu adalah menutupi, menudungi. Kufrānun niʻmah — menutupi nikmat yang telah diberikan.

Polanya di sini adalah bab afʻala dan ketika dibaca sebagai pola keheranan ia berarti "alangkah banyaknya ia menutupi".

Dan di dalam tenunan surah ini akar tersebut berdiri pada dua ujung: pada ayat ketujuh belas mā akfarah, pada ayat keempat puluh dua al-kafarah. Dua puluh empat ayat yang terletak di antaranya menyajikan rincian hal-hal yang ditutupi manusia: penciptaannya, ukurannya, jalannya, kematiannya, kuburnya, kebangkitannya, airnya, tanahnya, bijinya, anggurnya, zaitunnya, kurmanya.

Jadi surah ini membuka sebuah dakwaan, menderetkan dalil-dalilnya, lalu menjatuhkan putusannya. Ayat ketujuh belas adalah surat dakwaan, ayat 18-32 adalah dalil-dalilnya, ayat keempat puluh dua adalah putusannya. Bangun ini akan saya kumpulkan kembali pada bagian surah secara keseluruhan.

Min ayyi syaiʼin khalaqah ۝ Min nuṭfatin khalaqahū fa-qaddarah ۝ Ṡummas-sabīla yassarah "Dari apakah Dia menciptakannya? Dari setetes air Dia menciptakannya lalu memberinya ukuran. Kemudian Dia memudahkan jalannya."

Pada ayat ketiga sebuah pertanyaan diajukan lalu dibiarkan tanpa jawaban. Di sini sebuah pertanyaan diajukan dan langsung dijawab. Perbedaan antara kedua pertanyaan itu memperlihatkan sikap surah ini dalam soal pengetahuan:

• "Boleh jadi ia akan menyucikan diri — tahukah engkau?" → Tidak ada jawaban. Sebab ini adalah pengetahuan yang tidak terjangkau manusia.
• "Dari apakah Dia menciptakannya?" → Ada jawaban, bahkan di dalam ayat yang sama. Sebab ini adalah pengetahuan yang diketahui setiap orang.

Surah ini diam pada hal yang tidak diketahui manusia, dan berbicara pada hal yang diketahuinya. Dan dari sinilah persis tuduhan itu keluar: kekufuran manusia lahir bukan dari sesuatu yang tidak diketahuinya, melainkan dari dipura-purakannya tidak melihat sesuatu yang diketahuinya.

مِنْ أَىِّ شَىْءٍ — "dari apa". Ketaktentuan kata syaiʼ dan makna pertanyaan pada ayy di sini memikul taḥqīr (pengecilan): "dari sesuatu yang betapa tidak berartinya". Ada nada yang dekat dengan ungkapan "dari barang apa pula" dalam bahasa Indonesia.

Pada bagian Surah Al-'Alaq telah dicatat berulangnya pola ini di dalam Al-Qur'an: kepada manusia yang menyombongkan diri diingatkanlah bahan asalnya. At-Tariq 86/5: "Maka hendaklah manusia memperhatikan dari apa dia diciptakan." Gerakan yang sama.

Akar kata: ن-ط-ف. Makna konkretnya menetes, merembes. Naṭafal-māʼu — air itu menetes. Nuṭfah — air dalam jumlah yang sedikit, setetes. Sebagian ahli bahasa memberikan pula makna "air yang jernih" kepada kata itu.

Perhatikan: kata ini bukan istilah teknis dalam ilmu reproduksi. Ia berarti "tetesan"; dan ketika Al-Qur'an memilih kata ini, yang diberitakannya bukanlah sebuah pemerian medis, melainkan kadar. Dari sinilah kekuatan tuduhan itu datang: dari sesuatu yang sesedikit ini.

Rangkaian penciptaan dalam Al-Qur'an. Kata ini muncul di banyak tempat dalam Al-Qur'an sebagai bagian dari sebuah rangkaian (Al-Mu'minun 23/12-14; Al-Hajj 22/5); rangkaian-rangkaian itu telah dikumpulkan pada bagian Surah Al-'Alaq dan saya tidak mengulanginya. Surah Al-'Alaq mengerjakan pekerjaan yang sama dengan kata yang lain: علق (yang tergantung melekat). Dua surah memilih dua tahap yang berbeda; titik bersamanya adalah bahwa tahap yang dipilih itu adalah tahap yang paling tidak terpandang.

Akar kata: ق-د-ر. Mengukur, menentukan kadar, berkuasa. Qadr — kadar, nilai, ukuran. Taqdīr — penentuan dengan ukuran. Qadīr — yang berkuasa. Miqdār — ukuran.

Perbedaan qiraat. Dua cara baca diriwayatkan: فَقَدَّرَهُ (bertasydid) dan فَقَدَرَهُ (tanpa tasydid). Maknanya pada keduanya sama-sama bermuara pada "Dia menentukannya dengan ukuran"; cara baca yang bertasydid menyatakan pengulangan dan perincian. Saya tidak menyebutkan nama imam.

Apa yang diukur? Dalam penjelasan-penjelasan klasik: letak dan perbandingan anggota tubuh, masanya, jenis kelaminnya, umurnya, rezekinya, ajalnya. Ayat itu tidak memberikan rincian.

Tetapi susunannya mengatakan sesuatu: huruf fā. Khalaqahū fa-qaddarah — antara penciptaan dan pengukuran tidak diberi jeda; fā menyatakan keberurutan dan kebersambungan. Penciptaan dan ukuran adalah dua wajah dari satu tindakan yang sama.

Dan maknanya adalah: setetes air, dengan sendirinya, bukanlah apa-apa. Yang menjadikannya sesuatu adalah ukuran yang diletakkan padanya. Bahannya tidak berharga, penataannya berharga. Logika tuduhan itu pun keluar dari sini: manusia tidak dapat berbangga dengan bahannya, dan penataannya bukan miliknya sendiri.

Kehalusan susunan. Urutan normal kalimat itu seharusnya ṡumma yassara-hus-sabīl. Objeknya (as-sabīl) diambil ke depan kata kerjanya. Dalam bahasa Arab ini disebut taqdīm dan ia mengerjakan dua hal: ikhtiṣāṣ (persis benda itulah) dan ihtimām (menarik perhatian secara khusus kepada benda itu). Selain itu ia menjaga keselarasan penutup ayat (fāṣilah) (yassarah berakhir dengan bunyi yang sama dengan qaddarah dan khalaqah).

Jadi kalimat itu mengatakan: jalan itu, ya justru jalan itulah, yang Dia mudahkan baginya.

Huruf ثُمَّ. Berbeda dari fā, ṡumma menyatakan tarākhī: ada waktu yang menyelang. Penciptaan dan ukuran bersambung; antara ukuran dan jalan ada sebuah tenggang. Ukuran di dalam rahim, jalan di dunia.

ٱلسَّبِيل — jalan yang mana?

Pilihan: Pendapat kedua tampak lebih kuat, alasannya adalah bahwa Al-Insan 76/3 memakai ungkapan yang nyaris sama persis dan bahwa lanjutannya di sana dikaitkan secara terbuka dengan pilihan antara syukur dan kufur — sementara pasase 'Abasa ini pun dibuka dengan mā akfarah (alangkah kufurnya dia). Dua teks itu menegakkan rantai yang sama: jalan ditunjukkan, manusia memilih kekufuran.

Pilihan ini tidak mengikat. Dan ia tidak menyingkirkan pendapat pertama: dimudahkannya kelahiran dapat dibaca sebagai langkah pertama dari dimudahkannya jalan kehidupan.

يَسَّرَ — memudahkan. Akar ي-س-ر. Yusr — kemudahan; lawannya ʻusr — kesukaran. Pasangan ini telah dibahas pada Al-Insyirah 94/5-6; saya tidak mengulanginya.

Pilihan katanya mengatakan sesuatu. Ayat itu tidak mengatakan "Dia menunjukkan jalan" (hadā), melainkan "Dia memudahkan jalan" (yassara). Perbedaannya sungguh ada: menunjukkan adalah memberi pengetahuan; memudahkan adalah membuat perjalanan itu mungkin. Yakni kepada manusia bukan hanya diberitahukan jalan mana yang benar; kepadanya diberikan pula perlengkapan untuk dapat berjalan di jalan itu.

Dan hal ini memperberat tuduhannya. Alasan "aku tidak tahu" ditutup oleh hadā; alasan "aku tidak mampu" ditutup oleh yassara. Ayat itu menutup alasan yang kedua.

Ṡumma amātahū fa-aqbarah ۝ Ṡumma iżā syāʼa ansyarah "Kemudian Dia mematikannya lalu menjadikannya berkubur. Kemudian bila Dia menghendaki, Dia akan membangkitkannya."

Akar kata: ق-ب-ر. Akar ini telah dibahas pada bagian At-Takasur 102/2 (al-maqābir) dan di sana ayat ini telah diisyaratkan; penetapan di sana dibuka di sini.

Pembedaan yang dibuat para ahli bahasa bersifat menentukan:

• قَبَرَهُ (qabarahū) — ia menguburkannya. Yang melakukan perbuatan itu adalah orang yang menggali tanah dan meletakkan jenazahnya.
• أَقْبَرَهُ (aqbarahū) — Dia memberinya kubur, Dia mengadakan penguburannya, Dia memerintahkan agar ia dikuburkan. Bab ifʻāl di sini berfungsi "menjadikan memiliki sesuatu / memberikan kemungkinannya".

Ayat itu memakai yang kedua. Yakni tidak dikatakan bahwa Allah yang menguburkan; yang dikatakan adalah bahwa Dia menegakkan aturan penguburan. Perbedaannya tampak kecil, tetapi ia mengubah ayat itu sepenuhnya: pekerjaan mengubur dilakukan manusia, tetapi adanya hal yang bernama penguburan bukanlah temuan manusia.

Dan hal ini disebutkan sebagai sebuah pemuliaan.

Lihatlah butir-butir lain dalam rangkaian itu: ia diciptakan, diberi ukuran, jalannya dimudahkan, ia dimatikan, dimasukkan ke dalam kubur, akan dibangkitkan. Daftar itu adalah daftar tindakan yang dikerjakan atas manusia. Dan dimasukkan ke dalam kubur berdiri di dalam daftar itu, di antara hal-hal yang dipandang nikmat.

Mengapa nikmat? Sebab alternatifnya terpampang di depan mata: makhluk hidup yang mati akan tergeletak di tempat terbuka, membusuk, menjadi mangsa binatang buas. Jenis manusia adalah satu-satunya jenis yang menjadikan penyerahan jenazahnya kepada tanah sebagai sebuah kaidah. Ini, lebih daripada sebuah tindakan yang dikerjakan atas orang mati, adalah pernyataan bahwa orang mati itu tetap dihitung sebagai manusia. Kubur bukanlah tempat jasad disembunyikan, melainkan tempat jati diri dipelihara.

Al-Qur'an menceritakan hal ini dengan sebuah adegan. Sesudah pembunuhan yang pertama, sang pembunuh tidak tahu harus berbuat apa dengan jasad saudaranya:

"Kemudian Allah mengutus seekor burung gagak yang menggali-gali tanah untuk memperlihatkan kepadanya bagaimana ia harus menguburkan jasad saudaranya." (Al-Ma'idah 5/31)

Yakni penguburan yang pertama terpaksa diajarkan. Persis itulah yang dicatat kisah tersebut: manusia tidak mengetahui dengan sendirinya apa yang harus ia lakukan terhadap jenazahnya. Datangnya kata kerja aqbara pada bab ifʻāl bersesuaian dengan gambaran ini.

Kaitan dengan ilmu sosial. Penguburan yang disengaja dalam arkeologi dipandang sebagai salah satu petunjuk yang paling kuat bahwa sebuah komunitas telah mengembangkan perilaku simbolik — sebab mengubur tidak menghasilkan manfaat praktis; ia menuntut tenaga, tidak ada imbalannya, dan ia hanya dilakukan jika orang percaya bahwa orang mati itu tetap berarti sesuatu. Saya menuliskannya bukan sebagai klaim "mukjizat", melainkan sebagai catatan bahwa tempat yang diberikan ayat ini kepada kubur bersesuaian dengan pengamatan.

Akar kata: ن-ش-ر. Makna konkretnya: membuka yang tergulung, membentangkan, menghamparkan. Nasyaraṡ-ṡauba — ia membentangkan kain itu. Lawannya ṭayy (menggulung).

Dan dari akar ini keluarlah makna menghidupkan: nasyaral-mautā — Dia menghidupkan orang-orang mati. Nusyūr — kebangkitan: "Dan kepada-Nyalah kebangkitan itu" (Al-Mulk 67/15: ilaihin-nusyūr).

Bagaimana kedua makna itu bersatu? Orang mati adalah sesuatu yang tergulung — tertutup, terkumpul, terbungkus kain kafan. Menghidupkannya kembali adalah membukanya. Itulah gambaran kata tersebut.

Dan akar ini menegakkan kaitan langsung dengan Surah At-Takwir:

وَإِذَا ٱلصُّحُفُ نُشِرَتْ — "Dan apabila lembaran-lembaran catatan dibuka" (At-Takwir 81/10).

Akar yang sama. Dalam 'Abasa yang dibuka adalah manusia, dalam At-Takwir adalah buku catatan. Keduanya kata kerja yang sama. Dan inilah kaitan kedua surah itu yang paling konkret: kebangkitan dan dibukanya berkas, di dalam kamus Al-Qur'an, adalah satu gerakan yang sama.

Al-Qur'an menegakkan kebersamaan ini di tempat yang lain juga: "Dan Kami keluarkan baginya pada hari kiamat sebuah kitab yang akan dijumpainya dalam keadaan terbuka" (Al-Isra' 17/13) — di sana pun mansyūrā, akar yang sama.

Semua butir dalam rangkaian itu tanpa catatan: Dia menciptakan, Dia memberi ukuran, Dia memudahkan, Dia mematikan, Dia menjadikannya berkubur. Hanya yang terakhir datang dengan sebuah catatan: bila Dia menghendaki.

Mengapa demikian?

Sebab lima butir pertama adalah berjalannya sebuah aturan yang sudah ditegakkan. Ia terjadi pada setiap manusia, pada setiap kalinya, dengan urutan yang sama. Adapun yang keenam bukanlah berjalannya sebuah aturan, melainkan sebuah keputusan — waktunya ditentukan tetapi tidak diberitahukan.

Dan pembedaan ini memikul pula sebuah jawaban tersembunyi dari surah ini. Alasan manusia ketika mengingkari kebangkitan umumnya adalah "hal semacam itu tidak pernah terlihat". Ayat itu menyusun lima butir pertama rangkaiannya dari hal-hal yang terlihat lalu meletakkan yang keenam di atasnya: pekerjaan tangan yang sama, hanya waktunya ada pada-Nya.

Dan ada pula ini: pada sepuluh ayat pertama, perkiraan manusia sendiri telah dinyatakan tidak berlaku ("tahukah engkau"). Di sini pun ditegaskan siapa pemilik pengetahuan tentang waktunya. Surah ini mengatakan hal yang sama di dua tempat yang berbeda: pengetahuan punya batas, dan yang di seberang batas itu ada pada yang lain.

Kallā lammā yaqḍi mā amarah "Sekali-kali jangan! Ia masih juga belum mengerjakan apa yang diperintahkan kepadanya."

Engsel kedua surah ini. Yang pertama (ayat 11) berpindah dari peristiwa kepada teks; yang kedua ini berpindah dari kisah manusia kepada putusan.

Dan kallā di sini menolak sesuatu: andaian bahwa nikmat-nikmat yang disebutkan pada enam ayat sebelumnya telah memperoleh balasan. Daftarnya selesai, perhitungannya dibuat, hasilnya: tidak.

Inilah tempat terhalus ayat ini dan ia biasanya hilang dalam terjemahan.

Dalam bahasa Arab ada dua partikel peniadaan yang berdekatan dan perbedaan di antara keduanya di sini bersifat menentukan:

Istilah yang dipakai para ahli bahasa untuk lammā adalah tawaqquʻ: penantian. Lammā yaqḍi berarti bukan "ia tidak mengerjakannya dan mengerjakannya pun tidak dinantikan"; melainkan "sampai sekarang ia belum mengerjakannya". Sesudahnya terbuka.

Maknanya besar. Ayat itu menjatuhkan putusan surah ini yang paling berat — balasan bagi seluruh nikmat yang disebutkan belum diberikan — dan ia menjatuhkannya dengan sebuah partikel yang tidak menutup pintu. Satu huruf saja mengeluarkan putusan itu dari sifatnya sebagai putusan akhir.

Ketika dibaca bersama kutukan pada ayat ketujuh belas, gambarannya menjadi lengkap: "Binasalah manusia" — sebuah kutukan; "ia belum juga mengerjakannya" — tetapi perkaranya belum selesai. Surah ini sekaligus mengucapkan perkataan yang paling keras dan membiarkan perkataan itu terbuka bagi kembalinya orang.

Catatan tata bahasa. Kata kerja yaqḍi majzum karena lammā dan huruf terakhirnya (yā) dilesapkan: yaqḍī → yaqḍi. Dalam mushaf pun ia ditulis tanpa yā.

Akar kata: ق-ض-ي. Maknanya luas dan semuanya berputar di sekitar membawa sebuah pekerjaan sampai ke ujungnya: memutuskan (qāḍī — yang menjatuhkan putusan), menyempurnakan, menunaikan, menyelesaikan. Qaḍāʼ — sekaligus putusan dan pengerjaan kemudian atas sesuatu yang tidak dikerjakan pada waktunya.

Pilihan katanya bermakna: bukan "ia tidak mengerjakannya" (faʻala), melainkan "ia tidak menyelesaikannya" (qaḍā). Yakni persoalannya bukan sama sekali belum memulai; melainkan belum menyelesaikan. Manusia telah mengerjakan beberapa hal; tetapi ia tidak membawa pekerjaan itu sampai ke ujungnya.

Dua bacaan:

• مَا sebagai isim mausul: "apa yang Dia perintahkan kepadanya". Yakni isi perintah itu.
• مَا sebagai maṣdariyyah: "diperintahkan-Nya kepadanya", yakni menunaikan perintah itu.

Dari sisi makna bedanya sedikit. Pada keduanya, yang kurang itu sama: tidak dibawanya perintah yang diberikan sampai ke ujungnya.

Apa isi perintah itu? Ayat itu tidak mengatakannya. Dan tidak dikatakannya hal itu, seperti dibiarkannya kata māʻūn dalam Al-Ma'un tanpa dibatasi, menjaga cakupannya tetap terbuka. Jika dilihat apa saja yang telah disebutkan surah ini sampai di sini, inti isinya sudah jelas: mengakui apa yang diberikan dan memberikan balasannya.

Falyanẓuril-insānu ilā ṭaʻāmih "Hendaklah manusia memperhatikan makanannya."

Langkah surah ini yang paling berani ada di sini dan ia perlu dilihat secara arsitektural.

Sepanjang dua puluh tiga ayat, yang dideretkan adalah: lembaran-lembaran yang ditinggikan, para penulis yang mulia, penciptaan, ukuran, kematian, kubur, kebangkitan. Skalanya sebesar mungkin. Dan kini ayat itu mengatakan: lihatlah piringmu.

Ini adalah gerakan yang sama dengan arsitektur Surah Al-Ma'un. Di sana surah bermula dari hari perhitungan lalu turun ke sebuah ember; penurunan di sini bahkan lebih curam: dari kebangkitan ke sekali makan.

Mengapa? Sebab perdebatannya adalah perdebatan dalil, dan dalil yang paling kuat adalah dalil yang tidak diperdebatkan. Kebangkitan dapat diingkari — ia belum terlihat. Wahyu dapat diingkari — sumbernya tidak tampak. Tetapi makanan di piring tidak dapat diingkari. Ia ada di sana, semua orang memakannya, dan dari mana ia datang dapat dilacak.

Surah ini mengikatkan klaimnya yang paling besar kepada benda yang paling kecil dan paling dekat. Dan hal ini bersesuaian pula dengan sepuluh ayat pertama surah: di sana pun diceritakan pada benda-benda yang betapa kecilnya ukuran itu tampak — pada sebuah air muka.

Perintah untuk orang ketiga yang disusun dengan lam perintah (lāmul-amr): "hendaklah ia memperhatikan". Bukan perintah langsung (unẓur — lihatlah); melainkan sebuah perintah yang ditujukan kepada orang ketiga.

Hal ini sesuai dengan siyaq: sejak ayat ketujuh belas lawan bicaranya adalah "al-insān", bukan seorang pribadi yang tunggal. Perintahnya pun disusun menurut hal itu.

نَظَر — memandang. Akar ن-ظ-ر. Dalam Al-Qur'an kata kerja ini dipakai dengan dua cara: memandang dengan mata dan menelaah dengan berpikir. Dalam bahasa Turki, kata serapan "nazarî" (teoretis) memikul makna yang kedua itu.

Huruf إِلَىٰ menonjolkan yang pertama. Naẓara ilā — memalingkan mata kepada sesuatu. Seandainya naẓara fī, maka "memikirkannya" akan lebih dominan. Jadi ayat itu mula-mula menghendaki pandangan yang sungguh-sungguh dilakukan: benar-benar memandang ke piring.

Tetapi delapan ayat yang datang sesudahnya memperlihatkan ke mana pandangan itu harus membawa — kepada hujan, kepada tanah, kepada terbelahnya tanah. Jadi ayat itu meminta pandangan mata lalu menggiringnya kepada pemikiran. Pandangan diletakkan sebagai titik awal pemikiran, bukan sebagai sesuatu yang menggantikannya.

طَعَام — makanan. Akar ط-ع-م: mengecap, memakan. Akar ini telah dibahas pada Al-Ma'un 107/3 (ṭaʻāmil-miskīn); catatan di sana berlaku pula di sini: kata itu dapat berarti "makanan" (bendanya) sekaligus "memberi makan" (perbuatannya). Di sini makna yang pertama jelas.

Sebuah bacaan yang lain. Dalam sumber-sumber diriwayatkan bahwa "ṭaʻām" di sini dibaca secara kiasan dalam makna pengetahuan/ajaran yang diterima seseorang dan dipahami sebagai "hendaklah manusia memperhatikan apa yang diambilnya dan dari siapa ia mengambilnya". Karena saya tidak yakin bacaan ini milik siapa, saya tidak menyebutkan nama. Siyaq tampaknya tidak mengizinkan hal itu — delapan ayat yang datang sesudahnya sepenuhnya menceritakan pertanian. Tetapi saya mencatatnya sebagai sebuah cakrawala: pertanyaan manusia tentang sumber sesuatu yang dimasukkannya ke dalam dirinya bukanlah pertanyaan yang hanya milik makanan.

Annā ṣababnal-māʼa ṣabbā ۝ Ṡumma syaqaqnal-arḍa syaqqā ۝ Fa-ambatnā fīhā ḥabbā ۝ Wa ʻinabaw wa qaḍbā ۝ Wa zaitūnaw wa nakhlā ۝ Wa ḥadāʼiqa gulbā ۝ Wa fākihataw wa abbā ۝ Matāʻal lakum wa li-anʻāmikum

"Kami mencurahkan air dengan sebenar-benar curahan; kemudian Kami belah bumi dengan sebenar-benar belahan; lalu Kami tumbuhkan padanya biji-bijian — anggur dan rumput-rumputan segar, zaitun dan kurma, kebun-kebun yang lebat pohonnya, buah-buahan dan padang rumput; untuk kesenanganmu dan untuk binatang-binatang ternakmu."

Dua cara baca diriwayatkan dan ia mengubah susunannya:

Saya tidak menyebutkan nama imam. Perbedaan maknanya kecil tetapi sungguh ada: pada cara baca yang pertama, yang harus diperhatikan bukanlah piringnya, melainkan riwayat piring itu. Yakni perintah "perhatikanlah makananmu" berubah menjadi "perhatikanlah dari mana makananmu datang".

Akar kata: ص-ب-ب. Menuangkan, mengalirkan; mengosongkan dari atas ke bawah. Ṣabb — pencurahan. Munṣabb — yang tercurah.

Maf'ul mutlak: صَبًّا. Diulangnya masdar kata kerja itu sebagai objek. Fungsinya dalam bahasa Arab adalah penegasan: "Kami curahkan sampai tercurah benar, Kami curahkan dengan berlimpah".

Dan dalam pasase ini hal itu dilakukan dua kali: ṣabban dan syaqqan. Dua kata kerja, dua penegasan. Kata-kata kerja sesudahnya (ambatnā dan seterusnya) tidak ditegaskan. Jadi tekanannya ada pada dua langkah pertama: mencurahkan dan membelah.

Tidak dikatakan "Kami turunkan hujan". Al-Qur'an di tempat lain memakai anzalnā (Kami turunkan). Di sini ṣababnā — Kami curahkan. Perbedaannya ada pada kekonkretan gambarannya: mencurahkan adalah mengosongkan dari sebuah bejana. Langit ditangani seperti sebuah bejana.

Akar kata: ش-ق-ق. Membelah, memisahkan menjadi dua, meretakkan. Syiqq — separuh, bagian. Masyaqqah — kesulitan; para ahli bahasa mengaitkannya dengan gagasan "sesuatu yang membelah manusia menjadi dua". Insyiqāq — keterbelahan (Al-Insyiqaq 84/1: "Apabila langit terbelah").

Urutannya tepat: air dahulu, lalu keterbelahan. Ayat itu tidak mengatakan bahwa tanah terbelah dengan sendirinya; ia mengatakan bahwa tanah terbelah sesudah air dicurahkan. Dan inilah yang terlihat di ladang: tanah kering itu keras dan utuh; ketika ia menerima air, ia melunak, benih membengkak, lalu keluar dengan meretakkan permukaannya. Retaknya tanah adalah tanda pertama datangnya tunas.

Saya tidak menuliskannya sebagai sebuah "mukjizat ilmiah"; ayat itu memerikan apa yang dilihat petani setiap tahun. Nilainya bukan pada diberitakannya sebuah pengetahuan yang tersembunyi, melainkan pada diceritakannya sesuatu yang terbuka dengan urutan yang benar.

Ketiga akar ini telah dibahas di tempat yang berbeda-beda dalam tafsir ini dan kini dapat diletakkan berdampingan.

Ketiganya adalah akar yang berbeda. Saya tidak menegakkan hubungan penurunan di antara ketiganya; catatan kehati-hatian yang dibubuhkan pada bagian Al-Falaq untuk kedekatan antara falaq dan falāḥ berlaku pula di sini. Bahwa dalam bahasa Arab akar-akar yang berdekatan maknanya sering berbagi dua huruf pertama adalah sebuah pola dan hal itu telah diperdebatkan dalam tradisi kebahasaan; tetapi perdebatan itu belum diikat pada kesimpulan yang pasti dan saya tidak menarik putusan apa pun dari sana.

Yang dapat dicatat adalah ini: ketika memerikan munculnya kehidupan, Al-Qur'an memakai gambaran yang sama dengan tiga akar yang berbeda — terbelahnya sesuatu yang tertutup dan gelap, lalu keluarnya sesuatu dari dalamnya. Benih, subuh, laut, langit, tanah. Ini adalah pola yang sungguh berulang di dalam alam, dan dikumpulkannya pola itu oleh bahasa ke dalam satu gambaran layak diperhatikan.

Dan pada ayat terakhir surah ini akan datang akar pembelahan yang keempat: ف-ج-ر. Tetapi yang itu akan menjadi pemakaian pembelahan ke arah yang berlawanan — ia akan dibahas pada ayat keempat puluh dua.

Logika daftarnya: dari yang wajib ke yang menyenangkan, dan di antaranya bagian binatang.

Urutannya bermula dari makanan yang wajib (ḥabb — butir, sesuatu yang membuat sebuah masyarakat dapat bertahan) dan pada akhirnya sampai kepada fākihah — menurut pembedaan para ahli bahasa, fākihah adalah sesuatu yang dimakan bukan untuk bertahan hidup, melainkan untuk mengecap rasa. Akar ف-ك-ه: merasa senang, menikmati; dari akar yang sama fukāhah (obrolan yang menyenangkan, bergurau).

Jadi daftar itu bermula dari kebutuhan lalu naik ke kenikmatan. Yang diberikan bukanlah kadar yang sekadar cukup untuk hidup; ada lebihnya. Inilah dalil bagi tuduhan "alangkah kufurnya dia" pada ayat ketujuh belas: perhitungannya bukan "telah diberikan secukupnya, tetapi tidak disyukuri"; melainkan "telah diberikan lebih dari cukup".

Dan bagian binatang ditenun ke dalam daftar itu, bukan ditambahkan di ujungnya. Qaḍb berada di urutan ketiga, abb di urutan terakhir. Keduanya adalah sesuatu yang tidak dimakan manusia dan dirumputi binatang. Surah ini tidak meletakkannya dalam daftar yang terpisah; ia menempatkannya di dalam hidangan manusia.

Ayat ketiga puluh dua akan mengatakannya secara terbuka: "untuk kesenanganmu dan untuk binatang-binatang ternakmu."

حَبّ — akar ح-ب-ب: butir, biji. Dari akar yang sama datang ḥabīb (kekasih) dan ḥubb (cinta); para ahli bahasa mengaitkan hubungan itu dengan gagasan "biji/inti hati". Penurunan kata ini diperselisihkan; saya menyampaikannya dengan kehati-hatian.

قَضْب — akar ق-ض-ب: memotong. Qaḍīb — dahan, ranting; miqḍab — pisau pemangkas. Kata itu menceritakan tumbuhan yang tumbuh kembali setiap kali dipotong: sekali ditanam, berkali-kali disabit. Semanggi dan tumbuhan pakan sejenisnya memang demikian.

Inilah kata yang paling teknis di dalam daftar itu dan yang paling banyak mengatakan sesuatu: adanya tumbuhan yang bertambah setiap kali dipotong adalah syarat bagi mungkinnya peternakan.

نَخْل — pohon kurma. Sebuah pohon yang sering muncul dalam Al-Qur'an; ia ada pula dalam adegan Maryam melahirkan (Maryam 19/25). Dalam ekonomi padang pasir, kurma sekaligus adalah makanan, naungan, dan bahan bangunan.

حَدَآئِق — bentuk jamak dari ḥadīqah. Akar ح-د-ق: mengelilingi, melingkupi. Ḥadaqah — biji mata; karena kelopak mata melingkupinya. Ḥadīqah berarti kebun yang berpagar keliling — yakni kebun yang punya batas, punya pemilik, dan dijaga. Bukan sekadar sekumpulan pohon.

غُلْب — akar غ-ل-ب: menang, unggul. Aglab — berleher tebal, besar. Gulb, untuk pohon-pohon, berarti "berbatang besar, saling jalin-menjalin, lebat".

Pilihan katanya indah: akar kemenangan dipakai untuk menceritakan lebatnya pepohonan. Pohon-pohon di kebun itu seakan-akan sedang berusaha saling mengungguli; pertumbuhan itu sendiri digambarkan sebagai sebuah perlombaan.

أَبّ — dan di sini orang perlu jujur.

Apa makna kata ini tidaklah pasti. Penjelasan yang lazim: padang rumput, tumbuhan hijau yang dirumputi binatang; menurut satu pendapat, "setiap tumbuhan yang tidak dimakan manusia dan dimakan binatang". Kata itu muncul dalam Al-Qur'an hanya di sini dan dalam bahasa Arab pun ia jarang.

Diriwayatkan sejumlah berita bahwa pada masa awal kata ini pernah ditanyakan dan bahwa yang ditanya memberikan jawaban yang maknanya "mengejar hal ini adalah takalluf / lebih benar bagi kita mengatakan bahwa kita tidak tahu". Riwayat-riwayat berbeda mengenai berita ini milik siapa dan sanadnya diperdebatkan; karena itu saya tidak menyebutkan nama dan tidak menyajikannya sebagai sebuah riwayat.

Tetapi sikap yang disampaikan berita itu bersesuaian dengan metode tafsir ini: memakaikan makna yang pasti kepada sebuah kata yang maknanya tidak pasti bukanlah tafsir, melainkan penambahan. Fungsi ayat itu toh sudah jelas — menyebutkan apa yang dirumputi binatang. Tidak mengetahui padanan botani kata itu secara persis tidaklah berarti tidak mengetahui apa yang dikatakan ayat tersebut.

مَتَاع — akar م-ت-ع. Maknanya: sesuatu yang dimanfaatkan, pemanfaatan; dan di dalam kata itu ada kesementaraan. Tamattuʻ — memanfaatkan untuk suatu masa. Ungkapan Al-Qur'an yang mapan: matāʻul-ḥayātid-dunyā — kesenangan sementara kehidupan dunia (Ali 'Imran 3/185; Ar-Ra'd 13/26).

Yakni gambaran hidangan itu ditutup dengan sebuah kata yang memikul makna "sementara".

Dan ayat berikutnya: "Maka apabila datang suara yang memekakkan telinga…"

Peralihannya dikerjakan di dalam kata itu sendiri. Surah ini tidak mengganti pokok pembicaraan; kata terakhir yang dipakainya mengganti pokok itu dengan sendirinya. Delapan butir makanan disebutkan, semuanya dinamai matāʻ, dan matāʻ berarti sesuatu yang akan berakhir. Untuk mulai berbicara tentang hari kiamat tidak diperlukan sebuah kalimat tersendiri.

أَنْعَام — akar ن-ع-م. Nama kolektif yang dipakai untuk unta, sapi, domba, dan kambing. Dan akar ini adalah akar yang sama dengan kata "nikmat": niʻmah, naʻīm, anʻama (Dia memberi nikmat), nāʻim (lembut).

Jadi nama yang diberikan kepada kawanan ternak berarti "nikmat". Kata itu sendiri mengatakan apa arti sebuah kawanan ternak bagi masyarakat tersebut: modal, makanan, alat angkut, pakaian, kedudukan — semuanya di dalam satu kata.

Dan inilah yang dikerjakan kalimat penutupnya: "untukmu dan untuk binatang-binatang ternakmu." Makanan manusia dan makanan binatang keluar dari hujan yang sama, dari keterbelahan yang sama, dari tanah yang sama. Surah ini menyebutkannya satu per satu lalu menyatukannya dalam satu kalimat.

Dan hal ini berbicara secara senyap dengan sepuluh ayat pertama surah. Di sana seorang lelaki memandang dirinya serba cukup; ia mengira dirinya tidak membutuhkan siapa pun. Di sini, apa yang dimakannya dan apa yang dimakan binatangnya dikaitkan kepada sumber yang sama. Ayat itu tidak mengatakannya; sayalah yang menegakkannya dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi ketegangan antara kedua ujung surah ini sungguh ada.

Fa-iżā jāʼatiṣ-ṣākhkhah ۝ Yauma yafirrul-marʼu min akhīh ۝ Wa ummihī wa abīh ۝ Wa ṣāḥibatihī wa banīh ۝ Likullimriʼim minhum yaumaʼiżin syaʼnuy yugnīh

"Maka apabila datang suara yang memekakkan telinga — pada hari itu manusia lari dari saudaranya; dari ibunya dan bapaknya, dari istrinya dan anak-anaknya. Pada hari itu setiap orang dari mereka punya urusan yang cukup menyibukkannya."

Akar kata: ص-خ-خ. Sebuah akar bertasydid (muḍāʻaf). Maknanya: suara yang sedemikian keras sehingga memekakkan telinga; bunyi yang menghantam dan membuat tuli. Ṣakhkha — ia menghantam, ia memekakkan.

Kata ini muncul dalam Al-Qur'an hanya di sini.

Nama-nama hari kiamat dan apa yang ditonjolkan oleh masing-masing nama telah diberikan dalam bentuk tabel pada bagian Surah Al-Qari'ah 101; nama ini ada di sana dan telah dikaitkan dengan pendengaran. Saya tidak mengulanginya.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah: dari antara nama-nama yang diberikan kepada hari kiamat, nama yang menonjolkan pendengaran dipakai persis di dalam surah ini.

Surah ini dibuka dengan sebuah persoalan penglihatan: seorang lelaki yang tidak melihat datang ke tengah orang-orang yang melihat, dan ia tidak terlihat. Dan adegan kiamat surah ini dibuka dengan sebuah peristiwa yang di dalamnya pembedaan antara yang melihat dan yang tidak melihat kehilangan maknanya: sebuah suara yang mustahil tidak terdengar.

Kaitan ini tidak ditegakkan surah; sayalah yang menegakkannya dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi pilihan katanya tidak tampak seperti kebetulan: sementara di tangan Al-Qur'an ada tujuh delapan nama untuk hari kiamat, dipilihnya nama pendengaran di dalam sebuah surah tentang penglihatan layak dicatat.

Mengapa suara begitu sentral? Sebab dari suara orang tidak dapat lari. Mata dapat terpejam; telinga tidak dapat tertutup. Tempat yang tidak hendak dipandang tidak dipandang; suara yang tidak hendak didengar tidak dapat dijadikan tidak terdengar. Cara yang paling langsung untuk menceritakan bahwa sebuah peristiwa mencakup semua orang secara sama rata adalah memerikannya sebagai sebuah suara.

Dan fa-iżā. Partikel iżā menyatakan waktu yang pasti terjadi; hal ini telah dibahas pada bagian Surah Az-Zalzalah. Adapun fā di awalnya menyambungkan pasase itu kepada pasase sebelumnya: gambaran hidangan itu selesai, dikatakanlah matāʻ, dan sesudah itu. Tidak ada keterputusan.

Ini termasuk tempat surah ini yang paling perlu dihentikan dan diperhatikan.

Urutannya begini: saudara → ibu → bapak → istri → anak-anak.

Iramanya pun mengatakan sesuatu: saudara sendirian (ayat 34), lalu dua pasangan (35 dan 36). 1 + 2 + 2. Saudara disebut sendirian dan ia membuka pintunya.

Urutannya menurut apa?

Yakni urutan itu berjalan dari yang paling mudah putus menuju yang paling sukar putus. Rangkaiannya adalah sebuah tangga yang terus meninggi dan anak tangga terakhirnya adalah anak-anak.

Mengapa itu puncaknya sudah jelas: seorang manusia akan melakukan hampir segala hal demi anaknya sendiri. Kecenderungan orang tua melindungi anaknya adalah salah satu pola perilaku manusia yang paling kuat dan paling menyeluruh; ia diamati pada semua masyarakat, pada semua zaman. Ayat itu memerikan sebuah saat ketika pola tersebut patah. Ukuran kengeriannya adalah butir terakhir daftar itu.

Logika kedua urutan itu: kelengkapan.

Lihatlah kelima orang itu. Menyamping (saudara), ke atas (ibu-bapak), mendatar-dipilih (istri), ke bawah (anak-anak). Seluruh sumbu kekerabatan yang dapat dimiliki seorang manusia telah disebutkan. Tidak ada seorang pun yang tertinggal di luar.

Jadi ini bukan daftar contoh, melainkan sebuah pencacahan. Surah ini tidak mengatakan "ia lari dari kerabat-kerabatnya"; ia menyebutkan seluruh jenis kedekatan satu per satu dan menandai semuanya.

Logika ketiga: kronologi hidup seseorang.

Saudara — teman masa kanak-kanak. Ibu dan bapak — permulaan. Istri — ikatan yang ditegakkan pada masa dewasa. Anak-anak — masa depan. Daftar itu melewati berturut-turut ikatan-ikatan yang ditegakkan seorang manusia sepanjang umurnya.

Mengapa ibu sebelum bapak? Al-Qur'an umumnya memakai ungkapan kolektif seperti wālidain atau abawain; di sini keduanya disebut terpisah dan ibu lebih dahulu. Hal ini sesuai dengan keutamaan yang diberikan Al-Qur'an dan himpunan hadis kepada ibu dalam bahasan berbuat baik kepada kedua orang tua ("Ibunya telah mengandungnya dalam keadaan lemah yang bertambah-tambah…", Luqman 31/14 — di sana pun ibu disebut secara khusus).

Fungsinya di sini boleh jadi begini — sebagai bacaan saya sendiri: ibu adalah orang yang paling tidak terduga untuk dilarikan. Ketika tangga itu meninggi, dialah anak tangga pertama yang mengguncang. Karena itu ia diletakkan di awal kelompok yang berpasangan.

Ayat itu tidak mengatakan zaujah, melainkan صَاحِبَة.

Akar kata: ص-ح-ب. Bersama-sama, berkawan, menyertai. Ṣāḥib — teman, kawan seperjalanan; ṣuḥbah — kebersamaan; aṣḥāb — orang-orang yang bersama.

Perbedaannya sungguh ada: zaujah menceritakan sebuah ikatan hukum (akad nikah); adapun ṣāḥibah menceritakan kebersamaan. Ayat itu menonjolkan bukan ikatan hukumnya, melainkan hidup berdampingan.

Mengapa? Sebab dalam adegan pelarian yang penting bukanlah ikatan hukum, melainkan kebiasaan dan kedekatan. Manusia lari bukan dari sebuah akad, melainkan dari orang yang berbagi hidup dengannya.

Dan satu kaitan: Surah At-Takwir pun memakai akar ini di sebuah tempat yang menentukan. "Dan temanmu itu (صَاحِبُكُم) bukanlah orang gila" (At-Takwir 81/22). Di sana kata itu bersandar pada perkenalan yang ditegakkan oleh hidup bersama bertahun-tahun lamanya: kalian mengenalnya.

Dua surah memakai akar yang sama ke dua arah yang berbeda: pada yang satu kebersamaan adalah sebuah dalil (kalian mengenalnya), pada yang lain kebersamaan itu terurai (ia lari darinya). Kesejajaran ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Akar kata: ف-ر-ر. Lari, melarikan diri. Kata serapan "firar" (melarikan diri) dalam bahasa Turki berasal dari akar ini. Mafarr — tempat berlari: "Pada hari itu manusia berkata: ke manakah tempat lari?" (Al-Qiyamah 75/10).

Kata itu berarti "lari", bukan "berpisah". Berpisah itu netral; lari mengandaikan adanya sebuah ancaman. Orang yang lari sedang menantikan bahaya dari sesuatu yang dilarikannya.

Lalu apa ancamannya? Dua penjelasan diberikan dan keduanya sesuai dengan teksnya:

1. Takut dimintai pertanggungjawaban. Orang itu tahu bahwa ia punya utang kepada orang-orang ini. Berjumpa dengan mereka adalah diingatkannya perhitungan itu. 2. Beratnya urusan dirinya sendiri. Ayat ketiga puluh tujuh memberikan penjelasan ini secara terbuka.

Penjelasan kedua lebih dekat kepada teksnya, sebab ayat itu sendirilah yang mengatakannya.

الْمَرْء — orang. Akar م-ر-أ. Imruʼ — orang, lelaki; imraʼah — perempuan; murūʼah — kemanusiaan, keperwiraan, keutamaan. Dari akar yang sama.

Ketika menceritakan saat teruraikannya ikatan-ikatan manusia yang paling manusiawi, surah ini memakai kata yang sekerabat dengan akar murūʼah. Saya catat ini sebagai sebuah kehalusan; saya tidak mengklaim bahwa ada kesengajaan sejauh itu dalam pemilihan katanya, sebab marʼ adalah kata yang lazim dalam bahasa Arab pada konteks ini.

Putaran kata surah ini yang paling halus ada di sini.

شَأْن — akar ش-أ-ن. Keadaan, urusan, hal, perkara penting. Kata "şan" (kemasyhuran) dan "şe'niyet" (kenyataan) dalam bahasa Turki berasal dari akar ini. Dalam Al-Qur'an: "Setiap waktu Dia dalam kesibukan" (Ar-Rahman 55/29: kulla yaumin huwa fī syaʼn).

Datangnya kata itu dalam bentuk tak tentu (nakirah) adalah untuk pembesaran: "urusan yang sedemikian rupa". Ia tidak dibatasi, batasnya tidak digariskan.

يُغْنِيهِ — akar غ-ن-ي. Dan inilah putaran surah ini.

Pada ayat kelima ada ini: مَنِ ٱسْتَغْنَىٰ — yang memandang dirinya serba cukup, yang menghitung dirinya tidak membutuhkan.

Pada ayat ketiga puluh tujuh ada ini: شَأْنٌ يُغْنِيهِ — sebuah urusan yang menjadikannya serba cukup, yang cukup baginya.

Akar yang sama, pada dua ujung surah.

Makna kata kerjanya: agnāhusy-syaiʼu — sesuatu itu mencukupinya, ia mengeluarkannya dari keadaan membutuhkan orang lain. Jadi ayat itu mengatakan: setiap orang akan punya urusan yang sedemikian rupa sehingga tidak tersisa lagi tempat baginya untuk memikirkan orang lain.

Dan ironinya di sini ada pada kata itu sendiri:

Di dunia seorang lelaki menyangka dirinya serba cukup. Ia mengira tidak membutuhkan siapa pun dan persis karena itulah ia menarik perhatian semua orang. Pada hari itu, apa yang diinginkannya akan diberikan kepadanya — ia sungguh-sungguh tidak akan membutuhkan siapa pun. Tetapi kini hal itu bukan lagi sebuah keistimewaan; ia adalah pemerian tentang keadaan tidak punya siapa-siapa.

Pada bagian Surah Al-Lail teknik yang sama telah dicatat: di sana pun surah mengembalikan kata orang itu kepadanya dengan mengatakan kepada lelaki yang menyangka dirinya ganī bahwa hartanya tidak akan menjadi ganī baginya. 'Abasa mengerjakan pekerjaan yang sama: kepada yang menginginkan istignāʼ, diberikanlah istignāʼ.

Ini adalah sebuah kesimpulan dan saya catat ia sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi munculnya akar itu persis pada kedua ujung surah, persis pada kedua kedudukan ini, memberi kesan bahwa kata-katanya tidak dipilih secara acak.

Dan ada ini: Pada sepuluh ayat pertama surah ini telah membicarakan sebuah persoalan pembagian perhatian — kepada siapa orang menghadap, dari siapa ia berpaling. Ayat ketiga puluh tujuh memerikan sebuah hari ketika perhatian itu habis sama sekali. Jadi surah ini melukiskan sebuah busur: bagaimana engkau membagi perhatianmu hari ini diukur di bawah cahaya sebuah hari ketika tidak seorang pun dapat memperhatikan siapa pun.

Wujūhuy yaumaʼiżim musfirah ۝ Ḍāḥikatum mustabsyirah ۝ Wa wujūhuy yaumaʼiżin ʻalaihā gabarah ۝ Tarhaquhā qatarah ۝ Ulāʼika humul-kafaratul-fajarah

"Pada hari itu ada wajah-wajah yang berseri; tertawa dan bergembira karena kabar baik. Dan pada hari itu ada wajah-wajah yang tertutup debu; kegelapan menyelubunginya. Itulah orang-orang kafir lagi durhaka."

Melihat hal ini berarti melihat keseluruhan surah.

Kata pertama: عَبَسَ — sebuah air muka. Lima ayat terakhir: وُجُوهٌ … وَوُجُوهٌ — wajah-wajah.

Empat puluh dua ayat terbuka dari sebuah wajah dan tertutup pada wajah-wajah. Semua yang diceritakan di antaranya — teks, penciptaan, hidangan, pelarian — berdiri di antara dua wajah.

Dan klaim surah ini ditegakkan dengan bingkai tersebut: apa yang dikerjakan sebuah wajah hari ini berkaitan dengan apa yang akan terjadi padanya pada hari itu. Surah ini tidak mengatakannya secara terbuka di mana pun; ia mengatakannya dengan bangunnya.

Akar kata: س-ف-ر. Pada ayat kelima belas ia muncul sebagai safarah; seluruh jaringan akar itu telah dibuka di sana, saya tidak mengulanginya.

أَسْفَرَ — bab ifʻāl: tersingkap, bercahaya, menyingsing. Asfaraṣ-ṣubḥu — subuh menyingsing. مُسْفِرَة adalah isim fa'il: yang bercahaya, yang tersingkap, yang terang.

Yakni wajah itu diserupakan dengan subuh. Saat ketika kegelapan surut, tutup terangkat, dan cahaya tampak. Itulah makna konkret kata tersebut.

Dan kedua ujung surah ini bertemu:

Teks itu tersingkap di tangan safarah; wajah orang yang menerimanya menjadi musfirah. Akar yang sama, pekerjaan yang sama, pada dua lantai.

Dan karena itulah tepat bahwa salah satu nama surah ini adalah as-Safarah: akar itu adalah tulang punggung surah ini yang sebenarnya.

Pemerian-pemerian yang sejajar di dalam Al-Qur'an:

• "Pada hari itu ada wajah-wajah yang berseri-seri (nāḍirah), memandang kepada Tuhannya" (Al-Qiyamah 75/22-23).
• "Engkau dapat mengenali pada wajah mereka cahaya kenikmatan" (Al-Mutaffifin 83/24).

Pada ketiganya dikerjakan hal yang sama: keadaan batin dibaca pada wajah.

ضَاحِكَة — akar ض-ح-ك. Tertawa. Salah satu tempat Al-Qur'an memakai tertawa untuk orang-orang yang selamat.

Dan perhatikan: ini bukan senyum. Ḍaḥk adalah tertawa bersuara. Al-Qur'an di tempat lain memberikannya dengan sebuah pertentangan: "Maka pada hari ini orang-orang yang beriman menertawakan orang-orang kafir" (Al-Mutaffifin 83/34), dan surah yang sama sebelumnya telah menceritakan bahwa di dunia orang-orang kafir menertawakan orang-orang beriman (83/29).

مُّسْتَبْشِرَة — akar ب-ش-ر. Dan makna asal akar ini telah dibahas pada bagian Al-Baqarah 2/25: pusat akar itu adalah basyarah, yakni kulit luar wajah. Kabar gembira diberi nama ini karena kabar baik tampak pada kulit wajah; dari akar yang sama datang basyar (manusia) — makhluk yang kulitnya tampak.

Sekarang letakkanlah pengetahuan ini di sini.

Ayat itu berbicara tentang wajah-wajah. Dan kata yang dipilih untuk wajah-wajah itu adalah kata yang akarnya "kulit wajah". Yakni mustabsyirah di sini bukanlah kiasan; makna konkret kata itu terjadi satu lawan satu: kabar gembira disebut persis di tempat ia tampak — pada kulit.

Ini adalah salah satu kesesuaian lafal dan makna yang paling bersih dalam surah ini, dan ia tidak terlihat tanpa analisis akar kata yang ditegakkan dalam Al-Baqarah.

Polanya: istifʻāl. Istibsyār — menerima kabar gembira, bergembira karena kabar gembira; dan dengan fungsi "permintaan" pada istifʻāl: menantikan kabar gembira, berada dalam harapan.

Urutan tiga sifat itu. Musfirah (bercahaya) → ḍāḥikah (tertawa) → mustabsyirah (bergembira karena kabar baik). Ia berjalan dari penampakan menuju sebabnya: mula-mula cahaya, lalu gerakan, lalu penyebabnya.

Jika urutannya dibalik, keluarlah urutan logisnya: kabar gembira diterima → orang tertawa → wajah tersingkap. Ayat itu memberikan bukan urutan logisnya, melainkan urutan penampakannya.

Ini sama dengan pekerjaan yang dilakukan surah ini sejak awal: menyebutkan lebih dahulu apa yang tampak dari luar. Surah ini dimulai dengan sebuah air muka — dan itu pun sebuah tanda dari keadaan batin yang memukul keluar. Surah Al-Ma'un pun memakai cara yang sama: sebagai dalil keyakinan, yang ditunjukkan adalah tangan. Keadaan batin dibaca dari jejaknya di luar.

Dan di sini ada sebuah ketidaksetangkupan tata bahasa; ia tidak boleh terlewat.

Cahaya kelompok pertama adalah milik mereka sendiri: wajah itu bercahaya, tertawa, bergembira. Kegelapan kelompok kedua diletakkan di atas mereka: debu di atasnya, kegelapan menyelubungi mereka.

Ketidaksetangkupan yang sama layak diperbandingkan dengan deret sifat pasif yang dibahas pada bagian Al-Bayyinah 98/2; tetapi perbedaan di sini bekerja ke arah yang berlawanan. Kebaikan adalah sifat mereka, keburukan adalah beban di atas mereka.

Sebagai sebuah kemungkinan bacaan — bacaan saya sendiri: terang adalah sebuah keadaan, sedangkan gelap adalah sebuah timbunan. Wajah tidak menghitam dengan sendirinya; sesuatu naik ke atasnya. Dan surah ini memerikan sesuatu yang naik itu dalam dua lapisan.

غَبَرَة — akar غ-ب-ر. Debu, debu tanah. Gubār — debu. Dari akar yang sama datang gābir dan menariknya ia adalah aḍdād: ia berarti sekaligus "yang berlalu pergi" dan "yang tertinggal di belakang" ("kecuali seorang perempuan tua termasuk orang-orang yang tertinggal", Asy-Syu'ara' 26/171).

قَتَرَة — akar ق-ت-ر. Asap yang menghitam, jelaga, kehitaman. Qatar — asap dan bau daging panggang. Dan dari akar yang sama datang iqtār: kekikiran, pengetatan, penyempitan. Dalam Al-Qur'an: "Dan apabila membelanjakan harta, mereka tidak berlebihan dan tidak pula kikir" (Al-Furqan 25/67: wa lam yaqturū).

Berdirinya kedua hal ini bersama-sama layak dicatat: jelaga/kegelapan dan kekikiran/penyempitan berada pada akar yang sama. Gagasan bersama akar itu boleh jadi "menyempit, menyusut, menghitam". Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan; saya tidak mengikatkan sebuah putusan kepada ayatnya.

Dua lapisan: debu, lalu kegelapan. Mula-mula gabarah (debu) — yang datang dari luar, yang hinggap. Lalu qatarah (jelaga, kegelapan) — yang menyelubungi, yang menutupi. Lapisan bawah debu, lapisan atas kehitaman.

تَرْهَقُ — akar ر-ه-ق. Menyelubungi, menutupi, menyusul lalu turun menimpa; dan dari sini rahaq — kesesakan, tekanan, paksaan. Murāhiq — yang mendekati balig (yang menyusul).

Kata kerja itu memikul sebuah gerakan menyusul dan menimpa: sesuatu datang dari belakang lalu naik ke atasnya.

Al-Qur'an menegakkan kebalikannya yang persis di tempat yang lain dan memakai kedua kata itu bersama-sama:

"Bagi orang-orang yang berbuat baik ada balasan yang terbaik dan tambahannya. Wajah mereka tidak ditutupi kegelapan (قَتَر) dan tidak pula kehinaan." (Yunus 10/26)

Kata yang sama (qatar), keluarga kata kerja yang sama (yarhaqu), dengan putusan yang terbalik. Dua ayat terakhir 'Abasa adalah negatif dari Yunus 10/26.

Tata bahasa. Ulāʼika humu — kata ganti tunjuk + kata ganti pemisah (ḍamīr faṣl) + khabar yang bertentu. Dalam bahasa Arab ketiga hal ini menyatakan ḥaṣr (pembatasan): "itulah persis mereka". Bangun yang sama dipakai pada Al-Bayyinah 98/6-7 (ulāʼika hum syarrul-bariyyah / khairul-bariyyah).

ٱلْكَفَرَة — akar ك-ف-ر: orang-orang yang menutupi. Telah dibahas pada bagian Surah Al-Kafirun.

Dan sekarang penutup yang paling indah di dalam tenunan surah ini:

Orang-orang ini disebut para penutup. Dan dua ayat sebelumnya dikatakan bahwa wajah mereka tertutup dua lapis: debu dan kegelapan.

Wajah yang menutupi itu ditutupi. Kembalinya perbuatan kepada pelakunya adalah sebuah kesetangkupan yang ditegakkan di dalam tenunan surah ini — dan ini adalah contoh lain dari gagasan "kembalinya perbuatan akhlak kepada pelakunya" yang telah dibahas pada bagian Surah Asy-Syams.

ٱلْفَجَرَة — akar ف-ج-ر. Dan inilah akar "pembelahan" yang keempat dalam surah ini.

Makna konkret akar itu adalah membelah, memancarkan, membuka:

• "Dan Kami jadikan bumi memancarkan mata air-mata air" (Al-Qamar 54/12: wa fajjarnal-arḍa ʻuyūnā).
• "sehingga engkau memancarkan mata air dari bumi untuk kami" (Al-Isra' 17/90).
• الْفَجْر — fajar. Terbelahnya malam.
• الفُجُور — dosa; tetapi dosa macam apa? Membelah dan melewati batas, memancar keluar dari had, mengerjakannya secara terang-terangan.

Pada Asy-Syams 91/8 fujūr telah diletakkan berhadapan dengan takwa; bahasan itu telah dibahas di sana.

Dan sekarang letakkanlah kedua pemakaian pembelahan dalam surah ini berdampingan:

Gerakan yang sama, dua arah. Membelah tanah menghasilkan kehidupan; membelah batas menghasilkan kehancuran. Terbelah itu sendiri tidak baik dan tidak buruk; apa yang dibelah itulah yang menentukan.

Surah ini telah menceritakan sebuah pembelahan dalam gambaran hidangan dan pada kata terakhirnya ia menamai sebuah pembelahan yang lain. Ini adalah kaitan yang berdiri di dalam tenunan teksnya sendiri — dan ia menjelaskan mengapa kata terakhir surah ini adalah kata yang ini.

Dan ayat keempat puluh dua adalah padanan bagi ayat keenam belas:

كِرَامٍ بَرَرَةٍ (yang mulia, ahli kebajikan) ↔ ٱلْكَفَرَةُ ٱلْفَجَرَةُ (para penutup, para pelampau batas).

Pola yang sama, rima yang sama, isi yang persis berlawanan. Mereka yang memikul teks di atas dan mereka yang menutupinya di bawah. Surah ini mengikat kedua ujungnya sendiri dengan pola bunyi yang sama.

Surah ini terdiri atas lima bagian dan dua engsel:

Dan logika di antara bagian-bagian itu adalah ini:

Bagian pertama memperlihatkan sebuah kesalahan ukuran: manusia diurutkan menurut hasil yang mereka datangkan. Empat bagian selebihnya memperlihatkan berturut-turut dari mana ukuran yang benar diambil:

1. Dari teks (11-16) — teks itu terbuka bagi semua orang, ia tidak berubah menurut siapa yang mendengarkan. 2. Dari kisah manusia itu sendiri (17-23) — setiap orang dari tetesan yang sama, dengan ukuran yang sama, menuju kubur yang sama. 3. Dari piring (24-32) — setiap orang makan dari hujan yang sama, dari keterbelahan tanah yang sama. 4. Dari akhirnya (33-42) — setiap orang mendengar suara yang sama, setiap orang tinggal sendirian.

Keempatnya mengatakan hal yang sama: perbedaan-perbedaan di antara manusia tidak layak menjadi ukuran. Pengurutan itu tidak punya sandaran, sebab tidak ada satu pun hal yang dapat menjadi sandaran pengurutan yang keluar dari landasan bersama itu.

Satu. س-ف-ر — menyingkapkan.

Tulang punggung tersembunyi surah ini dan salah satu namanya. Jaringan akar itu — perjalanan, kitab, duta, alas makan, sapu — selalu menceritakan satu pekerjaan saja: mengangkat tutup.

Dua. ذ-ك-ر — mengingatkan.

Empat kali, di dalam sembilan ayat. Satu-satunya hal yang dikatakan surah ini tentang teks: ini adalah sebuah peringatan.

Tiga. غ-ن-ي — ketidakbutuhan.

Lelaki itu menginginkan istignāʼ; ia akan diberikan.

Empat. ك-ف-ر — menutupi.

Dua puluh empat ayat yang terletak di antaranya adalah rincian dalil-dalilnya.

Lima. Akar-akar pembelahan. Syaqaqnal-arḍa (26) dan al-fajarah (42): gerakan yang sama, dua arah. Terbelahnya tanah memberi kehidupan, terbelahnya batas dituliskan ke dalam perhitungan.

Enam. Kesetangkupan pola. Kirām bararah (16) ↔ al-kafaratul-fajarah (42): pola yang sama, rima yang sama, isi yang berlawanan.

Surah ini memiliki salah satu jalinan bunyi yang paling menonjol di antara surah-surah Makkiyah yang pendek, dan rimanya berganti empat kali:

Dan yang perlu dicatat adalah ini: bunyi -arah berputar kembali tiga kali. Pada 11-16 teks itu sendiri dan para pemikulnya, pada 17-23 kisah manusia, pada 38-42 wajah-wajah yang terakhir. Tiga bagian, bunyi yang sama.

Hal ini menyambungkan dua bagian yang berjauhan lewat telinga. Pertentangan antara bararah dan al-fajarah ditegakkan dengan bunyi lebih dahulu sebelum maknanya tertangkap.

Bacaan keliru yang pertama: "Surah ini mencela orang kaya dan memuji orang miskin."

Ia tidak mengatakannya. Ayat kelima tidak mengatakan "kepada orang yang kaya", melainkan "kepada orang yang memandang dirinya serba cukup" — dan ini bukan keadaan harta, melainkan keadaan anggapan. Pembedaan ini telah dibahas pada bagian Al-Lail dan Al-'Alaq.

Selain itu surah ini pun tidak menyatakan orang buta itu lebih unggul di muka. Ayat ketiga mengatakan "boleh jadi ia akan menyucikan diri"; kata laʻalla (boleh jadi) menyatakan kemungkinan, bukan kepastian. Surah ini tidak menegakkan sebuah pengurutan ke arah yang berlawanan; ia membatalkan pengurutan itu sendiri.

Pembedaan ini penting, sebab membaca surah ini sebagai "pilihlah yang lemah" adalah mengulangi kesalahan yang sama ke arah yang berlawanan — yakni menimbang manusia di muka sekali lagi.

Bacaan keliru yang kedua: memakai surah ini untuk memperdebatkan kedudukan Nabi.

Sepuluh ayat pertama surah ini menjadikan satu saat dari satu orang sebagai pokoknya; tiga puluh dua ayat selebihnya tidak kembali lagi kepada pokok itu. Pembagian bobot teksnya sendiri sudah jelas. Meletakkan sepuluh ayat sebagai pengganti keseluruhan surah adalah merusak teksnya.

Selain itu sikap surah ini sendiri pun mencegah hal tersebut: kritik diucapkan, selesai, tidak didatangi lagi, tidak ada permintaan maaf. Teks itu menutup perkaranya. Menjaga tetap terbuka sebuah perkara yang sudah ditutup berarti mengerjakan kebalikan dari pekerjaan yang dikerjakan teks itu.

Bacaan keliru yang ketiga: memakai ayat-ayat ini untuk menimbang orang lain.

Ayat ketiga surah ini melarang persis hal itu: tahukah engkau? Jika kita tidak dapat mengurutkan karena tidak mengetahui ke mana seorang manusia akan sampai, karena sebab yang sama kita pun tidak dapat menghakimi. Mengambil surah ini ke tangan kita lalu mengatakan "orang itu pun masuk ke dalam pemerian 'Abasa" berarti menyambung kembali urat yang telah dipotong surah ini.

Sesuai metode (Metode), ada satu pokok lagi yang perlu dicatat: surah ini tidak memerikan sebuah kelompok, sebuah kelas, atau sebuah golongan. Yang diperikannya adalah sifat-sifat.

Satu. Perhatian adalah sumber daya yang paling langka hari ini.

Yang dijadikan pokok oleh surah ini bukanlah uang, bukan pula kekuasaan: melainkan perhatian. Kepada siapa orang memandang, perkataan siapa yang boleh dipotong, siapa yang boleh dibiarkan menunggu.

Dan perhatian hari ini adalah sumber daya yang lebih langka daripada sebelumnya. Setiap orang dapat menjangkau lebih banyak orang, tetapi tidak seorang pun punya perhatian yang lebih banyak. Hal ini menjadikan pengurutan sebagai keharusan — dan menyebarluaskan mekanisme yang dikritik surah ini.

Pertanyaan surah ini berdiri persis di sini: berdasarkan apa engkau menyusun urutanmu, dan dari mana engkau mengambil ukuran itu?

Dua. Perhitungan hasil menjadikan manusia tidak terlihat.

Kalimat "aku harus meletakkan waktuku di tempat yang paling berhasil guna" itu benar dan ia disusun setiap hari. Yang dipatahkan ayat itu bukanlah kalimatnya, melainkan andaian tersembunyi kalimat itu: andaian bahwa kita dapat mengetahui siapa akan mendatangkan apa.

Dan dalam praktiknya andaian ini terus-menerus terbukti salah. Ketika orang melihat sejarah sebuah lembaga, sebuah gerakan, sebuah profesi, akan terlihat bahwa sumbangan yang paling menentukan sering kali datang dari tempat-tempat yang tidak diperhitungkan. Ini bukan sebuah klaim keagamaan; ia sebuah pengamatan tentang batas perkiraan.

Tiga. Kesantunan bukanlah membengkokkan yang benar.

Apa yang ditegakkan tiga ayat pertama surah ini adalah sebuah keseimbangan yang jarang: kritik itu sekaligus dilakukan dengan penuh dan dilakukan dengan pintu masuk yang paling lembut. Ia terbuka dengan orang ketiga, dilanjutkan dengan pertanyaan, lalu menisbatkannya secara terbuka, lalu berakhir dan tidak didatangi lagi.

Hari ini kritik umumnya jatuh ke salah satu dari dua ujung: ia tidak diucapkan (khawatir orangnya tersinggung), atau ketika diucapkan orangnya pun ikut runtuh. Surah ini menunjukkan jalan yang ketiga — dan tekniknya ada di dalam tata bahasa: perbuatan mula-mula dipisahkan dari pelakunya, putusan diberikan kepada perbuatan, lalu pelakunya diserahkan.

Empat. Mengetahui batas tanggung jawab adalah syarat keadilan.

Ayat ketujuh — "tidak menyucikan dirinya orang itu bukanlah atasmu" — tampak seperti sebuah kalimat yang melegakan. Ia bukan. Ia adalah kalimat ukuran.

Sebab orang yang menuliskan hasil ke dalam catatannya sendiri terpaksa menyaring manusia menurut sumbangan mereka bagi hasil itu. Dan korban pertama penyaringan itu selalu sama: orang yang hasilnya tidak jelas. Mengetahui di mana tanggung jawab itu berakhir mengeluarkan manusia dari kedudukannya sebagai alat.

Lima. Melacak jejak makanan.

Ayat kedua puluh empat, dibandingkan dengan hari ia pertama kali turun, hari ini adalah sebuah perintah yang lebih sukar ditunaikan. Pada hari itu, dari mana asal isi piring masih terlihat: ladangnya ada di sana, hujannya terlihat, butirnya lewat dari sebuah tangan yang dikenal. Hari ini makanan datang dari ujung sebuah rantai yang terlalu panjang untuk dapat dilacak sumbernya.

Yang dikehendaki ayat itu bukanlah sebuah pengetahuan teknis, melainkan sebuah pandangan: menyadari bahwa apa yang engkau makan punya sebuah riwayat dan bahwa riwayat itu bermula dari sebuah bagian yang bukan engkau yang mengerjakannya. Satu kali makan adalah mata rantai terakhir dari sebuah rantai yang bermula dengan hujan dan berlanjut dengan meretaknya tanah.

Bagi orang yang menyadari hal ini, "memandang diri serba cukup" menjadi sukar. Inilah boleh jadi sebab mengapa surah ini menegakkan gambaran hidangannya persis berhadapan dengan lelaki pada ayat kelima.

Enam. Cacat yang tidak dilihat siapa pun.

Kenyataan surah ini yang paling mengguncang adalah: orang buta itu tidak melihat masamnya wajah. Ia bahkan tidak tersinggung. Dan gerakan itu dituliskan ke dalam sebuah teks yang akan dibaca sampai hari kiamat.

Sisinya yang memandang hari ini bersifat langsung: ukuran sebuah perilaku bukanlah apakah pihak lain menyadarinya atau tidak. Sebuah penghinaan yang tidak dilihat siapa pun sama saja dengan penghinaan yang terlihat. Dan dalam praktiknya, apa yang kita kerjakan di tempat yang tidak dilihat siapa pun lebih banyak mengatakan sesuatu daripada apa yang kita kerjakan di tempat yang terlihat — sebab di sana satu-satunya yang menahan kita adalah ukuran itu sendiri.

Pada bagian Al-Ma'un telah dicatat kebalikannya yang persis: karena tidak ada sanksi duniawi apa pun, mendorong anak yatim itu bebas dilakukan. 'Abasa adalah wajah lain dari asas yang sama: sekalipun tidak ada keterlihatan duniawi apa pun, sebuah air muka tercatat.

Tujuh. Daftar pelarian dan kesendirian hari ini.

Lima orang yang ada di antara ayat ketiga puluh empat dan ketiga puluh enam — saudara, ibu, bapak, istri, anak-anak — menyebutkan seluruh ikatan yang dapat dimiliki seorang manusia. Pada hari itu semuanya terurai; sebabnya pun diberikan: setiap orang punya urusan yang cukup menyibukkannya.

Ini adalah sebuah ancaman sekaligus sebuah diagnosis. Sebab untuk teruraikannya ikatan-ikatan itu orang tidak perlu menunggu hari kiamat; manusia yang urusannya sendiri sudah cukup menyibukkannya pun, hari ini, tidak dapat memandang kepada siapa pun. Keadaan yang diperikan ayat itu adalah keadaan yang dapat dialami di dunia pula — dan sepuluh ayat pertama surah ini persis merupakan contoh kecil dari hal tersebut: di sebuah majelis, seorang lelaki yang sedang sibuk dengan sebuah urusan tidak dapat melihat lelaki yang ada di pintu.

Sesuai metode (Metode), saya mendaftarkan secara terbuka tempat-tempat yang di sepanjang teks ini dengan sengaja tidak memakai bahasa yang pasti:

• Riwayat sebab turun. Mengenai makna riwayat itu ada kesatuan yang luas dalam sumber-sumber; mengenai rinciannya tidak ada. Saya menyatakan bahwa ia dinisbatkan kepada Aisyah dan bahwa ia terdapat dalam sumber-sumber yang at-Tirmizi termasuk di antaranya; saya tidak mengutip lafaznya satu lawan satu. Di antara varian-variannya ada perbedaan.
• Nama sahabat yang buta itu. Dalam riwayat-riwayat ia disebut sebagai Abdullah bin Ummi Maktum; dalam sebagian riwayat namanya adalah Amr. Perbedaan ini saya catat.
• Riwayat "Selamat datang kepada orang yang karenanya Tuhanku menegurku". Sanadnya diperselisihkan; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah riwayat.
• Nama-nama pembesar Quraisy yang ada di hadapannya. Riwayat-riwayat tidak cocok satu sama lain; saya menyebutkan nama-namanya tetapi saya menyatakan ketidakselarasan itu secara terbuka dan saya tidak menerima satu pun di antaranya sebagai hal yang pasti.
• Perbedaan pendapat tentang siapa lawan bicaranya. Pendapat minoritas diberikan dalam bentuk tabel tanpa disembunyikan, beserta sandarannya. Saya memilih pendapat mayoritas dan menuliskan alasannya; hal itu tidak mengikat.
• Teks yang mengkritik nabinya sendiri. Hal ini disajikan sebagai sebuah pengamatan, bukan sebagai sebuah dalil. Keberatan yang berlawanan (bahwa kesan tulus itu sendiri boleh jadi sebuah siasat) dicatat secara terbuka dan jawabannya pun diberikan bukan sebagai klaim kepastian, melainkan sebagai sebuah pertimbangan.
• Perkataan Aisyah tentang Al-Ahzab 33/37. Ia disampaikan dengan menyatakan bahwa ia terdapat dalam al-Bukhari dan Muslim; lafaznya tidak dikutip satu lawan satu, yang diberikan adalah maknanya.
• Qiraat أَأَنْ جَاءَهُ. Keberadaannya tercatat di dalam sumber-sumber; karena saya tidak yakin ia milik imam yang mana, saya tidak menyebutkan nama.
• Qiraat فَقَدَّرَهُ / فَقَدَرَهُ. Demikian pula, nama imam tidak diberikan.
• Qiraat أَنَّا / إِنَّا. Demikian pula, nama imam tidak diberikan.
• Apa ٱلسَّبِيل itu. Tiga pendapat diberikan dalam bentuk tabel; saya memilih yang kedua (jalan hidayah) dan menuliskan alasannya (kesejajaran Al-Insan 76/3). Hal itu tidak mengikat dan ia tidak menyingkirkan pendapat pertama.
• Apakah سَفَرَة itu para malaikat ataukah manusia. Tiga pendapat diberikan; saya memilih pendapat mayoritas, tetapi saya menyatakan bahwa pendapat kedua mungkin dari sisi bahasa.
• Cara baca مَآ أَكْفَرَهُ. Tiga bacaan diberikan dalam bentuk tabel; saya memilih yang pertama, dan saya catat pula keindahan yang kedua di dalam siyaq.
• Makna kata أَبّ. Ia tidak pasti dan hal itu saya tuliskan secara terbuka. Berita dari masa awal saya sampaikan tanpa menyebutkan nama, dengan catatan bahwa sanadnya diperselisihkan.
• Dibacanya "ṭaʻām" dalam makna pengetahuan/ajaran. Saya menyatakan bahwa hal itu diriwayatkan di dalam sumber-sumber; karena saya tidak yakin ia milik siapa, saya tidak menyebutkan nama dan saya menuliskan bahwa siyaq tidak mengizinkannya.
• Kaitan penurunan kata antara حَبّ dan حُبّ, serta antara ذَكَر dan ذِكْر. Ia dinisbatkan kepada sebagian ahli bahasa dan dibubuhi catatan "diperselisihkan".
• Tiga serangkai شق / فلق / فلح. Bahwa ketiganya adalah akar yang berbeda dinyatakan secara terbuka; hubungan penurunan di antara ketiganya tidak ditegakkan. Gambaran bersamanya dicatat sebagai sebuah pengamatan, bukan sebagai sebuah putusan.
• Kubur dan arkeologi. Dipandangnya penguburan yang disengaja sebagai petunjuk perilaku simbolik disampaikan sebagai sebuah pengetahuan umum; tidak ada klaim "mukjizat" yang diikatkan kepada ayatnya.
• Kesimpulan-kesimpulan saya sendiri. Hal-hal berikut adalah bacaan saya, ia bukan riwayat dan tidak mengikat: tabel "arsitektur kesantunan"; kesimpulan yang ditarik dari tidak dilihatnya masam wajah itu oleh orang buta tersebut; kaitan antara al-aʻmā dan Al-Hajj 22/46; kaitan antara aṣ-ṣākhkhah sebagai nama pendengaran dan persoalan penglihatan dalam surah ini; putaran antara istagnā dan yugnīh; tiga logika urutan pelarian (kesukaran putusnya, kelengkapan, kronologi); kesejajaran antara ṣāḥibah dan ṣāḥibukum pada At-Takwir 81/22; penafsiran atas ketidaksetangkupan tata bahasa antara kedua kelompok wajah; bacaan tentang pembelahan dua arah antara syaqaqnā dan al-fajarah; dan seluruh bagian "Pesan untuk hari ini". Pembedaan-pembedaan ini dinyatakan di dalam teks.