32. Surah As-Sajdah

30 ayat. Lazim diriwayatkan bahwa surah ini turun pada periode Mekah. Ia mengambil namanya dari ungkapan yang memberitakan sujud pada ayat kelima belas: mereka langsung tersungkur bersujud — خَرُّوا سُجَّدًا. Ayat inilah pula ayat yang padanya dilakukan sujud tilawah di dalam surah ini (32/15).

Surah ini termasuk surah-surah yang dibuka dengan Alif-lām-mīm; dan ia bergabung ke dalam deretan surah yang dibuka dengan huruf-huruf itu lalu langsung berbicara tentang kitab.

Namanya dapat tertukar dengan nama surah yang lain: Surah Fussilat pun dikenal dengan nama Ḥā Mīm as-Sajdah (telah dicatat pada Fussilat). Adapun surah ini dikenal secara singkat dengan nama As-Sajdah atau Alif-Lām-Mīm as-Sajdah.

Tulang punggung surah ini adalah jarak antara apa yang diberikan dan apa yang dipakai. Pada ayat kesembilan manusia diberi telinga, mata, dan hati, dan langsung sesudahnya dikatakan qalīlan mā tasykurūn (betapa sedikit kamu bersyukur). Pada ayat kedua belas, dua organ yang sama kembali dari mulut pihak lawan sendiri: abṣarnā wa samiʻnā — "kami telah melihat dan kami telah mendengar". Yakni surah ini meletakkan berhadap-hadapan, dalam dua adegan yang terpisah, pemberian itu dan penerimaannya yang datang jauh terlambat. Kaitan ini akan diperlihatkan secara tersendiri di bawah.

Sebuah jalur kedua pun berjalan dari awal sampai akhir: yakni menghadapkan diri. Namanya adalah sujud (15), bangkit dari tempat tidur (16), dan pada pihak lawan jatuhnya kepala ke depan dengan sendirinya (12). Surah ini memperlihatkan gerak yang sama dua kali: yang satu dengan kerelaan, yang lain karena terpaksa.

Alif-lām-mīm · Tanzīlul-kitābi lā raiba fīhi min rabbil-ʻālamīn · Am yaqūlūnaftarāh, bal huwal-ḥaqqu min rabbika li-tunżira qauman mā atāhum min nażīrin min qablika laʻallahum yahtadūn

"Alif-lām-mīm. Diturunkannya kitab ini — tidak ada keraguan padanya — adalah dari Tuhan seluruh alam. Ataukah mereka berkata 'dia mengada-adakannya'? Tidak, ia adalah kebenaran yang datang dari Tuhanmu; agar engkau memberi peringatan kepada suatu kaum yang belum pernah didatangi seorang pemberi peringatan sebelum engkau — mudah-mudahan mereka mendapat petunjuk."

Catatan tentang huruf-huruf mukatta'ah telah dibubuhkan lebih dahulu di dalam indeks: secara luas pada Al-Baqarah 2/1, secara ringkas pada Qaf, dan disebut kembali pada Al-Jasiyah serta Al-Ahqaf. Saya tidak mengulanginya di sini.

Ringkasannya begini: makna huruf-huruf ini tidak diketahui dengan pasti; sekelompok ulama menyerahkan maknanya kepada Allah (tafwīḍ); di antara pendapat-pendapat yang mencari penjelasan, penjelasan yang paling banyak mendapat dukungan dari dalam teks adalah penjelasan bahwa huruf-huruf itu menunjukkan bahan mentah Al-Qur'an sehingga tantangan itu menjadi bermakna. Dan sebagaimana ditulis dengan terang di sana: di atas huruf-huruf ini tidak dilakukan hitungan angka, abjad, ataupun penghitungan huruf.

Satu-satunya hal yang menjadi milik tempat ini adalah bahwa keteraturan yang dicatat pada Qaf berlaku pula di sini: langsung sesudah kelompok huruf itu datang sebuah ungkapan yang berbicara tentang Kitab — tanzīlul-kitāb. Ini adalah kenyataan yang dapat diverifikasi, dan bukan sebuah klaim.

Pada Fussilat 41/2 dan pada Al-Jasiyah 45/2 telah ditabelkan bagaimana kalimat ini berubah dari surah ke surah. Kemunculannya di sini ditambahkan ke dalam tabel itu:

Perbedaan ini layak dicatat dan ia dapat diverifikasi: pada lima tempat yang lain, Yang menurunkan disebut dengan dua nama sifat. Di sini, sebagai ganti pasangan sifat, datang sebuah rangkaian: min rabbil-ʻālamīn — dari Tuhan seluruh alam.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah lanjutan ayat ketiga: pada ayat ketiga dikatakan bahwa lawan bicaranya adalah sebuah kaum yang belum pernah menerima seorang pemberi peringatan sebelumnya. Yakni sapaan itu ditegakkan kepada lawan bicara yang berjumpa dengan kitab untuk pertama kalinya. Bagi lawan bicara semacam itu, memperkenalkan Yang menurunkan dengan cakupan-Nya — Tuhan seluruh alam — alih-alih dengan sifat-sifat-Nya, sesuai dengan pekerjaan kalimat itu. Ini sebuah pengamatan; saya tidak memaksakan pilihan.

Selain itu, peralihan antara rangkaian rabbil-ʻālamīn dan min rabbika (Tuhanmu) yang datang langsung sesudahnya harus dicatat: pada ayat kedua penisbatan yang paling luas (seluruh alam), pada ayat ketiga penisbatan yang paling sempit (engkau). Dua ayat berturut-turut berjalan sambil menyempitkan cakupannya.

Rangkaian yang sama telah diurai pada Al-Baqarah 2/2 (żālikal-kitābu lā raiba fīh) dan di sana kaitan kata raib antara "keraguan" dan "kegelisahan yang ditimbulkan keraguan" telah dibahas. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah kedudukannya di dalam kalimat. Dalam Al-Baqarah rangkaian itu datang dalam arus kalimat, sebagai khabar bagi mubtada żālikal-kitāb. Adapun di sini ia menyela di antara mubtada dan khabar:

Tanzīlul-kitābi — [lā raiba fīhi] — min rabbil-ʻālamīn

Dalam bahasa Arab, kalimat yang menyela semacam ini disebut jumlah muʻtariḍah (kalimat sisipan): tanpa memisahkan unsur-unsur kalimat pokok satu dari yang lain, ia membubuhkan sebuah catatan di tengah.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ketiadaan keraguan tidak disebutkan di akhir sebagai salah satu sifat kitab itu; ia menyela sebelum pemberitaan tentang sumbernya selesai. Kalimat itu sendiri telah menjawab bantahan tanpa menunggu dirinya rampung.

Partikel am di sini memberitakan bukan sebuah pertanyaan, melainkan sebuah peralihan — pemakaian yang oleh para ahli bahasa disebut am munqaṭiʻah: "ataukah mereka berkata … ?" Yakni kalimat itu ditegakkan seolah-olah berganti lawan bicara: baru saja sumber kitab itu diberitakan, sekarang bantahan yang datang atas pemberitaan itu disampaikan.

ٱفْتَرَىٰ — akar ف-ر-ي. Makna konkret yang diberikan para ahli bahasa: memotong kulit, menggunting. Farāl-jilda — ia membelah kulit itu, memotongnya. Dan dari sini terpisah dua cabang: yang satu membuat, menggunting lalu menjahit (pekerjaan yang berguna), yang lain mengada-ada, menggunting lalu menghadirkan apa yang tidak ada.

Iftirāʼ adalah bab VIII dan ia hanya berjalan dari cabang yang kedua: menggunting lalu mengadakan sesuatu yang tidak ada. Gambar kata ini layak dicatat: tuduhannya bukan "dia berdusta" — melainkan "dia memotong dan menggunting". Yakni pihak lawan mengatakan bahwa teks itu diproduksi.

بَلْ هُوَ ٱلْحَقُّ — jawabannya datang dengan bal: partikel yang membatalkan yang sebelumnya lalu meletakkan sesuatu di tempatnya. Dan yang diletakkan itu adalah al-ḥaqq — makrifah (tertentu). Dalam bahasa Arab, datangnya khabar dalam bentuk makrifah memberitakan pembatasan (ḥaṣr): "dialah kebenaran itu sendiri."

"Agar engkau memberi peringatan kepada suatu kaum yang belum pernah didatangi seorang pemberi peringatan sebelum engkau."

Mengenai kalimat ini lebih dari satu bacaan diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik dan perbedaan pendapat tidak boleh disembunyikan:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/24 ujung yang lain dari perkara ini telah dibahas: wa in min ummatin illā khalā fīhā nażīr — "tidak ada satu umat pun melainkan telah datang dan berlalu padanya seorang pemberi peringatan." Di sana kata kerjanya māḍī: khalā — "ia telah datang dan berlalu".

Ketika dua ayat itu dibaca bersama, terlihat bahwa bacaan yang kedua (masa kekosongan) memiliki sandaran di dalam teks: Fatir mengatakan bahwa peringatan itu pada masa lalu telah sampai ke setiap tempat, sedangkan As-Sajdah mengatakan bahwa kepada kaum ini ia tidak datang sebelum engkau. Jarak di antara keduanya adalah waktu. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan saya tidak mengubahnya menjadi sebuah pilihan.

لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ — dan kalimat tujuan itu berakhir dengan laʻalla, yakni dengan pola harapan: hasilnya tidak dijamin.

Allāhul-lażī khalaqas-samāwāti wal-arḍa wa mā bainahumā fī sittati ayyāmin ṡummastawā ʻalal-ʻarsy, mā lakum min dūnihī min waliyyin wa lā syafīʻ, afalā tatażakkarūn · Yudabbirul-amra minas-samāʼi ilal-arḍi ṡumma yaʻruju ilaihi fī yaumin kāna miqdāruhū alfa sanatin mimmā taʻuddūn

"Allahlah yang menciptakan langit, bumi, dan apa yang ada di antara keduanya dalam enam hari, lalu bersemayam di atas Arasy. Bagi kamu tidak ada, selain Dia, seorang pelindung pun dan tidak pula seorang pemberi syafaat. Tidakkah kamu juga mau merenungkan? Dia mengatur urusan dari langit ke bumi; kemudian urusan itu naik kepada-Nya dalam satu hari yang ukurannya seribu tahun menurut perhitunganmu."

Ayat ini termasuk ayat yang paling banyak dijadikan bahan klaim fisika pada zaman modern. Sesuai metode (Metode), saya menggariskan batasnya sejak awal:

Dari sini saya tidak pergi kepada teori relativitas, kepada kenisbian waktu, kepada kecepatan cahaya, ataupun kepada proposisi fisika modern mana pun. Saya tidak menegakkan kaitan semacam itu, dan yang telah ditegakkan orang lain pun tidak saya dukung.

Alasannya telah ditulis secara terperinci pada Al-Ma'arij dan saya bersandar pada pembahasan itu. Di sana ia telah diringkas dalam tiga butir: (1) ayat ini memberitakan bukan sebuah proposisi fisika, melainkan sebuah ukuran; (2) asas yang tercatat dalam Metode adalah bahwa pengetahuan modern tidak dipaksakan ke dalam ayat; (3) apabila kaitan semacam itu ditegakkan, kebenaran teks menjadi tergantung pada nasib kaitan yang ditegakkan itu.

Apa yang dikatakan ayat ini sudah cukup dengan sendirinya, dan sebanyak itulah yang saya catat: ukuran waktu manusia dan ukuran waktu berjalannya urusan ini tidaklah sama. Ayat itu sendiri mengatakannya: mimmā taʻuddūn — "menurut perhitunganmu". Yakni kalimat itu memelihara secara terbuka catatan tentang menurut siapa ukuran itu berlaku.

Akar ini telah diurai secara terperinci pada Muhammad 47/24 sehubungan dengan tadabbur. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Inti yang dicatat di sana adalah: makna konkret akar kata ini adalah "belakang, bagian belakang sesuatu" (dubur). Dan keluarga maknanya lahir dari gambar itu: melihat ke belakang sebuah urusan, yakni memikirkan kesudahannya.

Yang menjadi milik tempat ini adalah perbedaan polanya, dan ia harus dicatat:

Bab V bersifat refleksif: pekerjaan yang dikerjakan seseorang atas dirinya sendiri. Adapun bab II bersifat transitif: pekerjaan yang dikerjakan atas sebuah objek. Yudabbirul-amra — "Dia menata urusan".

Akar yang sama, pada dua bab, dengan dua subjek yang berbeda. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ketika dua ayat itu dibaca bersama, perbuatan yang dituntut dari manusia dan perbuatan yang dinisbatkan kepada Allah berbagi gambar yang sama — melihat ke belakang, ke kesudahan. Bedanya terletak pada bahwa yang satu membawa sebuah teks sampai ke ujung, yang lain sebuah tatanan. Ini adalah pengamatan kebahasaan; saya tidak menegakkan penyetaraan teologis.

ٱلْأَمْر — kata ini berarti urusan/kejadian sekaligus perintah/titah, dan dalam tafsir-tafsir klasik maknanya di tempat ini dibahas secara khusus:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Kedua makna kata itu dalam bahasa Arab sama-sama hidup, dan susunan kalimatnya cocok bagi keduanya.

Akar ini telah diurai secara terperinci pada Al-Ma'arij sehubungan dengan nama surah itu: naik, mendaki setapak demi setapak melalui jalan yang menanjak. Miʻrāj — tangga; dan cabang kedua yang dicatat para ahli bahasa adalah ketimpangan (aʻraj), dan kaitannya terletak pada gambar "gerak yang tidak lurus, yang miring". Saya tidak mengulanginya di sini.

Perbedaan di sini harus dicatat, dan dua surah dapat diletakkan berdampingan:

Dalam Al-Ma'arij yang naik adalah makhluk; dalam As-Sajdah yang naik adalah urusan. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kalimat As-Sajdah menegakkan sebuah putaran — minas-samāʼi ilal-arḍ (dari langit ke bumi) … ṡumma yaʻruju ilaih (kemudian ia naik kepada-Nya). Turun dan naik dalam satu kalimat, pada jalan yang sama dengan dua arah.

Dan catatan yang dibubuhkan pada Al-Ma'arij berlaku pula di sini: ungkapan ilaihi (kepada-Nya) tidak memberitakan tempat; yang dituju bukanlah sebuah kedudukan ruang, melainkan pusat urusan dan putusan. Asas bersamanya tetap Asy-Syura 42/11: "Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Dia."

Pada Al-Ma'arij 70/4 perbandingan ini sudah dikerjakan dan ditabelkan. Tabel yang ada di sana saya pindahkan ke sini, karena perkaranya berada di tempat ayat ini sendiri:

Penjelasan-penjelasan utama para mufasir klasik tentang ketiga ayat ini — sebagaimana diriwayatkan pada Al-Ma'arij:

Saya tidak memaksakan pilihan. Dalam perbandingan dua ukuran itu, satu-satunya perbedaan yang dapat diverifikasi dan yang menjadi milik tempat ini adalah ini, dan itulah yang saya catat: dalam As-Sajdah yang kepadanya ukuran itu disambungkan adalah urusan yang turun dan naik, dalam Al-Ma'arij makhluk yang naik, dan dalam Al-Hajj azab yang ditangguhkan. Tiga ayat berbicara tentang tiga peristiwa yang berbeda; bukan dua angka yang berbeda diberikan untuk satu peristiwa yang sama. Ini adalah pengamatan yang mendukung penjelasan pertama dari dalam teks — tetapi ia bukan sebuah pilihan, karena penjelasan-penjelasan yang lain pun tidak bertentangan dengan lafalnya.

Mengenai rangkaian ini saya membubuhkan sebuah catatan sesuai metode (Metode) dan saya tidak membuka perdebatannya.

Dalam tradisi klasik diriwayatkan dua sikap utama:

Kedua sikap itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Pada Al-Fajr (wa jāʼa rabbuka) pembedaan yang sama telah dibahas dan pada Al-Ma'arij ia disebut kembali. Saya bersandar pada pembahasan itu. Asas bersamanya tetap Asy-Syura 42/11.

Dan yang harus dicatat pada susunan katanya adalah ini: langsung sesudah kalimat ṡummastawā ʻalal-ʻarsy datang ayat kelima: yudabbirul-amr. Yakni kalimat itu berlanjut bukan dengan sebuah perhentian, melainkan dengan sebuah penataan. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat ini tidak menuturkan penciptaan sebagai pekerjaan yang sudah selesai lalu meninggalkannya; sesudah itu ia menyebut sebuah penataan yang terus berlangsung. Jalur yang sama telah dicatat pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/3 — di sana pun kepenciptaan ditanyakan bersama pemberian rezeki yang terus berjalan.

Kedudukan kalimat ini layak dicatat. Langsung sesudah penciptaan alam semesta dituturkan, pembicaraan berpaling kepada lawan bicara, dan yang dikatakan adalah ketiadaan seorang perantara.

Dua kata dipilih: waliyy (pelindung, yang mengurus urusan seseorang) dan syafīʻ (yang memberi syafaat). Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: keduanya adalah kata hubungan. Yakni yang ditolak bukanlah sebuah wujud, melainkan sebuah bentuk pertalian.

Dan surah ini akan kembali kepada kata ini: pada ayat ketiga belas akan dikatakan bahwa putusan itu telah diberikan lebih dahulu, dan pada ayat kedua puluh sembilan bahwa iman yang tidak datang pada waktunya tidak akan berguna. Ketiadaan perantara adalah sebuah jalur yang dibawa sampai ke akhir surah.

Żālika ʻālimul-gaibi wasy-syahādatil-ʻazīzur-raḥīm

"Itulah Dia, Yang mengetahui yang gaib dan yang tampak; Dia Mahaperkasa, Maha Penyayang."

ذَٰلِكَ — kata tunjuk jauh. Bukan "ini", melainkan "itulah". Sebagaimana dicatat pada Al-Bayyinah, dalam bahasa Arab kata tunjuk jauh di sini memberitakan taʻẓīm (pengagungan): yang jauh ditunjuk untuk meninggikan kedudukan apa yang dikatakan.

ٱلْغَيْبِ وَٱلشَّهَٰدَة — yang tidak diketahui dan yang terlihat. Pada Az-Zumar 39/46 rangkaian yang sama telah muncul di dalam sebuah doa (ʻālimal-gaibi wasy-syahādah). Pada kedua tempat itu pasangan ini ditegakkan untuk memberikan cakupan pengetahuan: dua ujung disebut, dan yang di antaranya tercakup.

ٱلْعَزِيزُ ٱلرَّحِيمُ — dan dua nama ini layak dicatat.

Pada Fussilat 41/2 telah ditabelkan bahwa nama-nama Yang menurunkan berubah menurut surahnya: di sana, sebagai ganti Al-ʻAzīz · Al-Ḥakīm, datang Ar-Rahman · Ar-Rahim. Di sini ada gabungan yang ketiga: Al-ʻAzīz berdampingan dengan Ar-Rahim.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah apa yang tidak ada pada ayat kedua: pada ayat kedua Yang menurunkan disebut bukan dengan pasangan nama, melainkan dengan rabbil-ʻālamīn. Pasangan sifat itu ditunda empat ayat dan datang pada ayat keenam — dan ia datang sebagai sebuah pasangan yang menggabungkan kekuatan dengan rahmat. Pasangan yang sama tampak pula dalam Surah Ar-Rum (wa huwal-ʻazīzur-raḥīm — Ar-Rum 30/5); ia akan disebut pada Ar-Rum.

Allażī aḥsana kulla syaiʼin khalaqahū wa badaʼa khalqal-insāni min ṭīn · Ṡumma jaʻala naslahū min sulālatin min māʼin mahīn · Ṡumma sawwāhu wa nafakha fīhi min rūḥihī wa jaʻala lakumus-samʻa wal-abṣāra wal-afʼidah, qalīlan mā tasykurūn

"Dialah yang membuat baik segala sesuatu yang Dia ciptakan. Dia memulai penciptaan manusia dari tanah liat. Kemudian Dia menjadikan keturunannya dari saripati air yang dipandang hina. Kemudian Dia menyempurnakannya dan meniupkan ke dalamnya dari ruh-Nya. Dia menjadikan bagi kamu telinga, mata, dan hati. Betapa sedikit kamu bersyukur!"

Dalam kalimat ini dua cara baca diriwayatkan, dan karena perbedaannya mengubah makna ia harus dicatat:

Kedua cara baca itu sama-sama diriwayatkan; keduanya tercatat dalam sumber-sumber. Saya tidak memaksakan pilihan.

Perbedaan di antara keduanya adalah ini, dan ia dapat diverifikasi: pada cara baca pertama keindahan dinisbatkan kepada benda-benda yang diciptakan, pada yang kedua kepada pekerjaan menciptakan. Hasilnya berdekatan, tetapi tekanannya berbeda: yang satu memuji hasilnya, yang lain pengerjaannya.

أَحْسَنَ — akar ح-س-ن. Polanya adalah bab IV dan di sini ia berarti "membuat baik" — bukan "lebih baik" (isim tafdil). Susunan kalimatnya memperlihatkan hal itu: aḥsana mengambil maf'ul.

Dan ada sebuah rincian susunan kata yang layak dicatat: kulla syaiʼ — segala sesuatu tanpa kecuali. Langsung sesudahnya satu hal dipisahkan dan diperinci: manusia. Yakni kalimat itu turun dari yang umum kepada yang khusus: segala sesuatu → manusia → keturunan manusia → organ-organnya.

طِين — tanah liat: campuran tanah dengan air. Dan kata kerjanya harus dicatat: badaʼa — "Dia memulai".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini tidak mengatakan "Dia menciptakan manusia dari tanah liat"; ia mengatakan "Dia memulai penciptaan manusia dari tanah liat". Kata kerjanya memberitakan sebuah titik awal, bukan sebuah daftar bahan. Memang kalimat berikutnya berlanjut dengan ṡumma — sebuah jeda diletakkan antara awal itu dan datangnya keturunan.

سُلَالَة — akar: س-ل-ل. Akar ini diurai untuk pertama kalinya di dalam indeks di sini.

Makna konkret akar kata ini: menarik sesuatu keluar dari sarungnya perlahan-lahan, dengan menyelinapkannya. Sallas-saifa — ia menghunus pedang dari sarungnya. Dari akar yang sama:

Kedua sisi kata ini bekerja sekaligus di sini, dan hal ini adalah sesuatu yang dicatat para ahli bahasa: sulālah memikul makna tersaringnya saripati sekaligus berlanjutnya keturunan. Ayat ini memang sudah mengatakan naslahū (keturunannya) — yakni dua kata mengatakan gagasan yang sama dari dua akar yang berbeda.

نَسْل — akar: ن-س-ل. Akar ini pun muncul untuk pertama kalinya di dalam indeks di sini. Inti yang diberikan para ahli bahasa: terpisah lalu jatuh dari sesuatu, luruh. Nasalasy-syaʻr — bulu itu luruh. Dan dari sini lahir makna "anak, keturunan": yang terpisah dari asalnya lalu datang.

Gambar kedua akar itu menghadap ke arah yang sama: sulālah menuturkan apa yang tersaring lalu keluar, nasl menuturkan apa yang terpisah lalu datang. Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan.

مَّآءٍ مَّهِينٍ — akar م-ه-ن telah dibahas pada Al-Mursalat 77/20 (māʼin mahīn) dan pada Al-Qalam (mahīn). Saya tidak mengulanginya di sini. Intinya: yang dipandang tidak bernilai, yang dipandang hina, yang lemah.

Yang menjadi milik tempat ini adalah berdampingannya dua kata itu, dan hal itu layak dicatat:

sulālatin min māʼin mahīn — saripati air yang dipandang hina.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bahwa kedua kata itu memikul nilai yang berlawanan: sulālah memberitakan yang terpilih, yang tersaring — yakni ia meninggikan. Mahīn memberitakan yang dipandang tidak bernilai — yakni ia merendahkan. Dua nilai yang berlawanan dalam satu rangkaian yang sama.

Dan hal ini harus dibaca bersama aḥsana kulla syaiʼ pada kalimat sebelumnya: Yang membuat baik segala sesuatu menegakkan keturunan manusia dari saripati sesuatu yang dipandang hina. Ayat ini mencari keindahan bukan pada bahannya, melainkan pada pengerjaannya.

سَوَّىٰ — akar س-و-ي: menjadikan setara, meratakan, menjadikan sempurna tanpa kurang. Akar ini telah dibahas pada beberapa tempat di dalam indeks — pada Al-Infitar 82/7 (fa-sawwāka fa-ʻadalak), pada Al-A'la 87/2 (allażī khalaqa fa-sawwā), dan pada Al-Qiyamah. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan akar ini akan kembali pada ayat kedelapan belas surah ini: lā yastawūn — "mereka tidaklah sama". Akar yang sama: yang satu pada pembuatan, yang lain pada putusan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan ia akan ditabelkan tersendiri di bagian akhir.

مِن رُّوحِهِ — "dari ruh-Nya". Sebuah catatan sesuai metode (Metode): mengenai rangkaian ini tidak diproduksi keterangan tentang hakikatnya. Hal yang pada umumnya dicatat para ahli bahasa dan para mufasir adalah bahwa partikel min di sini tidak memberitakan sebuah bagian, melainkan memberitakan penisbatan dan kemuliaan (memang susunan yang sama terlihat pula pada rangkaian seperti "rumah Allah", "unta Allah"). Penjelasan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan dan saya tidak pergi lebih jauh darinya.

Trio telinga-mata-hati telah dibahas pada tiga tempat di dalam indeks. Inilah yang keempat, dan keempatnya harus dibaca bersama:

Pada keempat tempat itu tiga pintu yang sama disebut; pada setiap tempat dalam keadaan yang berbeda.

Makna urutannya telah dicatat pada Al-Ahqaf 46/26 dan ia berlaku pula di sini: perjalanannya dari luar ke dalam — yang didengar → yang dilihat → yang dinilai di dalam. Akar kata أَفْـِٔدَة (ف-ء-د, membakarnya bara; fuʼād, sisi hati yang menyala) telah diurai di sana; saya tidak mengulanginya di sini.

Perbedaan antara Al-Ahqaf dan As-Sajdah layak dicatat, karena keduanya adalah kalimat pemberian:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata ganti dan kala kata kerjanya: Al-Ahqaf menuturkan sebuah contoh yang sudah selesai dengan orang ketiga; As-Sajdah memalingkan trio yang sama kepada orang kedua dan meninggalkannya pada waktu kini. Yakni contoh itu dikembalikan kepada lawan bicara atas dirinya sendiri.

قَلِيلًا مَّا تَشْكُرُونَ — susunan katanya harus dicatat: qalīlan didahulukan (taqdīm). Dalam bahasa Arab, unsur yang didahulukan memikul tekanan. Dan mā di sini adalah penguat penafian, atau partikel masdar; kedua i'rab itu sama-sama diriwayatkan. Pada kedua keadaan itu putusan kalimatnya sampai ke tempat yang sama: syukur itu sedikit di samping apa yang diberikan.

Dan kalimat ini akan menegakkan sebuah mata rantai dengan ayat kedua belas surah ini. Hal itu diperlihatkan di bawah.

Wa qālū a-iżā ḍalalnā fil-arḍi a-innā la-fī khalqin jadīd, bal hum bi-liqāʼi rabbihim kāfirūn · Qul yatawaffākum malakul-mautil-lażī wukkila bikum ṡumma ilā rabbikum turjaʻūn

"Mereka berkata: 'Apabila kami telah lenyap di dalam tanah, apakah kami benar-benar akan berada dalam ciptaan yang baru?' Sebenarnya mereka mengingkari perjumpaan dengan Tuhan mereka. Katakanlah: 'Malaikat maut yang ditugaskan kepadamu akan mencabut nyawamu, kemudian kamu akan dikembalikan kepada Tuhanmu.'"

ضَلَّ — akar ض-ل-ل: tersesat dari jalan; dan lenyap di dalam sesuatu sehingga tidak dapat lagi dibedakan. Cabang "tersesat" pada akar ini telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks — ia diurai pada Al-Fatihah (wa laḍ-ḍāllīn) dan pada An-Najm 53/2 (mā ḍalla ṣāḥibukum). Saya tidak mengulanginya di sini.

Cabang yang di sini adalah yang lain, dan ia harus dicatat: ḍallasy-syaiʼu fisy-syaiʼ — sesuatu lenyap, bercampur, dan tidak dapat lagi dipilih di dalam sesuatu yang lain. Para ahli bahasa mencatat pemakaian ini secara tersendiri: seperti lenyapnya air yang jatuh ke dalam susu.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: bantahan itu ditegakkan bukan dalam bentuk "sesudah mati", melainkan "sesudah bercampur dengan tanah dan menjadi tidak dapat dibedakan". Yakni yang memberatkan pihak lawan bukanlah kematian, melainkan ketidakterpisahan. Jika bagian-bagiannya sudah bercampur satu sama lain, yang manakah yang akan dikembalikan?

Dan jawaban yang diberikan ayat ini diberikan bukan kepada pertanyaan itu, melainkan kepada tempat pertanyaan itu: bal hum bi-liqāʼi rabbihim kāfirūn — "perkaranya yang sebenarnya bukan ini: mereka mengingkari perjumpaan itu."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah partikel bal: bal membatalkan yang sebelumnya lalu meletakkan sesuatu di tempatnya. Ayat ini tidak menerima bantahan teknis itu sebagai sebuah alasan; ia menamai penolakan yang berada di bawah bantahan itu. Inilah jalur yang dibahas di sepanjang poros Al-Jasiyah — di sana pun sandaran bagi klaim itu ditanyakan.

Dan kata liqāʼ harus dicatat: ia akan muncul dua kali di dalam surah ini — di sini (10) dan pada ayat kedua puluh tiga (fa-lā takun fī miryatin min liqāʼih). Kata yang sama: yang satu diingkari, yang lain ditutup dari keraguan.

وُكِّلَ — akar و-ك-ل: menyerahkan sebuah urusan kepada orang lain, menugaskan seseorang untuk sebuah pekerjaan. Kata kerjanya berbentuk pasif dan berada pada bab II: "dijadikan wakil, ditugaskan".

Pemilihan katanya layak dicatat dan saya memberikannya sebagai sebuah pengamatan: malaikat maut di sini disebut bukan sebagai sebuah kekuatan yang berdiri sendiri, melainkan sebagai yang ditugaskan. Datangnya kata kerja itu dalam bentuk pasif membuat siapa yang menugaskan tidak dikatakan di dalam kalimat — tetapi lanjutan kalimatnya memang sudah mengatakannya: ṡumma ilā rabbikum turjaʻūn.

Dan susunan katanya menegakkan sebuah urutan: yatawaffākum (ia mencabut nyawamu) → turjaʻūn (kamu dikembalikan). Kedua kata kerja itu berada pada kedudukan yang dekat dengan bentuk pasif: pelaku yang pertama adalah seorang petugas, pelaku yang kedua tidak dikatakan. Yakni pada tidak satu pun tahap proses itu disebut kuasa manusia atas dirinya sendiri.

Sebuah catatan, sesuai metode (Metode): tentang nama, jumlah, dan hakikat malaikat maut saya tidak menulis apa pun di luar apa yang diberitakan teks. Batas yang diletakkan tentang malaikat pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/1 berlaku pula di sini; saya bersandar pada pembahasan itu.

Wa lau tarā iżil-mujrimūna nākisū ruʼūsihim ʻinda rabbihim, rabbanā abṣarnā wa samiʻnā farjiʻnā naʻmal ṣāliḥan innā mūqinūn

"Sekiranya engkau melihat ketika para pendurhaka menundukkan kepala mereka di hadapan Tuhan mereka: 'Ya Tuhan kami! Kami telah melihat dan kami telah mendengar. Kembalikanlah kami agar kami mengerjakan amal saleh; kini kami benar-benar yakin.'"

Kalimat ini dimulai dengan lau (syarat yang tidak terjadi) dan jawaban syarat itu tidak dikatakan. Dalam bahasa Arab hal ini disebut ḥażfu jawābisy-syarṭ: jawabannya diserahkan kepada bayangan lawan bicara.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: dikatakan "sekiranya engkau melihat…" dan kalimat itu beralih ke adegan. Yang tidak dikatakan itu tidak dikatakan justru karena ia lebih berat daripada adegannya sendiri.

Akar ini diurai untuk pertama kalinya di dalam indeks di sini.

Makna konkret akar kata ini: membalikkan sesuatu, menjungkirkannya, menjadikan yang di atas berada di bawah. Nakasasy-syaiʼa — ia membalikkannya.

Dalam bahasa Indonesia tidak ada kata serapan dari akar ini; dalam bahasa Turki kata nüksetmek ("kambuh") berasal dari akar ini dan memikul gambarnya: kembali ke belakang ketika sedang maju.

Dan pola di sini adalah jamak isim fa'il: nākisū ruʼūsihim — "orang-orang yang menundukkan kepala mereka". Yakni kepala itu dituturkan bukan sebagai yang ditundukkan dari luar, melainkan sebagai keadaan orang itu sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah polanya: kalimat itu tidak mengatakan "kepala mereka ditundukkan" (pasif), melainkan "orang-orang yang telah menundukkan kepala mereka" (isim fa'il). Di dalam adegan itu tidak terlihat sebuah tangan yang memaksa; yang dituturkan adalah sikap tubuh itu sendiri.

Dan ia harus diletakkan berhadapan dengan ayat kelima belas surah ini:

Arah yang sama: kepala ke bawah. Bedanya terletak pada waktu dan pada kehendak. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah beradanya dua ayat itu di dalam surah yang sama dengan jarak tiga ayat: surah ini memperlihatkan sikap tubuh yang sama dua kali — yang satu pada waktunya dan dengan sendirinya, yang lain sesudah waktunya lewat.

Inilah mata rantai dalam surah ini yang paling terang, dan ia mutlak harus diperlihatkan.

Pada ayat kesembilan manusia telah diberi tiga pintu: wa jaʻala lakumus-samʻa wal-abṣāra wal-afʼidah — telinga, mata, hati. Dan kalimat itu berakhir dengan qalīlan mā tasykurūn.

Pada ayat kedua belas pihak lawan menyebut dua dari pintu-pintu itu dengan mulutnya sendiri: abṣarnā wa samiʻnā — "kami telah melihat dan kami telah mendengar".

Tiga rincian harus dicatat, dan ketiganya dapat diverifikasi dari teks:

Satu. Pada ayat kesembilan urutannya adalah telinga → mata (samʻ lebih dahulu). Pada ayat kedua belas urutannya terbalik: mata → telinga (abṣarnā lebih dahulu). Pihak lawan mengatakan lebih dahulu apa yang ia lihat.

Dua. Unsur ketiga dari trio pada ayat kesembilan tidak ada di sini: afʼidah (hati) tidak disebut. Dua organ disebut, hati tidak disebut.

Tiga. Tetapi pada akhir kalimat itu ada sebuah kata yang menamai pekerjaan hati: innā mūqinūn — "kami benar-benar yakin". Yakin adalah perbuatan hati.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berkumpulnya tiga rincian itu: ketiga pintu yang diberikan pada ayat kesembilan diberitakan pada ayat kedua belas sebagai telah bekerja — dua dengan namanya, yang ketiga dengan perbuatannya. Yakni adegan itu memperlihatkan bukan bahwa alat-alat itu tidak bekerja, melainkan bahwa ia bekerja terlambat. Temuan yang dicatat pada Al-Ahqaf 46/26 di sini melangkah satu langkah lebih jauh: di sana ada "sebuah kemungkinan yang tidak dipakai"; di sini ada sebuah kemungkinan yang dipakai tetapi yang waktunya telah lewat.

Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/37 permintaan yang sama telah dibahas: rabbanā akhrijnā naʻmal ṣāliḥan gairal-lażī kunnā naʻmal — "Ya Tuhan kami! Keluarkanlah kami agar kami mengerjakan amal saleh, yang lain daripada yang dahulu kami kerjakan!"

Kedua permintaan itu dapat diletakkan berdampingan dan perbedaannya harus dicatat:

Perbedaan itu layak dicatat dan saya memberikannya sebagai bacaan saya sendiri: permintaan dalam Fatir mengedepankan perbaikan amal, permintaan dalam As-Sajdah mengedepankan pengetahuan. Keduanya menjadikan apa yang diklaim kurang di dunia sebagai alasan — dan kedua alasan itu digugurkan oleh ayatnya sendiri: dalam Fatir dengan dikatakannya "waktu telah diberikan", dan dalam As-Sajdah dengan diberitakannya pada ayat ketiga belas bahwa putusan itu telah diletakkan.

Dan antara adegan dalam Fatir dan adegan di sini ada perbedaan tempat: di sana permintaan itu datang dari dalam api, di sini dari hadapan-Nya. Yakni adegan As-Sajdah lebih awal — dan meskipun demikian tidak ada kepulangan.

Wa lau syiʼnā la-ātainā kulla nafsin hudāhā wa lākin ḥaqqal-qaulu minnī la-amlaʼanna jahannama minal-jinnati wan-nāsi ajmaʻīn · Fa-żūqū bimā nasītum liqāʼa yaumikum hāżā, innā nasīnākum wa żūqū ʻażābal-khuldi bimā kuntum taʻmalūn

"Sekiranya Kami menghendaki, niscaya Kami berikan kepada setiap jiwa petunjuknya. Tetapi telah pasti perkataan dari-Ku: 'Sungguh akan Aku penuhi Jahanam dengan jin dan manusia seluruhnya.' Maka rasakanlah — karena kamu telah melupakan perjumpaan dengan harimu ini. Kami pun telah melupakan kamu. Rasakanlah azab yang kekal karena apa yang kamu kerjakan."

Kalimat ini sekali lagi ditegakkan dengan lau: syarat yang tidak terjadi. Dan yang dikatakan adalah sebuah pemberitaan kuasa: sekiranya Kami menghendaki, hal itu terjadi — tetapi ia tidak dikehendaki.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini tidak mengatakan bahwa memberi petunjuk kepada setiap orang mustahil. Ia mengakui kemungkinan itu secara terbuka, lalu memberitakan bahwa kemungkinan itu tidak dipakai. Yakni perkaranya bukanlah perkara kekuasaan, melainkan perkara bagaimana tatanan itu ditegakkan.

Sebuah batas, sesuai metode (Metode): dari sini saya tidak masuk ke dalam perdebatan takdir/keterpaksaan dan saya tidak memperdebatkan pendapat-pendapat mazhab kalam. Apa yang dikatakan ayat ini menurut lafalnya ada dua: kehendak itu mungkin; dan sebuah perkataan telah lebih dahulu menjadi pasti.

حَقَّ ٱلْقَوْلُ مِنِّى — ḥaqqa — akar ح-ق-ق: menjadi tetap, menjadi nyata, menemukan tempatnya sebagai hak. Kata kerja yang sama dalam pola yang sama telah muncul pada Fussilat 41/25 (ḥaqqa ʻalaihimul-qaul) dan di sana ia adalah kalimat yang menutup blok. Dua surah memakai ungkapan yang sama.

Perbedaannya layak dicatat: dalam Fussilat ḥaqqa ʻalaihim — "ia menjadi pasti atas mereka"; dalam As-Sajdah ḥaqqal-qaulu minnī — "ia menjadi pasti dari-Ku". Yang satu mengatakan kepada siapa perkataan itu mengenai, yang lain dari siapa ia keluar.

Kata kerja yang sama dua kali, berbalasan: nasītum (kamu telah lupa) — nasīnākum (Kami telah melupakan kamu).

Pada Al-Jasiyah 45/34 susunan berbalasan yang sama telah dibahas (nansākum kamā nasītum liqāʼa yaumikum hāżā) dan di sana ia dicatat sebagai "kata kerja yang ditegakkan secara berbalasan". Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dua ayat itu ditegakkan dengan kata-kata yang hampir sama dan perbedaannya harus dicatat:

Al-Jasiyah menegakkan balasan itu sebagai sebuah keserupaan, As-Sajdah sebagai sebuah sebab-akibat. Ini adalah perbedaan yang dapat diverifikasi di antara dua surah.

Dan penjelasan yang dicatat dalam tafsir-tafsir klasik tentang penisbatan kata nisyān (lupa) kepada Allah adalah ini, dan saya menyampaikannya sebagaimana ia diriwayatkan: kata itu di sini bukan dalam makna lupa yang sebenarnya, melainkan dalam makna "membiarkan seperti sesuatu yang telah dilupakan, tidak lagi mengacuhkan" — memang dalam bahasa Arab nisyān memikul pemakaian ini. Penjelasan yang sama telah dicatat pula pada Al-Jasiyah.

فَذُوقُوا۟ … وَذُوقُوا۟ — dan perintah itu diulang dua kali dengan dua alasan yang berbeda: yang pertama disambungkan kepada kelupaan, yang kedua kepada apa yang dikerjakan. Yakni alasannya mencakup sebuah kelalaian sekaligus sebuah perbuatan.

Innamā yuʼminu bi-āyātinal-lażīna iżā żukkirū bihā kharrū sujjadan wa sabbaḥū bi-ḥamdi rabbihim wa hum lā yastakbirūn · Tatajāfā junūbuhum ʻanil-maḍājiʻi yadʻūna rabbahum khaufan wa ṭamaʻan wa mimmā razaqnāhum yunfiqūn

"Yang beriman kepada ayat-ayat Kami hanyalah mereka: yang apabila diingatkan dengan ayat-ayat itu tersungkur bersujud, yang bertasbih memuji Tuhan mereka, dan yang tidak menyombongkan diri. Lambung mereka menjauh dari tempat-tempat tidur; mereka berdoa kepada Tuhan mereka dengan rasa takut dan harap; dan mereka menginfakkan sebagian dari rezeki yang Kami berikan kepada mereka."

Ayat inilah ayat sajdah di dalam surah ini, dan inilah tempat yang memberi nama kepada surah ini.

Kalimat ini dimulai dengan innamā (hanyalah, hanya): partikel pembatasan. Dan arah pembatasan itu harus dicatat: kalimat itu tidak mengatakan "orang-orang yang beriman mengerjakan hal-hal ini"; ia mengatakan "orang-orang yang mengerjakan hal-hal inilah yang beriman".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: iman didefinisikan bukan sebagai sebuah klaim, melainkan melalui tanda-tandanya. Dan definisi itu sesuai dengan lawan bicara surah ini: pada ayat kesepuluh pihak lawan mengucapkan sebuah perkataan (a-iżā ḍalalnā…); pada ayat kedua belas ia mengubah perkataannya (innā mūqinūn). Di tempat perkataan tidak menjadi ukuran, surah ini menyambungkan definisinya kepada perbuatan.

خَرَّ — akar خ-ر-ر. Makna konkret yang dicatat para ahli bahasa: jatuh dari tempat yang tinggi; dan bunyi yang keluar ketika jatuh. Kharīr — bunyi yang keluar dari air ketika mengalir. Yakni di dalam akar itu ada jatuh sekaligus bunyi.

Pemilihan kata kerjanya layak dicatat: ayat ini tidak mengatakan sajada (ia bersujud) — ia mengatakan kharrū sujjadan: "mereka jatuh dalam keadaan bersujud".

سُجَّدًا — bentuk jamak dari sājid, pada pola fuʻʻal; berkedudukan sebagai ḥāl (unsur yang memberitakan keadaan). Yakni sujud adalah bentuk dari jatuh itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pemilihan kata kerjanya: kalimat itu menuturkan bukan sebuah keputusan, melainkan sebuah kejatuhan. Dan inilah padanan yang persis bagi adegan pada ayat kedua belas: di sana kepala jatuh ke depan dengan sendirinya (nākisū ruʼūsihim), di sini tubuh turun ke tanah dengan sendirinya. Arah yang sama, dua waktu yang berbeda.

وَهُمْ لَا يَسْتَكْبِرُونَ — dan definisi itu disempurnakan dengan sebuah penafian. Bab X dari akar ك-ب-ر (istikbār) telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks — pada Al-Jasiyah 45/8 dan pada Fussilat 41/15 (fastakbarū fil-arḍ). Saya tidak mengulanginya di sini.

Tetapi kedudukan penafian itu harus dicatat: sesudah tiga sifat yang positif disebutkan, sebuah sifat yang negatif ditambahkan. Yakni ke dalam daftar itu masuk pula "sesuatu yang tidak ia kerjakan".

Akar ini diurai untuk pertama kalinya di dalam indeks di sini.

Makna konkret akar kata ini: terbukanya jarak antara dua hal, terpisah dan menjauhnya yang satu dari yang lain. Jafal-janbu ʻanil-firāsy — lambung itu terangkat, merenggang dari kasur. Para ahli bahasa memberikan contoh akar ini begini: tidak duduknya pelana dengan pas pada punggung kuda sehingga tersisa renggang.

Dalam bahasa Indonesia tidak ada kata serapan dari akar ini; dalam bahasa Turki kata cefa ("perlakuan kasar yang ditimpakan kepada seseorang") berasal dari akar ini dan memikul gambarnya: terputusnya kedekatan.

Polanya adalah bab V (tafāʻul) dan para ahli bahasa mencatat pada bab ini adanya kebertahapan dan kesinambungan: bukan bangkit sekali jadi, melainkan keadaan tetap berada dalam renggang.

جُنُوب — bentuk jamak dari janb: lambung, sisi badan. مَضَاجِع — bentuk jamak dari maḍjaʻ, akar ض-ج-ع: berbaring pada lambung. Maḍjaʻ — tempat orang berbaring pada lambungnya, tempat tidur.

Inilah sisi ayat ini yang paling menarik perhatian, dan ia harus dicatat.

Pelaku kalimat ini bukanlah orangnya: tatajāfā junūbuhum — "lambung mereka menjauh". Yakni kata kerja itu dinisbatkan bukan kepada manusianya, melainkan kepada sebagian dari tubuhnya.

Dan objeknya pun bukan sebuah tempat tidur; tempat tidurnya sendiri pun berbentuk jamak: ʻanil-maḍājiʻ — "dari tempat-tempat tidur".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dua rincian tata bahasa — junūb sebagai pelaku, dan maḍājiʻ sebagai bentuk jamak: kalimat itu ditegakkan bukan seperti sebuah pernyataan kehendak, melainkan seperti sebuah penggambaran keadaan. Dan hal ini searah dengan kata kerja kharrū pada ayat kelima belas: di sana pun tubuh turun dengan sendirinya. Surah ini membuat definisinya dua kali melalui tubuh — dan dua kali itu pelaku kata kerjanya bukanlah orangnya.

Bentuk jamak maḍājiʻ memiliki satu makna sampingan lagi dan saya memberikannya sebagai sebuah pengamatan: seandainya "tempat tidur" itu tunggal, dapatlah dipahami sebuah malam tertentu; bentuk jamak mengubahnya menjadi sebuah keadaan yang berulang.

خَوْفًا وَطَمَعًا — "dengan rasa takut dan harap". Dua masdar berkedudukan sebagai ḥāl dan berdampingan. Pasangan yang sama muncul pula pada Ar-Rum 30/24 (yurīkumul-barqa khaufan wa ṭamaʻā) dan ia akan dibahas pada Ar-Rum. Pada kedua tempat itu pasangan itu disebut bersama-sama: bukan takut saja, bukan pula harap saja.

وَمِمَّا رَزَقْنَٰهُمْ يُنفِقُونَ — ungkapan yang sama telah diurai pada Al-Baqarah 2/3 (wa mimmā razaqnāhum yunfiqūn) dan di sana telah dicatat bahwa partikel min memberitakan partitif — "dari apa yang Kami berikan", bukan seluruhnya. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan urutan definisi itu layak dicatat, dan saya memberikannya sebagai sebuah pengamatan: sujud (turunnya tubuh ke tanah) → tasbih (lidah) → tidak menyombongkan diri (sikap batin) → bangkit dari tempat tidur (tubuh, pada malam hari) → doa (lidah) → infak (harta). Enam sifat; dan yang terakhir adalah satu-satunya yang menyentuh orang lain. Daftar itu bermula dari diri orang itu sendiri lalu keluar ke luar.

Fa-lā taʻlamu nafsun mā ukhfiya lahum min qurrati aʻyun, jazāʼan bimā kānū yaʻmalūn

"Tidak seorang pun mengetahui penyejuk mata yang disembunyikan bagi mereka sebagai balasan atas apa yang mereka kerjakan."

Dan di sini, langsung sesudah definisi itu, yang diberitakan bukanlah gambaran tentang balasannya, melainkan tidak dapat digambarkannya balasan itu.

Pada Al-Waqi'ah 56/61 jalur yang sama telah dibahas: wa nunsyiʼakum fī mā lā taʻlamūn — "Kami akan membangun kamu dalam bentuk yang tidak kamu ketahui". Yang dicatat di sana adalah: "Ayat ini di sini menolak memberikan sebuah gambaran." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dua ayat itu dapat diletakkan berdampingan dan perbedaannya harus dicatat:

Keduanya menutup pengetahuan, tetapi dari dua pintu yang berbeda: Al-Waqi'ah menjadikan prosesnya tidak diketahui, As-Sajdah hasilnya.

نَفْسٌ — nakirah (tidak tertentu) dan berada di dalam konteks penafian. Dalam bahasa Arab, nakirah yang datang di dalam penafian memberitakan ʻumūm (keumuman): "tidak satu jiwa pun". Yakni tidak ditinggalkan pengecualian.

أُخْفِىَ — kata kerjanya berbentuk pasif: siapa yang menyembunyikan tidak dikatakan. Akar خ-ف-ي: menyembunyikan, menutupi. Akar yang sama telah dibahas pada Gafir (Al-Mu'min) 40/19 (wa mā tukhfiṣ-ṣudūr) — di sana yang disembunyikan adalah apa yang ditahan di dalam dada; di sini yang disembunyikan adalah balasan, dan pihak yang menyembunyikan telah berganti.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dipakainya akar yang sama oleh dua ayat itu dalam arah yang berlawanan: dalam Gafir manusia menyembunyikan dan Allah mengetahui; dalam As-Sajdah Allah menyembunyikan dan manusia tidak mengetahui. Kata kerja yang sama, dua arah.

Rangkaian ini diurai untuk pertama kalinya di dalam indeks di sini.

Akar ق-ر-ر: berhenti di suatu tempat, menetap, tinggal tetap. Qarār — tempat yang ditempati; istiqrār — keadaan menetap. Dan para ahli bahasa mencatat pula cabang kedua akar ini: menjadi dingin (qurr — dingin).

Kedua cabang itu bertemu di dalam ungkapan qurratul-ʻain, dan para ahli bahasa memberikan dua penjelasan:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan para ahli bahasa dan keduanya tidak saling menyingkirkan. Saya tidak memaksakan pilihan.

Padanannya yang lazim dalam bahasa Indonesia adalah "penyejuk mata"; padanan itu memikul satu dari dua cabang tersebut — kesejukan — sedangkan cabang yang lain, yakni berhentinya pandangan, tidak ikut terbawa. Perbedaan ini saya catat.

Dan aʻyun adalah jamak nakirah — "mata", tidak tertentu. Ungkapan itu sendiri pun memikul sebuah ketaktentuan: apa yang menjadi penyejuk mata itu tidak dikatakan. Kalimatnya memang sudah mengatakan hal itu: lā taʻlamu nafsun.

جَزَآءًۢ بِمَا كَانُوا۟ يَعْمَلُونَ — "sebagai balasan atas apa yang mereka kerjakan". Kata kerjanya kānū yaʻmalūn — bentuk lampau yang memberitakan kesinambungan. Yakni balasan itu disambungkan bukan kepada satu pekerjaan, melainkan kepada sebuah pengerjaan yang berlangsung terus.

A-fa-man kāna muʼminan ka-man kāna fāsiqan, lā yastawūn · Ammal-lażīna āmanū wa ʻamiluṣ-ṣāliḥāti fa-lahum jannātul-maʼwā nuzulan bimā kānū yaʻmalūn · Wa ammal-lażīna fasaqū fa-maʼwāhumun-nār, kullamā arādū an yakhrujū minhā uʻīdū fīhā wa qīla lahum żūqū ʻażāban-nāril-lażī kuntum bihī tukażżibūn

"Apakah orang yang beriman itu seperti orang yang fasik? Mereka tidaklah sama. Adapun orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh, bagi mereka ada surga-surga Ma'wa sebagai tempat jamuan atas apa yang mereka kerjakan. Adapun orang-orang yang fasik, tempat kembali mereka adalah neraka. Setiap kali mereka hendak keluar darinya, mereka dikembalikan ke dalamnya, dan dikatakan kepada mereka: 'Rasakanlah azab neraka yang dahulu kamu dustakan.'"

Ungkapan ini telah dibahas pada tiga tempat di dalam indeks. Inilah yang keempat, dan keempatnya harus dibaca bersama:

Pada keempat tempat itu akarnya sama: س-و-ي. Dan perbedaan di antara keempatnya layak dicatat:

Satu — penyerupaan atau langsung. Fatir dan Gafir menegakkan pertentangan itu dengan penyerupaan indrawi (buta/melihat). As-Sajdah tidak memakai penyerupaan: ia menamai kedua pihak secara langsung.

Dua — pertanyaan atau berita. Al-Jasiyah membantah sebuah sangkaan dengan am ḥasiba ("apakah mereka menyangka demikian?"). As-Sajdah lebih dahulu bertanya (a-fa-man…) lalu memberikan jawabannya sendiri: lā yastawūn. Yakni pertanyaan itu tidak dibiarkan terbuka.

Tiga — bilangan. Lā yastawūn berbentuk jamak, padahal pihak yang diperbandingkan ada dua; bentuk dual (lā yastawiyāni) dapat diharapkan. Para ahli bahasa menjelaskan hal ini dengan bahwa isim mausul man itu tunggal pada lafalnya dan jamak pada maknanya: yang diperbandingkan bukanlah dua orang, melainkan dua golongan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah rincian bilangan itu: ayat ini memperbandingkan bukan dua orang, melainkan dua kelompok. Dan "deretan yang berjalan dari yang ringan ke yang berat" yang dicatat pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/19-22 tidak ada di sini — As-Sajdah menegakkan satu pasang saja, tetapi ia langsung menguraikannya dengan dua ayat (19 dan 20). Fatir menderetkan lalu meninggalkannya, As-Sajdah memerinci satu pasang.

Makna konkret akar kata ini diberikan para ahli bahasa begini: fasaqatir-ruṭabatu ʻan qisyrihā — kurma itu keluar dari kulitnya. Yakni fisq adalah keluarnya sesuatu dari penutup/batasnya sendiri.

Diletakkannya kata muʼmin berhadapan dengan kata ini layak dicatat: pertentangan itu ditegakkan bukan dengan kāfir, melainkan dengan fasik. Dan kata kerjanya pun melanjutkan hal itu: pada ayat kedua puluh allażīna fasaqū — sebuah kata kerja, bukan kata benda.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: yang didefinisikan ayat ini bukanlah sebuah pernyataan keyakinan, melainkan perbuatan keluar dari batas. Akar yang sama telah dibahas pada Al-Hujurat 49/6-7; saya bersandar pada pembahasan itu.

Dua ayat itu memakai akar yang sama (أ-و-ي), dan ini adalah sebuah simetri yang disengaja di dalam susunannya:

Akar أ-و-ي: berlindung, bernaung, kembali lalu menetap. Maʼwā — tempat yang didatangi kembali untuk berlindung.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berbaginya dua ayat itu atas kata yang sama: balasan bagi kedua pihak sama-sama dinamai "tempat berlindung". Katanya sama; isinya berlawanan. Dan inilah padanan susunan kata bagi putusan pada ayat kedelapan belas surah ini (lā yastawūn): dua hal yang tidak sama diletakkan pada dua tempat yang memikul nama yang sama.

نُزُلًا — akar ن-ز-ل: turun. Nuzul adalah jamuan yang disiapkan bagi tamu ketika ia singgah. Kata ini telah dibahas pada Al-Waqi'ah 56/56 dan 56/93 — di sana kedua pihak sama-sama disebut dengan nuzul. Saya tidak mengulanginya di sini.

كُلَّمَا — "setiap kali": partikel waktu yang memberitakan pengulangan.

Dan hubungan antara dua kata kerja itu harus dicatat: arādū (mereka hendak) — aktif; uʻīdū (mereka dikembalikan) — pasif.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: pelaku kata kerja "hendak" dikatakan, pelaku kata kerja "dikembalikan" tidak dikatakan. Yakni di dalam adegan itu kehendak berada di satu pihak, hasilnya di pihak yang lain. Dan kullamā tidak menyusutkan hal itu menjadi sekali saja: keinginannya berulang, hasilnya pun berulang.

Ini adalah lanjutan dari permintaan pada ayat kedua belas (farjiʻnā) dan ia adalah sebuah jalur yang dapat diverifikasi di dalam surah: di sana yang diminta adalah kepulangan, di sini yang diminta adalah keluar. Kedua permintaan itu sama-sama tidak mendapat jawaban.

Wa la-nużīqannahum minal-ʻażābil-adnā dūnal-ʻażābil-akbari laʻallahum yarjiʻūn · Wa man aẓlamu mimman żukkira bi-āyāti rabbihī ṡumma aʻraḍa ʻanhā, innā minal-mujrimīna muntaqimūn

"Sungguh akan Kami rasakan kepada mereka sebagian dari azab yang lebih dekat, sebelum azab yang paling besar itu, agar mereka kembali. Dan siapakah yang lebih zalim daripada orang yang telah diingatkan dengan ayat-ayat Tuhannya lalu berpaling darinya? Sesungguhnya Kami adalah pembalas terhadap para pendurhaka."

أَدْنَى — akar: د-ن-و (sebagian ahli bahasa mengaitkannya pula dengan أ-د-ن-و): menjadi dekat. Kedua makna kata ini sama-sama hidup: "yang paling dekat" dan "yang paling bawah/paling rendah". Akar ini telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks — pada An-Najm 53/9 (au adnā) dan pada banyak bagian sehubungan dengan ad-dunyā (kehidupan yang paling dekat). Saya tidak mengulanginya di sini.

Pertentangan di sini harus dicatat, dan susunannya memikul sebuah asimetri:

Yakni yang diletakkan berhadapan dengan "dekat" bukanlah "jauh", melainkan "besar". Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kedua azab itu dinamai bukan keduanya dengan jarak, melainkan yang satu dengan jarak dan yang lain dengan ukuran. Pemilihan katanya mengisyaratkan bahwa keduanya bukanlah dua tingkat dari jenis yang sama.

Mengenai apa itu "azab yang lebih dekat" ada perbedaan pendapat dalam tafsir-tafsir klasik dan ia tidak boleh disembunyikan:

Ketiga pendapat itu sama-sama diriwayatkan dalam sumber-sumber. Saya tidak memaksakan pilihan dan saya tidak menegakkan penyamaan dengan sebuah peristiwa sejarah tertentu.

Apa yang dikatakan ayat ini menurut lafalnya dapat dicatat, dan sebanyak itulah yang saya catat: di antara dua azab itu ada urutan (dūna — sebelumnya, di sebelah sininya), dan tujuan yang pertama diberitakan: laʻallahum yarjiʻūn — mudah-mudahan mereka kembali.

Tujuan ini layak dicatat dan saya memberikannya sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini mengatakan bahwa yang lebih kecil itu adalah sebuah seruan, bukan sebuah akhir. Dan kata kerja yang sama (رجع) muncul untuk ketiga kalinya di dalam surah ini:

Akar yang sama dalam tiga pola yang berbeda: sebuah berita, sebuah permintaan, sebuah harapan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah. Dan urutannya layak dicatat: kepulangan itu disebut mula-mula sebagai sebuah peristiwa yang tidak terhindarkan (11), lalu sebagai sebuah permintaan yang ditolak (12), dan pada akhirnya sebagai sebuah pintu yang masih terbuka (21). Pintu itu dibuka sesudah adegannya dituturkan.

Kalimat ini adalah istifhām inkārī: sebuah penafian yang berbentuk pertanyaan tetapi jawabannya "tidak seorang pun".

Dan kata kerjanya harus dicatat: żukkira — pasif, bab II: "kepadanya telah diingatkan". Kata kerja yang sama pada ayat kelima belas pun berbentuk pasif: allażīna iżā żukkirū bihā kharrū sujjadā.

Dua ayat itu bermula dengan kata kerja yang sama lalu pergi ke dua tempat yang berbeda:

Pintu masuk yang sama, dua pintu keluar yang berbeda. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah beradanya kata kerja itu pada pola yang sama di kedua tempat: peringatan itu dilakukan kepada kedua pihak — yang berpisah bukanlah peringatannya, melainkan apa yang sesudahnya. Dan putusan pada ayat kedelapan belas (lā yastawūn) menjadi nyata di antara dua ayat ini.

Partikel ṡumma harus dicatat tersendiri: ثُمَّ أَعْرَضَ — "lalu ia berpaling". Dalam bahasa Arab ṡumma memberitakan adanya jeda. Yakni berpaling itu dituturkan bukan sebagai tanggapan yang diberikan seketika atas peringatan, melainkan sebagai sikap yang diambil sesudah waktu menyela di antaranya. Pekerjaan partikel ini yang sama (jarak antara perkataan dan pendirian) telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/13 dan pada Fussilat 41/30 — di sana dalam arah yang positif, di sini dalam arah yang negatif.

مُنتَقِمُونَ — akar ن-ق-م: memandang buruk sesuatu lalu menolaknya; dan dari sini memberikan balasannya. Inilah inti yang dicatat para ahli bahasa: pembalasan itu mula-mula adalah sebuah ketidaksukaan. Akar yang sama telah dibahas pada Al-Buruj 85/8 (wa mā naqamū minhum illā an yuʼminū — "mereka memandang buruk pada orang-orang itu hanya karena mereka beriman"). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan gambar yang dicatat di sana di sini berbalik: dalam Al-Buruj pelaku kata kerja naqama adalah orang-orang yang berbuat zalim; di sini akar yang sama dinisbatkan kepada pihak yang membalas.

Wa laqad ātainā Mūsal-kitāba fa-lā takun fī miryatin min liqāʼihī wa jaʻalnāhu hudan li-banī Isrāʼīl · Wa jaʻalnā minhum aʼimmatan yahdūna bi-amrinā lammā ṣabarū wa kānū bi-āyātinā yūqinūn · Inna rabbaka huwa yafṣilu bainahum yaumal-qiyāmati fīmā kānū fīhi yakhtalifūn

"Sungguh, Kami telah memberikan kitab kepada Musa. Janganlah engkau berada dalam keraguan tentang perjumpaan dengannya. Dan Kami jadikan kitab itu petunjuk bagi Bani Israil. Ketika mereka bersabar, Kami jadikan di antara mereka para pemimpin yang memberi petunjuk dengan perintah Kami; dan mereka meyakini ayat-ayat Kami. Sesungguhnya Tuhanmu, Dialah yang akan memutuskan di antara mereka pada hari kiamat tentang apa yang dahulu mereka perselisihkan."

مِرْيَة — akar: م-ر-ي. Ia telah diurai pada Fussilat 41/54 dan di sana makna konkret yang dicatat para ahli bahasa telah diberikan: memijat dan menarik-narik puting hewan untuk memerah susunya; dari sini lahir makna "berbantah-bantahan tentang sebuah perkara, terombang-ambing di dalam keraguan". Saya tidak mengulanginya di sini.

Dua kemunculan itu dapat diperbandingkan dan perbedaannya harus dicatat:

Kata yang sama: yang satu sebuah putusan, yang lain sebuah perintah. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbedaan modus dua kalimat itu: Fussilat memberitakan keadaan pihak lawan, sedangkan As-Sajdah menyapa sang nabi. Dan pola nahi memberitakan bukan bahwa keraguan itu ada, melainkan bahwa ia adalah sebuah tempat yang tidak boleh ditempati. Dalam bahasa Arab pemakaian ini lazim, dan para ahli bahasa umumnya menjelaskannya sebagai sapaan kepada umat melalui lawan bicara; penjelasan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Pada ayat ini ada perbedaan pendapat dan ia tidak boleh disembunyikan: liqāʼih — "perjumpaan dengannya" — rujukan kata gantinya tidak dikatakan.

Ketiga bacaan itu sama-sama diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik. Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi saya catat bahwa bacaan yang ketiga memiliki sandaran dari dalam surah ini, dan saya memberikannya sebagai sebuah pengamatan: pada ayat kesepuluh telah muncul bi-liqāʼi rabbihim kāfirūn. Kata yang sama, di dalam surah yang sama, dengan jarak tiga belas ayat. Ini bukan sebuah pilihan, melainkan sebuah persesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

أَئِمَّة — bentuk jamak dari imām; akar أ-م-م: menuju, bermaksud kepada. Ammal-makāna — ia menuju ke tempat itu. Dan imām berarti "yang dituju, yang berada di depan dan yang dituju oleh orang di belakangnya". Dari akar yang sama datang ummah (kumpulan orang yang memandang ke satu arah yang sama) dan amām (sisi depan).

Gambar kata ini layak dicatat: imām bukanlah yang memerintah, melainkan yang berdiri di depan. Dan ayat ini langsung membatasinya: yahdūna bi-amrinā — "mereka memberi petunjuk dengan perintah Kami". Yakni pemberian petunjuk itu tidak berasal dari sumber sang pemimpin sendiri.

Pada kata ini dua cara baca diriwayatkan, dan karena ia mengubah makna ia harus dicatat:

Kedua cara baca itu tercatat dalam sumber-sumber. Saya tidak memaksakan pilihan.

Perbedaannya layak dicatat: pada yang pertama kepemimpinan itu jatuh pada waktu yang sama dengan kesabaran; pada yang kedua kesabaran menjadi sebab kepemimpinan. Cara baca yang kedua mendekatkan ayat itu kepada sebuah kalimat kaidah.

Dan yang sama-sama ada pada kedua cara baca itu adalah ini, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: kepemimpinan berada pada kedudukan sebuah hasil di dalam susunan ayat itu — sesudah kata kerja jaʻalnā datang dua syarat: kesabaran dan keyakinan (kānū bi-āyātinā yūqinūn). Yakni ayat ini menuturkan kepemimpinan bukan melalui keturunan, kedudukan, atau pengangkatan, melainkan melalui dua sifat batin.

Dan kata yūqinūn muncul untuk kedua kalinya di dalam surah ini:

Akar yang sama (ي-ق-ن), dua waktu yang berbeda. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kala kata kerjanya: pada ayat kedua belas yakin diberikan dengan sebuah kalimat nominal, sebagai keadaan yang dicapai pada saat itu juga; pada ayat kedua puluh empat ia diberikan dengan kānū … yūqinūn, sebagai keadaan yang telah berlangsung. Yang dipisahkan surah ini bukanlah ada atau tidaknya yakin, melainkan kapan ia diperoleh.

Akar ف-ص-ل telah diurai pada banyak tempat di dalam indeks — pada Al-Mursalat dan An-Naba' dalam konteks yaumul-faṣl, dan pada Fussilat 41/3 dengan pola tafṣīl. Saya tidak mengulanginya di sini. Intinya: memisahkan dua hal satu dari yang lain, meletakkan jarak di antara keduanya.

Dan jalur diserahkannya perbedaan pendapat kepada putusan telah dibahas pada beberapa tempat di dalam indeks: Al-Baqarah 2/213 dan 2/253, Al-Jasiyah 45/17, Fussilat 41/45, Az-Zumar 39/3 dan 39/46. Pada semuanya hal yang sama dikatakan: perbedaan pendapat itu muncul sesudah kitab datang; dan putusannya ditangguhkan. Saya bersandar pada pembahasan-pembahasan itu.

Yang menjadi milik tempat ini adalah penegasan di dalam kalimat itu: inna rabbaka huwa yafṣilu — kata ganti huwa menyela di tengah. Dalam bahasa Arab, kata ganti yang menyela di antara mubtada dan khabar ini disebut ḍamīrul-faṣl (kata ganti pemisah) dan ia memberitakan pembatasan: "yang akan melakukan pemisahan itu hanyalah Dia."

Permainan katanya layak dicatat dan saya memberikannya sebagai pengamatan kebahasaan: untuk menentukan pelaku kata kerja faṣl (memisahkan), dipakailah kata ganti faṣl. Akar yang sama: yang satu pada putusan, yang lain pada tata bahasa.

Awalam yahdi lahum kam ahlaknā min qablihim minal-qurūni yamsyūna fī masākinihim, inna fī żālika la-āyātin afalā yasmaʻūn

"Tidakkah menjadi petunjuk bagi mereka betapa banyak generasi yang telah Kami binasakan sebelum mereka? Padahal mereka berjalan-jalan di tempat-tempat kediaman generasi itu. Sungguh, pada yang demikian itu benar-benar ada tanda-tanda. Apakah mereka tidak juga mendengar?"

Ayat ini memilih, di antara dalil-dalil, yang paling mudah dijangkau: tanah yang ada di bawah kaki.

Dalil yang sama telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/44 dan pada Gafir (Al-Mu'min) 40/21, 40/82 (awalam yasīrū fil-arḍi fa-yanẓurū kaifa kāna ʻāqibatul-lażīna min qablihim) dan yang dicatat di sana adalah: dalil itu didatangkan bukan dari sebuah sejarah yang jauh, melainkan dari puing-puing yang ada di tepi jalan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaan di sini harus dicatat dan ia dapat diverifikasi:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah modus kata kerjanya: pada ayat-ayat yang lain ada sebuah perintah/dorongan (pergilah, lihatlah); di sini ada sebuah kalimat berita — mereka sudah berada di sana. Yakni As-Sajdah menghilangkan pula jarak yang diperlukan untuk mengambil dalil itu: tanah yang dijalani itu sendiri sudah menjadi dalil.

مَسَاكِن — akar س-ك-ن: berhenti, menetap. Akar ini telah diurai secara terperinci pada Al-Fath 48/4 (sakīnah) dan di sana telah dibubuhkan catatan tentang maskan: "bukan rumah, melainkan tempat berakhirnya gerak". Saya tidak mengulanginya di sini.

Pemakaian kata ini di sini layak dicatat dan saya memberikannya sebagai sebuah pengamatan: kata yang dipilih bagi mereka yang dibinasakan berasal dari akar yang memberitakan berhenti. Dan sekarang ada orang-orang yang berjalan di sana — yamsyūna. Pada akar yang satu ada berhenti, pada yang lain ada berjalan; di tempat yang sama.

Akhir ayat ini harus dicatat, dan ia menegakkan sebuah keteraturan di dalam surah.

Ayat ini menuturkan sebuah dalil penglihatan (berjalan di antara puing-puing), tetapi ia menutup pertanyaannya dengan pendengaran: afalā yasmaʻūn.

Dan ayat berikutnya melakukan kebalikannya: hidupnya tanah dengan air hujan dituturkan dan pertanyaannya ditutup dengan penglihatan: afalā yubṣirūn.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah datangnya dua ayat itu berturut-turut dan berakhirnya keduanya dengan dua indra yang berbeda: dua unsur pertama dari trio yang diberikan pada ayat kesembilan (samʻ dan abṣār) di sini tersebar pada penutup dua ayat yang berbeda. Yakni surah ini menguji satu per satu alat-alat yang telah diberikannya, pada akhir blok dalil. Dan ini adalah dua kata yang sama dengan abṣarnā wa samiʻnā pada ayat kedua belas.

Dan satu lagi, pemilihan katanya harus dicatat: pada ayat kedua puluh enam dibicarakan generasi-generasi yang telah lalu — mereka tidak terlihat, hanya kabar tentang mereka yang terdengar. Yakni pertanyaannya sesuai dengan cara dalil itu sampai. Ini sebuah pengamatan.

قُرُون — bentuk jamak dari qarn, akar ق-ر-ن: mengikat dua hal berdampingan. Akar ini telah dibahas pada Fussilat 41/25 (quranāʼa). Turunan di sini, qarn, berarti "generasi yang hidup bersama pada masa yang sama" — kata itu memberitakan sebuah kebersamaan sebelum ia memberitakan sebuah ukuran waktu.

Awalam yarau annā nasūqul-māʼa ilal-arḍil-juruzi fa-nukhriju bihī zarʻan taʼkulu minhu anʻāmuhum wa anfusuhum, afalā yubṣirūn

"Tidakkah mereka melihat bahwa Kami menggiring air ke tanah yang kering kerontang, lalu dengan air itu Kami keluarkan tanaman yang darinya makan hewan-hewan ternak mereka dan mereka sendiri? Apakah mereka tidak juga melihat?"

سَاقَ — akar س-و-ق: menghalau sesuatu di depan diri, menggiring. Kata ini terutama dipakai untuk penggiringan kawanan hewan dengan menghalaunya berjalan di depan. Dari akar yang sama datang sāʼiq (yang menggiring), sūq (pasar — tempat barang digiring dan didatangkan), dan sāq (betis, yang di atasnya orang berjalan).

Pemilihan kata kerjanya layak dicatat: air itu bukan "turun" atau "mengalir" — ia digiring. Yakni kalimat itu menggambarkan bagi air sebuah arah dan seorang penggiring.

Dan pemilihan objeknya pun harus dicatat: air itu digiring bukan ke tempat hujan jatuh, melainkan ke tanah yang kering. Kata kerja itu meletakkan jarak di antara keduanya ke dalam kalimat.

Akar ini muncul untuk pertama kalinya di dalam indeks di sini.

Inti yang diberikan para ahli bahasa: memotong dan menebas, mencabut sampai ke akarnya, tidak menyisakan apa pun di atasnya. Jarazahū — ia memotong, ia menebasnya. Saifun jurāz — pedang yang memotong dan menebas. Dan arḍun juruz: tanah yang di atasnya tidak tersisa tumbuhan, yang telah dimakan habis.

Gambar kata ini layak dicatat: ayat ini tidak memilih, untuk "tanah kering", sebuah kata yang bermakna "tanpa air". Kata yang dipilihnya memberitakan bahwa apa yang ada di atas tanah itu telah diambil. Yakni kekeringan itu dituturkan bukan sebagai sebuah kekurangan, melainkan sebagai sebuah keadaan telah dikosongkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah makna "memotong dan menebas" pada akar itu: landasan tempat dalil itu ditegakkan bukanlah tanah yang tidak pernah memberi hasil, melainkan tanah yang hasilnya telah diambil. Dan hal ini sesuai dengan ke mana dalil itu pergi — sepanjang surah ini pokoknya adalah apakah sesuatu yang pernah terjadi dapat terjadi kembali.

Dalil ini telah dibahas pada dua tempat lagi di dalam indeks dan ketiganya harus diperbandingkan:

Tiga perbedaan layak dicatat dan ketiganya dapat diverifikasi dari teks:

Satu — kata kerjanya. Dalam Fatir suqnāhu (Kami giring) berbentuk māḍī; dalam As-Sajdah nasūqu berbentuk muḍāriʻ: Kami sedang menggiring. Fatir menuturkan sebuah peristiwa yang sudah selesai, As-Sajdah sebuah pekerjaan yang sedang berlangsung. Berubahnya kala kata kerja pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/9 telah dicatat tersendiri sebagai pengamatan atas susunan kata; saya bersandar pada pembahasan itu.

Dua — hasilnya. Az-Zumar pergi sampai kepada menguningnya tanaman itu lalu menjadi hancur berkeping: dalilnya ditegakkan di atas kefanaan. As-Sajdah berhenti pada dimakannya tanaman itu: dalilnya ditegakkan di atas manfaat. Peristiwa yang sama, dipotong pada dua tempat yang berbeda.

Tiga — siapa yang memakannya. As-Sajdah menyebut kedua pihak bersama-sama: anʻāmuhum wa anfusuhum — hewan-hewan ternak mereka dan mereka sendiri. Dan urutannya harus dicatat: hewan lebih dahulu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan itu: kalimat itu tidak meletakkan manusia di kepala daftar. Pada meja yang sama ada dua pihak, dan manusia disebut pada urutan kedua. Hal ini searah dengan temuan yang dicatat pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/45: di sana pun cakupannya tidak dibatasi pada manusia (min dābbah).

فَنُخْرِجُ بِهِۦ زَرْعًا — zarʻ — akar ز-ر-ع: menanam. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Waqi'ah 56/63-64 (a-antum tazraʻūnahū am naḥnuz-zāriʻūn — "kamukah yang menumbuhkannya?") dan di sana bagian manusia dipisahkan dari landasan tempat hasilnya bersandar. Saya bersandar pada pembahasan itu. Di sini pembedaan yang sama dilakukan dengan bentuk kata kerjanya: nukhriju — yang mengeluarkan adalah Kami.

Wa yaqūlūna matā hāżal-fatḥu in kuntum ṣādiqīn · Qul yaumal-fatḥi lā yanfaʻul-lażīna kafarū īmānuhum wa lā hum yunẓarūn

"Mereka berkata: 'Kapankah fatḥ ini, jika kamu orang-orang yang benar?' Katakanlah: 'Pada hari fatḥ itu, iman orang-orang yang ingkar tidak berguna bagi mereka, dan mereka pun tidak diberi penangguhan.'"

Akar ini telah diurai secara terperinci pada Al-Fath sehubungan dengan nama surah itu (membuka yang tertutup; fattāḥ, miftāḥ) dan ia muncul kembali pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/2 dengan kata kerja yaftaḥ. Saya tidak mengulanginya di sini.

Mengenai pemakaiannya di sini ada perbedaan pendapat dalam tafsir-tafsir klasik dan ia tidak boleh disembunyikan:

Ketiga pendapat itu sama-sama diriwayatkan dalam sumber-sumber. Saya tidak memaksakan pilihan dan saya tidak menegakkan penyamaan dengan sebuah peristiwa sejarah tertentu.

Saya catat bahwa pendapat pertama memiliki sandaran dari dalam bahasa, dan saya memberikannya sebagai sebuah pengamatan: blok sebelumnya berakhir dengan inna rabbaka huwa yafṣilu bainahum (25) — pemisahan. Dan makna putusan pada kata fatḥ mengatakan pekerjaan yang sama dengan akar yang lain. Ini adalah sebuah kedekatan yang dapat diverifikasi dari teks — tetapi ia bukan sebuah pilihan.

Pertanyaan itu meminta sebuah tanggal dan memikul sebuah syarat: in kuntum ṣādiqīn — "jika kamu orang-orang yang benar".

Sebuah pertanyaan dengan susunan yang sama telah dibahas pada Al-Ma'arij 70/1 (saʼala sāʼilun bi-ʻażābin wāqiʻ) dan temuan yang dicatat di sana berlaku pula di sini: orang yang bertanya meminta sebuah tanggal, dan ayat itu tidak memberikan tanggal. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Bentuk jawabannya di sini harus dicatat dan ia dapat diverifikasi: jawaban itu sama sekali tidak menyinggung pertanyaan matā. Pertanyaannya "kapan?" — jawabannya "apa yang akan terjadi pada hari itu".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bangun jawabannya: qul yaumal-fatḥi lā yanfaʻu… — kalimat itu mengambil kata dari pertanyaan itu (al-fatḥ) lalu mengubahnya menjadi sebuah keterangan waktu dan menegakkan sebuah putusan di atasnya. Yakni pertanyaannya tidak dijawab; kata dari pertanyaan itu diletakkan ke dalam sebuah putusan.

لَا يَنفَعُ … إِيمَٰنُهُمْ — dan yang dikatakan itu berat: yang dikatakan bukanlah bahwa iman tidak akan ada, melainkan bahwa iman yang ada tidak akan berguna pada hari itu.

Hal ini berkaitan langsung dengan ayat kedua belas dan ia adalah sebuah jalur yang dapat diverifikasi di dalam surah: di sana dikatakan innā mūqinūn — pengetahuan yang pasti diakui di dalam adegan itu. Ayat kedua puluh sembilan memberikan putusan atas hal yang sama: iman pada waktu itu tidak dihitung.

وَلَا هُمْ يُنظَرُونَ — akar ن-ظ-ر, bentuk pasif dari bab IV: "kepada mereka tidak diberi penangguhan". Cabang "melihat" dan "memberi penangguhan" pada akar ini telah ditabelkan pada Ad-Dukhan 44/59 (dalam perbandingan naẓar / irtiqāb). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pemilihan katanya layak dicatat: ayat berikutnya berakhir dengan dua kata dari akar yang sama — wantaẓir innahum muntaẓirūn. Yakni dua ayat terakhir surah ini memakai akar yang sama tiga kali. Hal itu ditabelkan di bawah.

Fa-aʻriḍ ʻanhum wantaẓir innahum muntaẓirūn

"Maka berpalinglah dari mereka dan tunggulah; sesungguhnya mereka pun sedang menunggu."

Tiga kata, dua perintah dan satu berita.

فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ — akar ع-ر-ض: lebar, keluasan; dan dari sini iʻrāḍ — berpaling ke samping, memalingkan bidang lebar wajah. Akar ini telah dibahas pada Fussilat 41/4 (fa-aʻraḍa akṡaruhum) dan 41/51 (naʼā bi-jānibih). Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan ada sebuah pembalikan yang layak dicatat: dalam Fussilat iʻrāḍ adalah perbuatan pihak lawan. Di sini kata kerja yang sama diperintahkan kepada lawan bicara. Akar yang sama, dua arah: yang satu berpaling dari teks, yang lain berpaling dari orang yang berpaling.

Sebuah catatan, sesuai metode (Metode): dari sini saya tidak menarik putusan tentang pemutusan hubungan atau peninggalan secara menyeluruh. Siyaq kalimat ini jelas: pada ayat kedua puluh delapan sebuah tanggal ditanyakan, pada ayat kedua puluh sembilan jawabannya diberikan. Iʻrāḍ adalah tidak dilanjutkannya perdebatan.

Pada Ad-Dukhan 44/59 penutup surah itu ditegakkan dengan susunan yang sama, dan ayat ini pun sudah disebut di sana. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya memindahkan perbandingannya ke sini, ke tempatnya sendiri:

Perbedaan dua akar itu telah ditabelkan pada Ad-Dukhan dan ringkasannya begini:

Ada dua perbedaan yang menjadi milik tempat ini, dan keduanya dapat diverifikasi:

Satu. Pada penutup As-Sajdah ada sebuah perintah tambahan: fa-aʻriḍ ʻanhum. Ad-Dukhan langsung beralih kepada menunggu; As-Sajdah memerintahkan lebih dahulu sebuah pemutusan, lalu sebuah penantian. Dua kata kerja itu menegakkan sebuah urutan: mula-mula menarik diri dari perdebatan, lalu menunggu.

Dua. Pemilihan akarnya sesuai dengan kata-kata surah ini sendiri. Pada ayat kedua puluh sembilan telah muncul wa lā hum yunẓarūn — akar yang sama, dalam makna "tidak diberi penangguhan".

Akar yang sama, tiga kali dalam dua ayat. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pengulangan rangkap tiga itu: pada ayat kedua puluh sembilan dikatakan bahwa tidak ada penangguhan; pada ayat ketiga puluh diperintahkan untuk menunggu. Yakni surah ini memerintahkan bukan sebuah penantian yang tidak berujung, melainkan sebuah penantian yang ujungnya telah diberitakan. Lamanya penantian itu tidak diketahui; apa yang akan terjadi ketika ia berakhir diketahui.

Dan temuan yang dicatat pada Ad-Dukhan bekerja pula di sini: kalimat itu tidak mengatakan "engkau menunggu, mereka akan binasa". Ia menyatukan kedua pihak di dalam kata kerja yang sama — muntaẓirūn, jamak isim fa'il dari bab yang sama. Perbedaannya akan muncul bukan pada perbuatannya, melainkan pada ujung perbuatan itu.

Surah ini dibuka dengan sebuah pemberitaan tentang kitab (2) dan ditutup dengan sebuah perintah untuk menunggu (30). Di antaranya ada dua adegan dan keduanya memikul dua kata yang sama: pada ayat kesembilan telinga dan mata diberikan, pada ayat kedua belas dikatakan bahwa telah didengar dan telah dilihat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah persesuaian kata dua ayat itu: yang dipisahkan surah ini bukanlah alatnya, melainkan waktunya. Mereka yang didefinisikan pada ayat kelima belas memakai alat yang sama pada waktunya; mereka yang ada pada ayat kedua belas memakainya sesudah waktunya lewat. Dan ayat kedua puluh satu adalah satu-satunya kalimat yang mengatakan bahwa waktu itu belum lagi lewat: laʻallahum yarjiʻūn.