95. Surah At-Tin

Delapan ayat. Surah ini dibuka dengan rangkaian sumpah sepanjang tiga ayat, pada ayat keempat menetapkan sebuah putusan tentang manusia, pada ayat kelima membalikkan putusan itu, pada ayat keenam membuka sebuah pintu, dan pada dua ayat terakhir mengikat lawan bicaranya kepada perhitungan.

Dua kalimat terpadat dari segala yang dikatakan Al-Qur'an tentang manusia ada di dalam surah ini, dan keduanya datang berurutan: "Kami menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya" dan "kemudian Kami mengembalikannya ke tempat yang serendah-rendahnya." Di antara kedua kalimat itu bahkan tidak ada kata sambung — yang ada hanyalah ṡumma, yakni sebuah jarak waktu atau jarak martabat.

Seluruh persoalan surah ini adalah jarak itu.

Ia mengambil namanya dari kata pertamanya: at-tīn, buah tin. Kata ini tidak muncul di tempat lain mana pun dalam Al-Qur'an. Jadi surah ini dinamai dengan sebuah kata Al-Qur'an yang hanya sekali muncul.

Dalam sumber-sumber terlihat pula bahwa surah ini disebut dengan rumusan pembukanya yang utuh, Wat-tīn. Pada masa awal, surah-surah disebut bukan dengan nama resmi melainkan dengan kata-kata pembukanya; pemakaian ini adalah jejak dari kebiasaan itu.

Mayoritas mengatakan Makkiyah. Diriwayatkan pula sebuah pendapat yang menyebutnya Madaniyah, dan sandarannya adalah bahwa ungkapan "negeri yang aman ini" pada ayat ketiga tampak seperti diucapkan dari luar Mekah — kalau orang yang mengatakan "ini" tidak berada di sana, berarti penunjukan itu dilakukan dari kejauhan.

Alasan ini lemah, sebab dalam bahasa Arab hāżā menunjuk juga kepada sesuatu yang sudah hadir di dalam benak; lagi pula penutup-penutup ayat surah ini yang pendek, sajaknya yang tajam, serta porosnya yang langsung — manusia-penciptaan-perhitungan — adalah ciri surah-surah Makkiyah awal. Tetapi saya tidak menjatuhkan putusan yang pasti; pembedaan ini tidak mengubah pemahaman atas surah ini.

Kemiripan strukturnya dengan Surah Al-'Asr terang: sumpah → putusan negatif tentang manusia → pengecualian. Perbedaan yang muncul ketika kedua surah itu dibandingkan menjelaskan keduanya dengan lebih baik; saya akan kembali kepada hal itu pada ayat keenam.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya sehingga tidak diuraikan lagi di sini; nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Perdebatan yang paling tua dan paling subur dalam surah ini ada pada tiga ayat pertamanya, dan sebelum ayat-ayat itu ditangani satu per satu, kerangka perdebatannya perlu ditegakkan lebih dahulu — sebab kerangka itulah yang menentukan bagaimana kata-katanya dibaca.

Empat hal yang dijadikan sumpah adalah: buah tin, zaitun, Gunung Sinin, negeri yang aman ini.

Dua unsur terakhir dalam rangkaian ini tidak diperselisihkan sebagai tempat. Tur adalah sebuah gunung; "negeri yang aman ini" adalah sebuah kota. Lalu dua yang pertama itu apa?

Bacaan pertama — buah-buahan yang sungguhan. Tin dan zaitun persis seperti yang tampak: dua tumbuhan, dua hasil bumi. Bacaan ini bersandar pada makna kamus kata-kata itu dan tidak memerlukan andaian lain.

Bacaan kedua — nama tempat / pusat-pusat wahyu. Tin dan zaitun mewakili kawasan tempat keduanya tumbuh: geografi Syam-Palestina. Kawasan ini adalah tanah bagi mata rantai para nabi yang terbentang dari Ibrahim sampai Isa. Sina adalah gunung tempat Musa menerima wahyu. Adapun "negeri yang aman ini" adalah kota tempat wahyu turun kepada Muhammad. Jadi empat unsur itu adalah empat persinggahan wahyu, dan rangkaiannya bergerak menurut urutan sejarah.

Bacaan ketiga — yang menggabungkan. Kata-kata itu sekaligus buah dan tanda; bahasa Al-Qur'an memikul dua lapis itu sekaligus.

Ini sungguh-sungguh perkara yang dapat diputuskan, dan alasan-alasannya perlu diletakkan secara terbuka.

Penilaian saya — dan saya nyatakan bahwa hal itu tidak mengikat: Keutuhan internal rangkaian itu mendukung bacaan kedua. Dalam sebuah rangkaian sumpah beranggota empat, jika dua unsur terakhirnya pasti berupa tempat, membaca dua unsur pertamanya sebagai tempat pula membuat rangkaian itu menjadi satu jenis; selain itu ia menegakkan kaitan langsung antara bagian jawaban surah ini (naik dan jatuhnya manusia) dan sejarah wahyu. Kaitan ini tidak dapat ditegakkan pada bacaan buah — hubungan buah tin dengan bentuk terbaik manusia hanya dapat ditegakkan dengan memaksakannya.

Tetapi sisi lemah bacaan kedua pun nyata dan tidak boleh disembunyikan: dalam bahasa Arab kita tidak mengenal penamaan yang mapan berupa "kawasan tin" atau "kawasan zaitun". Bacaan ini adalah kesimpulan yang ditarik dari logika rangkaian itu, bukan sesuatu yang bersandar pada pemakaian yang tercatat di dalam bahasa. Jadi bacaan pertama lebih dekat kepada bahasa, bacaan kedua lebih dekat kepada struktur teks.

Karena itu yang paling jujur adalah mengatakan: kedua bacaan itu mungkin, dan tidak satu pun membatalkan yang lain. Di bawah ini, ketika saya membahas ayat-ayatnya, saya menjaga keduanya tetap pada tempatnya.

Satu hal lagi perlu ditambahkan: ada kekeliruan yang sering dilakukan oleh mereka yang membela "bacaan tempat" — membagikan empat unsur itu kepada empat nabi satu lawan satu, lalu menyajikannya seolah-olah pasti. Al-Qur'an tidak melakukan pembagian itu. Sekalipun bacaan tempat diterima, kawasan mana yang mewakili nabi yang mana adalah tafsiran, bukan riwayat.

Wat-tīni waz-zaitūn "Demi buah tin dan zaitun."

وَ di awal ayat bukan kata sambung, melainkan huruf sumpah; hal itu telah dibahas secara terperinci pada Surah Al-'Asr. Adapun wāw di awal kata yang kedua adalah wāw ʻaṭaf (kata sambung): sumpahnya ditegakkan satu kali, dan unsur yang kedua disambungkan kepadanya.

Perkara bersumpahnya Allah dengan makhluk pun telah ditangani pada bagian Al-'Asr; saya tidak mengulanginya di sini. Saya hanya mengingatkan kembali ukuran yang di sana saya dapati paling kuat: sesuatu yang dijadikan sumpah adalah saksi bagi putusan yang akan dikatakan. Ukuran ini akan bekerja di sini pula — perlu ditanyakan apa yang disaksikan oleh keempat hal yang dijadikan sumpah itu tentang bentuk terbaik manusia dan kejatuhannya.

Akar kata: ت-ي-ن. Keluarga turunan kata ini dalam bahasa Arab lemah; tīn nyaris sebuah kata benda yang berdiri sendirian. Hal ini lazim pada nama buah-buahan.

Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an. Sebuah hapax legomenon.

Buah tin adalah salah satu tanaman budidaya yang paling tua di kawasan Laut Tengah. Penelitian arkeobotani mencatat temuan-temuan yang menunjukkan bahwa bentuk tin yang telah dijinakkan di Timur Dekat boleh jadi mencapai masa yang lebih awal daripada gandum dan jelai; ini adalah pokok yang masih diperdebatkan dalam sejarah pertanian, dan saya tidak mengajukan klaim tentang urutan yang pasti. Yang pasti adalah: tin termasuk pohon yang paling tua dan paling dikenal di geografi ini.

Di sini sebuah batas perlu ditarik. Dalam literatur tafsir, dan terutama dalam tulisan populer, beredar uraian panjang tentang nilai gizi buah tin: ia mengandung vitamin anu, ia baik untuk penyakit anu, maka ayat ini sedang memberitakan hal itu. Metode ini keliru dan tidak akan dipakai dalam teks ini. Ayat ini tidak mengatakan apa pun tentang kandungan buah tin. Dijadikannya sesuatu sebagai sumpah bukanlah klaim tentang susunan kimiawinya.

Sisi buah tin yang sungguh-sungguh layak diperhatikan ada di tempat lain: ia buah yang dapat dimakan basah maupun kering, dapat disimpan lama, dan dimakan seluruhnya dari biji sampai kulitnya. Tidak ada bagiannya yang harus dibuang. Tin kering adalah bahan pangan yang mudah diangkut dalam ekonomi kafilah. Jadi dalam dunia itu tin bukan anggota biasa dari kategori "buah", melainkan hasil bumi yang istimewa dari sisi dapat disimpan dan dapat diangkut. Ini bukan sesuatu yang dikatakan ayat; ini keterangan tentang benda yang ditunjuk kata tersebut.

Akar kata: ز-ي-ت. Dari akar yang sama datang zait (minyak). Yang menarik perhatian adalah ini: dalam bahasa Arab, nama umum bagi minyak dan nama bagi zaitun berasal dari akar yang sama. Jadi dalam kebudayaan itu, yang pertama terlintas ketika disebut "minyak" adalah minyak zaitun; kata itu telah mencatatnya.

Zaitūn adalah nama bagi pohonnya sekaligus bagi buahnya.

Berbeda dengan tīn, zaitun muncul di beberapa tempat dalam Al-Qur'an, dan tempat-tempat kemunculannya memberi bobot kepada kata itu:

• "Dengan air itu Dia menumbuhkan untuk kamu tanam-tanaman, zaitun, pohon kurma, anggur, dan segala macam buah-buahan" (An-Nahl 16/11) — dalam daftar nikmat.
• "Zaitun dan delima, yang serupa dan yang tidak serupa…" (Al-An'am 6/99; demikian pula 6/141) — dalam konteks keanekaragaman penciptaan.
• "Kebun-kebun, taman-taman, zaitun dan pohon kurma" ('Abasa 80/28-29) — dalam penghitungan rezeki.

Tetapi kemunculan yang sesungguhnya pokok adalah An-Nur 24/35:

"…dinyalakan dari pohon yang diberkahi, pohon zaitun yang tumbuh tidak di timur dan tidak pula di barat; minyaknya hampir-hampir menerangi walaupun tidak disentuh api…"

Ayat ini berada di dalam salah satu perumpamaan Al-Qur'an yang paling padat — ayat cahaya — dan di sana pohon zaitun disebut "yang diberkahi". Ini bukan sifat yang kebetulan: keberkahan, menurut makna pada akarnya, adalah berlanjutnya sesuatu secara terus-menerus dan bertambah. Pohon zaitun adalah pohon yang hidup ratusan tahun dan terus berbuah semakin ia menua; inilah landasan konkret bagi diberikannya kata itu kepadanya.

Catatan "tidak di timur dan tidak pula di barat" dalam ayat cahaya itu pun bermakna. Dalam penjelasan-penjelasan klasik, ungkapan ini dijelaskan sebagai pohon yang berdiri di tempat terbuka yang terkena matahari sepanjang hari — yakni tidak berada dalam bayangan selama setengah hari; minyak pohon semacam itu lebih murni. Saya sampaikan hal ini sebagai sebuah pengamatan pertanian.

Menegakkan kaitan antara dijadikannya zaitun sebagai pokok sumpah dalam surah ini dan munculnya ia dalam konteks "cahaya" pada Surah An-Nur adalah sesuatu yang mungkin: minyak zaitun adalah bahan yang membuka kegelapan dalam dunia itu. Ialah bahan bakar pelita. Saya catat ini bukan sebagai sebuah ketetapan tafsir, melainkan sebagai gema makna yang dipikul kata tersebut.

Keduanya adalah hasil pohon, keduanya termasuk tumbuhan pokok di geografi ini, dan keduanya dapat disimpan. Disebutkannya keduanya berdampingan bukanlah pasangan yang lazim di dalam bahasa — di tempat lain mana pun dalam Al-Qur'an keduanya tidak muncul bersama-sama.

Inilah sandaran terkuat bagi mereka yang membela bacaan tempat: seandainya tujuannya adalah menghitung nikmat, yang diharapkan muncul adalah pasangan kurma-anggur yang selalu disebut bersama-sama dalam daftar-daftar nikmat Al-Qur'an. Ketika menghitung rezeki, Al-Qur'an berkali-kali menyebut kurma dan anggur berdampingan (misalnya An-Nahl 16/67, Al-Mu'minun 23/19). Di sini bukan keduanya, melainkan pasangan lain yang dipilih. Pilihan ini adalah sebuah isyarat — adapun isyarat tentang apa, itulah yang diperselisihkan.

Wa ṭūri sīnīn "Demi Gunung Sinin."

Artinya "gunung"; tetapi ia bukan kata asli milik bahasa Arab sendiri. Mayoritas ahli bahasa menerima bahwa kata ini berasal dari kata Suryani/Aram ṭūr (gunung). Dalam Al-Qur'an kata ini nyaris selalu dipakai untuk sebuah gunung tertentu, yaitu gunung tempat Musa menerima wahyu.

Bahwa sebuah kata yang berasal dari luar dipakai justru untuk gunung seorang nabi dari luar adalah hal yang layak diperhatikan. Ketika menceritakan sebuah peristiwa di luar geografi Arab, Al-Qur'an mengambil kata dari geografi itu.

Di sini ada persoalan tata bahasa dan persoalan bacaan.

Al-Qur'an menyebut gunung yang sama di tempat lain dengan bentuk yang berbeda:

"Dan pohon yang keluar dari Gunung Sinai, yang menghasilkan minyak dan bahan pelezat (lauk) bagi orang-orang yang makan…" (Al-Mu'minun 23/20)

Di sana طور سيناء (Ṭūri Sīnāʼ), di sini طور سينين (Ṭūri Sīnīn). Tempat yang sama, dua bentuk yang berbeda.

Mengenai sebabnya ada dua penjelasan, dan keduanya tidak saling menyingkirkan:

Pertama — dua bentuk di dalam bahasa. Kata itu masuk ke dalam bahasa Arab dari luar, dan lazim bahwa nama-nama diri yang datang dari luar memperoleh lebih dari satu lafal dalam bahasa Arab. Para ahli bahasa klasik mencatat beberapa cara pengucapan bagi nama-nama semacam itu.

Kedua — tuntutan penutup ayat (sajak). Semua ayat surah ini berakhir dengan pola -ūn / -īn / -īm: zaitūn, sīnīn, amīn, taqwīm, sāfilīn, mamnūn, dīn, ḥākimīn. Sebuah nūn atau mīm sengau sesudah sebuah vokal panjang. Sebuah bunyi yang tidak patah sepanjang delapan ayat. Bentuk Sīnāʼ tidak akan masuk ke dalam rangkaian ini; Sīnīn masuk.

Penjelasan kedua ini memperlihatkan betapa pentingnya tatanan bunyi bagi Al-Qur'an. Tetapi hal ini perlu ditambahkan pula: maknanya tidak berubah demi bunyi — gunung yang dimaksud adalah gunung yang sama, hanya saja dipakai salah satu dari dua bentuk namanya yang tercatat dalam bahasa Arab.

Apa makna kata sīnīn juga telah diperdebatkan tersendiri: diriwayatkan makna-makna seperti "yang diberkahi", "yang berpepohonan", "yang indah". Penjelasan-penjelasan ini tidak saling cocok dan tidak satu pun yang pasti. Kata itu besar kemungkinan bukan sebuah sifat Arab, melainkan bagian dari sebuah nama tempat; mencari maknanya tidak harus dilakukan.

Dalam penuturan Al-Qur'an, Sinai adalah tempat wahyu diberikan secara langsung. Di sanalah Musa dipanggil, di sana ia dijadikan berbicara, dan di sana ia menerima lauh-lauh itu. Al-Qur'an menjadikan gunung ini pokok sumpah pula dalam surah yang lain (Surah Aṭ-Ṭūr 52/1).

Disebutkannya sebuah gunung sebagai pusat wahyu adalah data yang paling konkret untuk menguatkan bacaan tempat bagi rangkaian ini: Tur bukan buah, dan tidak mungkin menjadi buah; dan ia tanpa diperselisihkan telah menyatu dengan seorang nabi. Jadi di tengah-tengah rangkaian itu berdiri sebuah "tempat wahyu" yang tidak dipertikaikan siapa pun.

Wa hāżal-baladil-amīn "Dan demi negeri yang aman ini."

Kata yang paling menarik perhatian dalam rangkaian ini. Dua sumpah pertama dilakukan dengan kata benda umum (buah tin, zaitun), yang ketiga dengan nama sebuah gunung tertentu, dan yang keempat dengan kata tunjuk.

Hāżā dalam bahasa Arab menunjuk kepada yang dekat. Jadi sesuatu yang ditunjuk itu berada di sisi si pembicara, atau sudah hadir di dalam benak lawan bicaranya. Hal ini memisahkan unsur terakhir rangkaian itu dari tiga yang lain: tin dan zaitun jauh, Sinai jauh sekali, adapun negeri ini berada tepat di bawah kaki.

Pada Surah Quraisy kita telah melihat kata tunjuk yang sama dipakai untuk Rumah itu: "hendaklah mereka menyembah Tuhan Rumah ini" (Quraisy 106/3). Kedua pemakaian itu mengerjakan pekerjaan yang sama: mengeluarkan dalil itu dari depan mata lawan bicara. Pada Surah Al-Fil pun ada metode yang sama — bukan kaum-kaum yang jauh, melainkan sejarah kota lawan bicaranya sendiri.

Ada pula arah rangkaian itu. Rangkaian ini datang dari jauh ke dekat: kawasan Palestina-Syam → Sinai → Mekah. Baik secara geografis maupun secara historis, sebuah gerak yang menyempit ke arah titik tempat lawan bicara berada. Bagi mereka yang menerima bacaan tempat, inilah dalil rangkaian itu yang paling kuat; sebab empat hal yang dipilih secara acak tidak diharapkan membentuk arah semacam itu.

Akar kata: ب-ل-د. Makna asal akar ini adalah jelasnya batas sebuah tempat, terpisahnya sebuah wilayah dari sekelilingnya. Balad: tempat permukiman, kota, negeri. Jamaknya bilād. Dari akar yang sama, bahasa Turki menyerap kata belediye — lembaga yang menjalankan urusan-urusan di dalam batas sebuah kota.

Ada satu lagi turunan kata ini yang menarik: balīd — orang yang berat, lamban, tidak tanggap. Makna "terikat dan tetap pada satu tempat" yang ada pada akar itu berubah menjadi negatif ketika diterapkan kepada manusia. Saya catat ini sebagai sebuah kehalusan, dan tidak saya masukkan ke dalam makna ayat.

Di sini imbuhan penentu (al-) dan kata tunjuk datang bersama-sama: hāżal-balada. Jadi bukan "sebuah kota", melainkan "kota yang sudah diketahui itu". Namanya tidak disebutkan, tetapi ia ditunjuk.

Ini adalah metode yang sering dipakai Al-Qur'an untuk Mekah. Pada Surah Al-Fil pun nama kota itu tidak muncul; peristiwanya diceritakan, tempatnya tidak disebutkan. Tidak perlu menyebut nama — lawan bicaranya berada di sana.

Akar kata: ء-م-ن. Analisis luas akar ini telah dikerjakan pada Surah Quraisy: amn (keamanan), amān (jaminan tidak diganggu), amanah, amīn (yang dapat dipercaya), dan īmān berasal dari akar yang sama. Ukuran yang dicatat di sana tidak saya ulangi; saya menambahkan di atasnya.

Persoalan di sini adalah: bagaimana kata amīn dibebankan kepada sebuah kota sebagai sifat?

Dalam bahasa Arab, pola faʻīl dapat dipakai dalam makna aktif (isim fa'il) maupun pasif (isim maf'ul). Karena itu lahirlah dua bacaan:

Ketiganya dibela dalam sumber-sumber klasik dan dalam praktiknya berdekatan satu sama lain. Menurut saya bacaan kedua paling baik duduknya pada konteks surah ini, sebab ayat ini tampaknya menonjolkan bukan sesuatu yang menimpa kota itu, melainkan sesuatu yang dikerjakan kota itu. Ini sebuah pilihan, dan hal itu tidak mengikat.

Ungkapan ini kita jumpai pula di tempat-tempat lain dalam Al-Qur'an, dan semuanya menunjuk kepada kota yang sama:

• "Ya Tuhanku, jadikanlah tempat ini negeri yang aman (baladan āminan) dan berilah rezeki berupa buah-buahan kepada penduduknya" (Al-Baqarah 2/126) — doa Ibrahim.
• "Ya Tuhanku, jadikanlah negeri ini aman (hāżal-balada āminan)" (Ibrahim 14/35) — doa yang sama, dengan kata-kata yang nyaris sama.
• "Tidakkah mereka melihat bahwa Kami telah menjadikan sebuah tempat yang suci dan aman (ḥaraman āminan), sedangkan manusia di sekeliling mereka dirampas?" (Al-'Ankabut 29/67).
• "Bukankah Kami telah menempatkan mereka di sebuah tanah haram yang aman, yang ke sana dibawa hasil bumi dari segala sesuatu?" (Al-Qasas 28/57).

Kemunculan-kemunculan ini mengatakan sesuatu: keamanan kota itu adalah sesuatu yang diminta lewat sebuah doa dan diberikan. Ia tidak terbentuk dengan sendirinya, ia bukan hadiah dari geografi, dan sama sekali bukan hasil kerja Quraisy.

Persoalan yang dibahas pada Surah Quraisy tepat itulah: perdagangan dan keamanan kota itu bukan karya mereka sendiri, dan karena itu yang berhak menerima syukur bukanlah mereka, melainkan Tuhan Rumah itu. Surah At-Tin kini menjadikan kota yang sama sebagai pokok sebuah sumpah. Kedua surah itu saling melengkapi: yang satu menyebutkan sumber keamanan kota itu, yang lain memanggil keamanan itu sebagai seorang saksi.

Satu kaitan lagi: Surah Al-Balad (90) bersumpah dengan kota yang sama, dengan kata yang sama, tetapi dengan nada yang justru berlawanan. Di sana dikatakan "Aku bersumpah dengan negeri ini — dan engkau bertempat tinggal di negeri ini / negeri ini dihalalkan bagimu", dan tepat sesudahnya datang "Sungguh, Kami telah menciptakan manusia dalam susah payah". Pada At-Tin, sesudah "negeri yang aman" datang "bentuk yang sebaik-baiknya"; pada Al-Balad, sesudah negeri yang sama datang "susah payah". Kedua surah itu meletakkan dua pemerian manusia yang berbeda di samping kota yang sama. Saya akan kembali kepada pasangan ini dalam bagian tersendiri di akhir surah.

Laqad khalaqnal-insāna fī aḥsani taqwīm "Sungguh, Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya."

Jawaban sumpah. Sumpah sepanjang tiga ayat itu ditegakkan untuk kalimat ini.

Kalimat ini dibuka dengan dua partikel penegas: لَ (lam yang datang pada jawaban sumpah) dan قَدْ (partikel yang menunjukkan kepastian di awal kata kerja bentuk lampau). Qad + bentuk lampau menetapkan bahwa perbuatan itu sungguh-sungguh telah terjadi.

Pola ini menandai secara tata bahasa bahwa kalimat tersebut adalah jawaban sumpah: dalam bahasa Arab, ketika sebuah sumpah ditegakkan, jawabannya diharapkan disambungkan dengan lām atau dengan inna. Jadi bobot sumpah-sumpah pada tiga ayat pertama itu langsung membebani kalimat ini.

Pada Surah Al-'Asr pekerjaan yang sama dikerjakan oleh inna + lām: innal-insāna la-fī khusr. Di sini laqad + kata kerja. Dua surah itu menegakkan struktur yang sama dengan dua alat yang berbeda.

Akar kata: خ-ل-ق. Makna konkret akar ini adalah memberi ukuran kepada sesuatu, membentuknya, memotong dan merancangnya. Dari akar yang sama datang khalq (penciptaan), khuluq/akhlāq (perangai — yakni penciptaan batin manusia), dan khallāq (yang banyak mencipta).

Bahwa akhlāq dan khalq berasal dari akar yang sama secara khusus bermakna bagi ayat ini: nama bagi bentuk lahir dan nama bagi watak batin dalam bahasa Arab tumbuh dari akar yang sama. Ketika diperdebatkan kepada yang mana "penciptaan dalam bentuk yang sebaik-baiknya" itu memandang, kenyataan kebahasaan ini harus disimpan dalam ingatan — akarnya memang sudah memikul keduanya sekaligus.

Kata kerjanya jamak. Bukan "Aku menciptakan" melainkan "Kami menciptakan". Dalam bahasa Arab ini adalah jamak pengagungan (nūn taʻẓīm): satu pelaku tunggal berbicara tentang dirinya dengan bentuk keagungan. Al-Qur'an memakai bentuk ini terutama pada kata kerja yang menunjukkan kuasa seperti mencipta, menurunkan, dan mengutus.

Analisis kata ini telah dikerjakan pada Surah Al-'Asr: dua pendapat tentang akarnya (a-n-s — keakraban; n-s-y — lupa), dan cakupan imbuhan penentu atas seluruh jenisnya (istigrāq).

Imbuhan di sini pun istigrāq, dan buktinya dari dalam teks tetap sama: pengecualian pada ayat keenam. Pengecualian hanya dilakukan dari sebuah putusan yang umum.

Tetapi di sini ada sesuatu yang berbeda dari Al-'Asr, dan perbedaan itu penting. Pada Al-'Asr, "al-insān" adalah subjek dari sebuah putusan yang negatif: ia berada dalam kerugian. Di sini ia objek dari sebuah putusan yang positif: ia diciptakan dalam bentuk yang sebaik-baiknya. Kata yang sama, dengan cakupan yang sama, memikul dua putusan yang berlawanan.

Ini bukan sebuah pertentangan, melainkan pemerian Al-Qur'an tentang manusia yang berlapis dua: tinggi dari sisi penciptaannya, merugi dari sisi jalan yang ditempuhnya. Surah At-Tin memberikan kedua lapis itu dalam satu surah, pada dua ayat yang berurutan — karena itulah surah ini adalah teks paling ringkas dari gambaran Al-Qur'an tentang manusia.

Ayat ini tidak mengatakan "manusia sebagai bentuk yang sebaik-baiknya" atau "dengan bentuk yang sebaik-baiknya". Ia mengatakan "di dalam bentuk yang sebaik-baiknya".

Fī menunjukkan keterangan tempat: tercakup, berada di dalam sesuatu. Pada Surah Al-'Asr kita telah melihat huruf yang sama dipakai bersama khusr (kerugian): la-fī khusr — di dalam kerugian.

Letakkan kedua pemakaian itu berdampingan:

• fī aḥsani taqwīm — di dalam bentuk yang sebaik-baiknya
• la-fī khusr — di dalam kerugian

Huruf yang sama, dua lingkungan yang berlawanan. Bahwa manusia dapat berada di dalam sebuah bentuk terbaik sekaligus di dalam sebuah kerugian adalah hal yang dikatakan kedua surah itu bersama-sama. Dan dipilihnya fī mengatakan hal ini: keduanya bukan peristiwa yang menimpa manusia, melainkan keadaan yang di dalamnya manusia berada.

Sebuah catatan tata bahasa: sebagian ahli bahasa membaca fī di sini dalam makna "dengan" dan memahami kalimatnya sebagai "Kami menciptakan manusia dengan bentuk yang sebaik-baiknya". Bacaan ini pun mungkin, tetapi ia menjauhkan huruf itu dari makna asalnya; bacaan keterangan tempat lebih kuat.

Kata kunci surah ini.

Akar kata: ق-و-م. Makna konkret akar ini adalah berdiri, tegak, lurus. Analisis akar ini telah dikerjakan pada Al-Fatihah lewat kata mustaqīm (jalan yang lurus dan menegakkan) dan pada Al-Baqarah lewat iqāmah (menegakkan salat, mendirikannya); saya bersandar pada analisis di sana dan di sini hanya menambahkan apa yang khas bagi kata ini.

Turunan-turunan akar ini mengatakan hal-hal berikut:

• qiyām — berdiri; bagian salat yang dikerjakan sambil berdiri
• qaum — kelompok yang berdiri bersama (yang berdiri berdampingan)
• maqām — tempat berdiri
• istiqamah — berjalan tegak dan lurus
• qīmah — kadar yang berdiri sebagai imbangan sesuatu; nilainya
• qiyāmah — hari ketika semua orang akan bangkit
• Qayyūm — yang berdiri sendiri dan menegakkan segala sesuatu

Dua turunan terakhir itu menarik perhatian. Qīmah (nilai) dan taqwīm berasal dari akar yang sama: nilai sesuatu adalah kemampuannya berdiri sebagai imbangan bagi apa. Dan Al-Qayyum adalah nama Allah (Al-Baqarah 2/255). Jadi diciptakannya manusia "dalam bentuk yang sebaik-baiknya", dari sisi akar katanya, tersambung kepada sifat Allah sebagai "yang menegakkan".

Pola: تَفْعِيل (tafʻīl). Dalam bahasa Arab pola ini menunjukkan kausatif dan kesangatan. Qāma (ia berdiri) → qawwama (ia meluruskan, membetulkan, menegakkan, menilai) → taqwīm (meluruskan, membetulkan, memberi bentuk).

Pemakaian konkret kata ini adalah: meluruskan sesuatu yang bengkok, menegakkan sebatang tongkat, membuat sebuah bangunan berdiri tegak. Dari sini ia meluas ke dua arah: memberi bentuk dan menetapkan nilai. (Kata takwim dalam bahasa Indonesia — penataan hari-hari dalam setahun — adalah kata yang sama; maknanya mengkhusus kemudian.)

أَحْسَن (aḥsan) adalah isim tafdil dari akar ḥ-s-n: "lebih/paling baik". Ḥusn dalam bahasa Arab menceritakan keindahan estetis sekaligus kesesuaian, ketepatan, dan kelayakan untuk sebuah pekerjaan. Jadi "aḥsanu taqwīm" bukan hanya "rupa yang paling megah", melainkan bisa pula berarti "tatanan yang paling layak".

Para mufasir berbeda pendapat tentang kepada apa rangkaian kata ini memandang:

Penilaian saya — hal itu tidak mengikat: Bacaan keempat adalah yang paling kukuh karena ia tidak menyingkirkan tiga yang lain; tetapi dari sisi logika internal surah, yang menentukan adalah dimensi yang ketiga. Alasannya begini: ayat berikutnya berbicara tentang sebuah kejatuhan. Agar dapat terjatuh, harus ada sebuah ketinggian; dan agar kejatuhan itu dapat berhubungan dengan andil manusia sendiri, harus ada sebuah kemampuan. Bentuk badan tidak jatuh; kemampuanlah yang jatuh.

Akar katanya sendiri pun mendukung hal itu. Taqwīm adalah membuat sesuatu berdiri tegak. Sesuatu yang berdiri tegak adalah sesuatu yang dapat jatuh. Sesuatu yang terbaring mendatar tidak jatuh. Jadi di dalam kata itu sendiri sudah tercatat sebuah kerapuhan: yang dapat berdiri, dapat pula tumbang.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, bukan sebagai sebuah riwayat klasik. Tetapi ia adalah kemungkinan yang dipikul akar katanya, dan ia cocok satu lawan satu dengan ayat kelima surah ini.

Unsur kedua rangkaian kata itu bertanwin, yakni tak tentu: aḥsani taqwīmin — "yang terbaik dari sebuah bentuk". Dalam bahasa Arab, ketaktentuan di sini menunjukkan pembesaran (taʻẓīm): sebuah tatanan yang tidak terlukiskan, yang cakupannya tidak dapat digariskan.

Sebuah kemungkinan tafsiran lagi lahir dari sini, dan saya sajikan sebagai sebuah kemungkinan: rangkaian kata itu dapat dibaca bukan sebagai "yang terbaik dari segala bentuk", melainkan sebagai "keadaan terbaik dari sebuah bentuk". Pada bacaan ini, ayat tersebut tidak membandingkan manusia dengan seluruh makhluk lalu memberinya kedudukan pertama; ia mengatakan bahwa manusia dibuat tanpa cacat di dalam jenisnya sendiri. Jadi ia bukan klaim "yang paling unggul di antara makhluk", melainkan penetapan "dilengkapi dengan segala yang diperlukan bagi dirinya".

Pembedaan ini tidak sepele. Yang pertama adalah pernyataan keunggulan dan mengangkat manusia ke atas makhluk-makhluk lain; yang kedua adalah pernyataan tanggung jawab dan menuntut pertanggungjawaban manusia atas perlengkapannya sendiri. Kelanjutan surah ini lebih selaras dengan yang kedua: segalanya ada di tangannya, namun ia tetap jatuh.

Kecermatan dalam penciptaan manusia dibahas dalam Al-Qur'an dengan beberapa kata yang berlainan:

• "Yang membaguskan segala sesuatu yang Dia ciptakan dan yang memulai penciptaan manusia dari tanah… Kemudian Dia menyempurnakannya dan meniupkan ruh-Nya ke dalamnya; dan Dia menjadikan bagi kamu pendengaran, penglihatan, dan hati" (As-Sajdah 32/7-9). Di sini "membaguskan" (aḥsana) dan penghitungan indra datang bersama-sama.
• "Dia membentuk rupamu dan memperindah rupamu" (At-Tagabun 64/3; serupa dengan itu Gafir 40/64).
• "Wahai manusia! Apakah yang memperdayakanmu terhadap Tuhanmu Yang Mahamulia? Yang telah menciptakanmu, lalu menyempurnakan kejadianmu dan menyeimbangkanmu; dalam bentuk apa saja yang Dia kehendaki Dia menyusun tubuhmu" (Al-Infitar 82/6-8). Ayat-ayat ini sangat dekat secara struktur dengan Surah At-Tin: mula-mula kecermatan dalam penciptaan, lalu sebuah pertanyaan.
• "Kemudian Kami menjadikannya makhluk yang berbentuk lain. Mahasuci Allah, Pencipta yang paling baik" (Al-Mu'minun 23/14). Di sini aḥsan kali ini datang sebagai sifat bagi Allah: sebaik-baik pencipta.

Contoh terakhir itu meletakkan sebuah ukuran: beradanya manusia "dalam bentuk yang sebaik-baiknya" adalah akibat dari Sang Pencipta yang menjadi "sebaik-baik pencipta". Keindahan itu bukan sifat milik manusia sendiri, melainkan sebuah jejak yang ditinggalkan di atasnya.

Perlu pula dicatat pertanyaan pada Al-Infitar 82/6: "Apakah yang memperdayakanmu terhadap Tuhanmu?" Pertanyaan ini sepola dengan pertanyaan pada ayat ketujuh Surah At-Tin, "Maka apakah yang menyebabkan engkau mendustakan hari pembalasan sesudah itu?": sebuah pertanyaan "apa" yang diajukan sesudah kecermatan dalam penciptaan dihitung satu per satu.

Ṡumma radadnāhu asfala sāfilīn "Kemudian Kami mengembalikannya ke tempat yang serendah-rendahnya."

Ayat surah ini yang paling diperselisihkan.

Dalam bahasa Arab ada tiga partikel yang menunjukkan urutan, dan perbedaan di antara ketiganya penting:

• وَ (wāw) — tidak menunjukkan urutan, ia hanya menambahkan.
• فَ (fāʼ) — langsung sesudahnya; mengikuti tanpa jeda.
• ثُمَّ (ṡumma) — mengikuti dengan jeda; ada jarak di antara dua kejadian.

Ayat ini memakai ṡumma, bukan fāʼ. Jadi yang dikatakan bukan "Kami menciptakan, lalu langsung sesudahnya Kami jatuhkan"; ada sebuah jarak di antaranya.

Jarak itu apa? Dua bacaan:

Jarak waktu. Manusia diciptakan, berlalulah suatu masa, lalu ia jatuh. Bacaan ini memandang "kejatuhan" sebagai sesuatu yang terjadi di dalam kehidupan.

Jarak martabat (ṡummar-rutbah). Dalam bahasa Arab, ṡumma kadang menunjukkan bukan waktu, melainkan jauhnya jarak antara dua putusan: "dan bahkan, di atas itu semua". Pada bacaan ini ayat tersebut berarti: Kami menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya — dan yang mengherankan adalah bahwa Kami mengembalikannya ke tempat yang serendah-rendahnya. Jarak di antara keduanya bukan kronologis, melainkan logis.

Bacaan kedua lebih baik memikul ketegangan antara kedua ayat itu. Sisi surah ini yang mengherankan memang bukan urutannya, melainkan dapat dijatuhkannya dua putusan yang berlawanan tentang makhluk yang sama.

Akar kata: ر-د-د. Makna asalnya memulangkan, mengembalikan, memutar balik. Dari akar yang sama datang radd (pengembalian), irtidād (berbalik kembali), dan mardūd (yang dikembalikan).

Pemilihan kata ini menarik perhatian. Ayat ini tidak mengatakan "Kami lemparkan ia ke bawah" atau "Kami turunkan ia ke bawah"; ia mengatakan "Kami kembalikan ia".

Kata kerja radd menunjukkan dipulangkannya sesuatu ke tempat atau ke keadaan yang sebelumnya ia tempati. Hal ini berpengaruh langsung terhadap makna ayat tersebut: mengembalikan adalah sebuah tindakan pemulangan. Manusia pernah diambil dari suatu tempat; ke sanalah ia dikirim kembali.

"Tempat" yang mana itu, justru berdiri di pusat perbedaan pendapat di bawah ini. Pada bacaan ketuaan, yang dikembalikan kepadanya adalah ketidakberdayaan masa kanak-kanak; pada bacaan tanah, tanah tempat ia dikeluarkan; sedangkan pada bacaan akhlak, sebuah tingkatan kehewanan tempat kemampuannya tidak dipakai.

Al-Qur'an memakai kata kerja ini secara terbuka dalam konteks ketuaan:

"Dan di antara kamu ada yang dikembalikan kepada usia yang paling lemah (yuraddu ilā arżalil-ʻumur), sehingga dia tidak mengetahui lagi sesuatu yang pernah diketahuinya" (An-Nahl 16/70; ungkapan yang nyaris sama pada Al-Hajj 22/5).

Inilah kerabat terdekat kata kerja radadnā pada ayat ini di dalam Al-Qur'an, dan inilah sandaran terkuat bacaan ketuaan. Pada kedua tempat itu akarnya sama dan arahnya sama: sebuah pemulangan dari atas ke bawah.

Akar kata: س-ف-ل. Menjadi rendah, merendah. Lawannya ʻuluww (ketinggian). Dari akar yang sama datang suflī (yang termasuk bagian bawah), yang dalam bahasa Turki pun terserap sebagai kata pinjaman.

Rangkaian kata itu terdiri atas dua bagian:

• أَسْفَل — isim tafdil: "lebih/paling rendah"
• سَٰفِلِين — bentuk jamak isim fa'il: "mereka yang berada di bawah"

Jadi secara harfiah: "yang paling rendah di antara mereka yang berada di bawah." Ungkapan Indonesia "serendah-rendahnya" memikulnya dengan baik.

Sebuah pengamatan atas struktur. Rangkaian kata ini berstruktur persis sama dengan أَحْكَمِ ٱلْحَٰكِمِينَ (yang paling memutuskan di antara para pemutus) pada ayat terakhir surah ini: isim tafdil + jamak isim fa'il dari akar yang sama. Surah ini memakai pola tata bahasa yang sama pada kedua ujungnya — yang satu untuk titik terendah yang dapat dicapai manusia dalam kejatuhannya, yang lain untuk kedudukan Allah dalam menjatuhkan putusan. Saya catat ini sebagai pengamatan saya sendiri; ia adalah kesetangkupan yang memang berdiri di dalam teks.

Bahwa kata sāfilīn berbentuk jamak yang khusus bagi makhluk berakal (jamaʻ mużakkar sālim) perlu dicatat tersendiri. Dalam bahasa Arab, bentuk jamak ini umumnya dipakai untuk manusia dan makhluk yang berakal. Jadi yang dimaksud dengan "mereka yang berada di bawah" bukanlah batu dan tanah, melainkan makhluk-makhluk yang telah jatuh. Ini adalah data kebahasaan yang menguatkan bacaan akhlak atas ayat tersebut.

Dalam tafsir klasik, terkumpul beberapa pendapat yang berbeda atas ayat ini:

Kunci perdebatan ini ada pada ayat berikutnya, dan perkaranya dapat diputuskan pada tataran tata bahasa.

Ayat keenam berkata "kecuali orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh". Kini pertanyaannya: mereka yang dikecualikan itu dibiarkan berada di luar apa?

Jika kejatuhan itu adalah usia tua, pengecualian tersebut tidak dapat berupa muttaṣil (bersambung) — sebab orang mukmin pun menjadi tua, ia pun melemah. Dalam keadaan itu pengecualiannya harus dipandang munqaṭiʻ (terputus): yakni illā di sini bermakna "hanya saja, akan tetapi", dan kalimatnya dibaca begini: "…adapun orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh, bagi mereka ada pahala yang tidak putus-putusnya." Jadi mereka pun menjadi tua, tetapi ketuaan mereka tidak memutuskan imbalan amal mereka.

Ada sebuah data tata bahasa yang mendukung bacaan ini: pada ayat itu, sesudah pengecualian datang sebuah فَ (fāʼ) — fa-lahum ajrun. Pada Surah Al-'Asr, sesudah pengecualian tidak ada fāʼ. Adanya fāʼ menunjukkan bahwa kalimatnya mendekati hubungan syarat-jawab, dan hal itu memudahkan bacaan pengecualian munqaṭiʻ.

Jika kejatuhan itu adalah kemerosotan akhlak, pengecualiannya langsung menjadi muttaṣil: jenis manusia jatuh, mereka ini tidak jatuh. Kalimatnya terbaca lebih mengalir, tetapi adanya fāʼ tinggal agak berlebih.

Penilaian saya — hal itu tidak mengikat: Kedua bacaan itu adalah bacaan yang dapat dipikul teksnya, dan keduanya tidak perlu dipaksa kepada satu pilihan. Dari sisi keseluruhan surah, bacaan akhlak lebih subur; sebab surah ini pada akhirnya disambungkan kepada perhitungan dan putusan, sedangkan usia tua bukanlah pokok perhitungan. Tetapi sandaran bacaan ketuaan pada kata kerja radda sungguh-sungguh serius dan tidak boleh diremehkan.

Perlu ditambahkan pula: pendapat-pendapat itu tidak saling menyingkirkan. Melemahnya manusia secara badani dan merosotnya ia secara akhlak dapat dibaca sebagai dua wajah dari satu kenyataan yang sama — keduanya adalah menjauh dari "bentuk yang sebaik-baiknya". Kata itu cukup luas untuk memikul keduanya, dan ayat tersebut tidak mempersempitnya.

Perhatikan satu hal: subjek perbuatan menjatuhkan pun adalah Allah. Yang dikatakan bukan "manusia jatuh"; yang dikatakan adalah "Kami mengembalikannya". Perbuatan mencipta dan perbuatan menjatuhkan sama-sama milik subjek yang sama, dalam bentuk jamak yang sama: khalaqnā… radadnāhu.

Hal ini tidak berarti bahwa ayat tersebut membebaskan manusia dari tanggung jawab — kelanjutan surah ini menegakkan tanggung jawab itu secara terbuka. Yang dikatakannya lebih mendasar: baik pendakian maupun kejatuhan itu terjadi di dalam sebuah tatanan. Manusia tidak menegakkan sendiri bentuk terbaiknya, tidak pula ia sendiri yang meletakkan aturan kejatuhan. Inilah bahasa yang dipilih Al-Qur'an di tempat-tempat semacam ini: perbuatan dinisbatkan kepada Allah, tanggung jawab dibebankan kepada manusia. Hubungan antara keduanya adalah salah satu perdebatan terpanjang dalam sejarah ilmu kalam, dan di sini saya tidak memihak.

Illallażīna āmanū wa ʻamiluṣ-ṣāliḥāti fa-lahum ajrun gairu mamnūn "Kecuali orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh; bagi mereka ada pahala yang tidak putus-putusnya."

Ayat ini sepola dengan Al-'Asr 103/3, dan meletakkan kedua teks itu berdampingan menjelaskan keduanya.

Ada dua perbedaan, dan keduanya bermakna.

Pertama: pada Al-'Asr empat syarat, pada At-Tin dua. Ini tidak berarti kedua teks itu bertentangan. Putusan yang ditegakkan kedua surah itu berbeda: Al-'Asr menjadikan neraca manusia di dalam waktu sebagai pokoknya, dan di sana dimensi kemasyarakatan adalah pos yang tak terelakkan — sebab bertahan berdiri di dalam waktu tidak mungkin dilakukan seorang diri. Adapun At-Tin menjadikan kedudukan manusia dalam penciptaannya sebagai pokoknya, dan di sana garis pembeda yang paling minimal adalah iman dan amal.

Meskipun begitu, sebuah pengamatan layak dicatat: pemerian Al-Qur'an tentang "orang-orang yang selamat" bukanlah rumusan yang tetap. Kadang dua syarat yang dihitung, kadang empat, kadang — sebagaimana akan kita lihat pada Al-Balad 90/17 — tiga. Inti bersamanya selalu iman dan amal; yang ditambahkan di atasnya berubah menurut pokok surahnya. Ini bukan kelonggaran rumusan, melainkan bekerjanya sebuah pemerian bersama-sama dengan konteksnya. Memandang satu daftar sebagai mutlak lalu menciutkan yang lain kepadanya bertentangan dengan metode teks itu sendiri.

Kedua: At-Tin menyebutkan imbalannya, Al-'Asr tidak. Pada Al-'Asr tidak dinyatakan apa yang akan diterima mereka yang dikecualikan; yang dikatakan hanyalah bahwa mereka berada di luar kerugian. Sedangkan pada At-Tin ada janji sebuah pahala. Hal ini memperlihatkan perbedaan nada kedua surah itu: Al-'Asr adalah teks neraca, At-Tin adalah teks penciptaan dan perhitungan.

Analisis akar kedua kata kerja ini telah dikerjakan pada Surah Al-'Asr: kaitan akar a-m-n dengan keamanan, dan makna "memperbaiki" pada akar ṣ-l-ḥ — bahwa amal saleh bukanlah "perbuatan baik" melainkan "perbuatan yang memperbaiki".

Satu-satunya yang perlu ditambahkan di sini adalah makna khusus yang diperoleh pemerian itu dalam konteks surah ini. Ayat kelima berbicara tentang sebuah kerusakan: dikembalikannya manusia ke bawah dari bentuk yang sebaik-baiknya. Adapun ayat keenam berkata ṣāliḥāt, yakni perbuatan-perbuatan yang memperbaiki. Lawan dari akar itu adalah fasād, yakni kerusakan.

Jadi surah ini menegakkan hal berikut: yang diletakkan berhadapan dengan kerusakan adalah perbaikan. Pilihan katanya tidak kebetulan; di antara kedua ayat itu ada pertentangan pada tataran akar kata — kejatuhan/kerusakan dengan perbaikan. Kaitan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri, tetapi makna kedua akar itu memang berdiri di dalam teks.

Akar kata: ء-ج-ر. Makna asalnya imbalan bagi pekerjaan yang dikerjakan, upah. Dari akar yang sama datang ījār (menyewakan), ujrah (upah), dan ajīr (pekerja yang diupah). Dalam pemakaian bahasa Indonesia, kata ijarah (sewa-menyewa) dan ujrah (upah) berasal dari akar ini.

Kata ini adalah kata ekonomi, dan hal itu tidak boleh diabaikan: ajr bukan pemberian cuma-cuma, melainkan imbalan yang telah diusahakan. Al-Qur'an memakai kata-kata lain pula untuk pahala (ṡawāb, jazāʼ, ḥasanah); dipilihnya kata "upah" secara khusus di sini berarti mengatakan dengan bahasa hubungan kerja bahwa pekerjaan yang dikerjakan tidak akan tinggal tanpa imbalan.

Kata itu datang dalam bentuk nakirah (tak tentu): ajrun — "sebuah pahala". Sekali lagi ia menunjukkan pembesaran: sebuah imbalan yang kadarnya tidak disebutkan, yang bingkainya tidak digariskan.

Akar kata: م-ن-ن. Akar ini dalam bahasa Arab dipakai dalam dua arah yang berbeda, dan keduanya telah dibaca pada rangkaian kata ini:

1. Memotong, mengurangi, menghabiskan. Mannal-ḥabl — ia memotong tali. Dalam makna ini mamnūn berarti "yang terpotong"; sedangkan gairu mamnūn menjadi tidak putus-putus, tidak habis-habis.

2. Mengungkit-ungkit, menyebut-nyebut kebaikan di hadapan orang. Minnah adalah mengingatkan kebaikan yang telah diberikan kepada seseorang; manna ʻalaihi — ia membebani orang itu dengan ungkitan. Dalam makna ini gairu mamnūn berarti yang tidak diungkit-ungkit.

Bahwa akar ini sekaligus bermakna berbuat baik (manna — ia menganugerahkan; di dalam Al-Qur'an, pemberian nikmat oleh Allah diceritakan dengan akar ini) membuat perkaranya menarik: dalam satu akar terdapat "anugerah" sekaligus "mengungkit anugerah". Bahasa Arab telah mencatat pada akarnya bahwa kebaikan adalah hal yang paling mudah diungkit-ungkit.

Makna yang mana? Para mufasir klasik menyebutkan keduanya, dan mayoritas memilih makna yang pertama (ketidakterputusan). Alasannya begini: kata itu muncul di tiga tempat dalam Al-Qur'an dan pada ketiganya ia datang bersama kata ajr:

• "Bagi mereka ada pahala yang tidak putus-putusnya" (Fussilat 41/8)
• "Bagi mereka ada pahala yang tidak putus-putusnya" (Al-Insyiqaq 84/25)
• "…bagi mereka ada pahala yang tidak putus-putusnya" (At-Tin 95/6)

Pada ketiga ayat itu konteksnya adalah pahala akhirat; dan sifat yang paling bermakna tentang pahala akhirat adalah ketidakhabisannya.

Tetapi membuang makna yang kedua pun tidak tepat. Ketika keduanya dibaca bersama-sama, muncullah sebuah pemerian yang sangat tepat pada tempatnya: sebuah imbalan yang tidak dipotong dan tidak pula diungkit-ungkit. Tidak ada satu pun upah di dunia ini yang memikul kedua syarat itu sekaligus — setiap upah ada ujungnya, dan setiap kebaikan ada ungkitannya. Ayat ini memakai kata upah duniawi, lalu sesudah itu mengangkat dua cacat upah duniawi sekaligus.

Bacaan ini saya catat bukan sebagai sebuah pilihan, melainkan sebagai hasil yang diberikan kedua makna itu bersama-sama.

Fa-mā yukażżibuka baʻdu bid-dīn "Maka apakah yang menyebabkan engkau mendustakan hari pembalasan sesudah itu?"

Kalimat surah ini yang paling banyak diperdebatkan. Baik makna katanya maupun arah sapaannya diperselisihkan, dan keduanya saling berkaitan.

Fāʼ di awal ayat menunjukkan sebuah akibat dari ayat-ayat sebelumnya. Jadi kalimat ini duduk di atas sebuah dalil yang telah ditegakkan: bentuk terbaik dalam penciptaan telah diceritakan, kejatuhan telah diceritakan, orang-orang yang selamat telah dihitung — maka.

Kata ini datang berharakat damah dan tanpa tanwin (baʻdu). Dalam bahasa Arab hal ini menandai sebuah keadaan khusus: baʻda biasanya menuntut sebuah sandaran ("sesudah itu"). Ketika yang disandarkan itu luruh dan maknanya sudah diketahui di dalam benak, kata itu dipatok pada harakat damah (mabnī ʻalaḍ-ḍamm).

Jadi ayat ini tidak mengatakan "sesudah apa" — tetapi ia tidak perlu mengatakannya, sebab hal yang datang "sesudah"-nya adalah hal yang baru saja diceritakan: dalil dalam penciptaanmu.

Titik tata bahasa yang kecil ini memikul seluruh bobot ayat tersebut. Kalimatnya berarti: sementara semua ini terbentang di depan mata, masih juga.

Mayoritas memegang bacaan pertama dan alasannya kuat: ayat ini telah menyajikan sebuah dalil dan telah mengambil kesimpulannya; bila kesimpulan itu datang dalam bentuk sebuah pertanyaan, lawan bicara terpaksa menjawab. Al-Qur'an sering memakai teknik ini.

Inilah perdebatan yang sesungguhnya, dan ada tiga pendapat utama:

Penilaian saya — hal itu tidak mengikat: Bacaan pertama adalah yang paling taat asas. Karena tiga sebab: (a) subjek surah ini sejak awal adalah manusia; (b) mā adalah partikel tanya yang dipakai untuk makhluk yang tidak berakal, sehingga yang ditanyakan adalah "apa", bukan "siapa" — yakni yang menyebabkan pendustaan itu bukan seseorang, melainkan sebuah sebab; (c) dalam Al-Qur'an, perpindahan dari orang ketiga ke orang kedua (iltifat — perpindahan arah sapaan) adalah gaya yang lazim dan ia dipakai justru pada penutup-penutup semacam ini: sebuah pemerian umum dibuat, lalu pembacanya dicengkeram lehernya.

Iltifat di sini menjalankan sebuah fungsi: kalimat itu mengeluarkan pembacanya dari kedudukan penonton lalu mendudukkannya di kursi terdakwa. Sampai ayat kelima, yang dibicarakan adalah "manusia"; pada ayat ketujuh, yang dibicarakan sudah "engkau".

Akar kata: ك-ذ-ب. Kiżb, dusta. Pola tafʻīl (każżaba) di sini tidak berarti "berkata dusta", melainkan "menganggap dusta, mendustakan" — yakni mengatakan "ini dusta" terhadap sebuah berita.

Pembedaannya penting: każaba adalah berkata dusta, każżaba adalah menjadikan orang lain pendusta. Al-Qur'an kebanyakan menceritakan pengingkaran dengan kata kerja yang kedua, sebab perkaranya bukan kekurangan pengetahuan, melainkan sikap yang diambil terhadap berita yang datang.

Dalam sumber-sumber diriwayatkan pula bahwa kata kerja ini dibaca dalam bentuk يُكْذِبُكَ (yukżibuka, pola ifʻāl); pada bacaan itu maknanya menjadi "ia mendapati engkau berdusta / ia menjadikan engkau pendusta". Bacaan ini tidak lazim dan saya tidak menjatuhkan putusan yang pasti; saya mencukupkan diri dengan mencatatnya.

Akar kata: د-ي-ن. Analisis kata ini telah dikerjakan secara terperinci pada Surah Al-Ma'un; tiga cabang utama akarnya (utang/dain, putusan dan balasan, jalan yang ditempuh) serta alasan mengapa bacaan "hari perhitungan" lebih kuat dalam konteks surah itu telah dibahas di sana; saya bersandar pada pembahasan itu.

Di sini kesimpulan yang sama berlaku, dan alasannya bahkan lebih terang pada surah ini: ayat berikutnya ditutup langsung dengan kata putusan dan pemutus. Dīn dan ḥākim berada dalam satu medan makna — yang satu hari putusan, yang lain yang menjatuhkan putusan. Kedua ayat itu saling menafsirkan.

Jadi kalimatnya menjadi begini: Sementara hal sebanyak ini terbentang di depan mata, apa yang menyeret engkau untuk mengingkari bahwa engkau akan menerima balasan?

Dan dalil yang ditegakkan surah ini sejak awal justru itulah: tidak masuk akal bahwa sebuah makhluk yang dibuat dengan kecermatan seperti itu dibiarkan tanpa perhitungan. Pertanyaan dalam Surah Al-Infitar pun memikul logika yang sama. Tatanan di dalam penciptaan disajikan sebagai dalil bagi perhitungan.

A laisallāhu bi-aḥkamil-ḥākimīn "Bukankah Allah hakim yang paling adil putusannya?"

Dalam bahasa Arab, pertanyaan negatif adalah sebuah penegasan yang kuat. Struktur yang sama terlihat dalam pola a lam tara pada Surah Al-Fil: "bukankah?" = "tentu saja demikian, dan engkau pun mengetahuinya."

Pola ini menempatkan lawan bicara pada sebuah kedudukan: ia tidak wajib menjawab, sebab jawabannya sudah ada di dalam kalimat itu. Untuk menolaknya, yang harus ditolak bukanlah pertanyaannya, melainkan hal yang sudah terang benderang.

Bi-aḥkami — huruf bāʼ di sini bukan huruf yang menambahkan makna; ia huruf "zāʼidah" (tambahan) yang datang untuk menegaskan khabar sebuah kalimat negatif. Dalam bahasa Arab, bāʼ yang datang di awal khabar laisa ini menambah kepastian penafiannya.

Ia tidak dapat dialihkan ke dalam bahasa Indonesia, tetapi ia terdengar: nada kalimat itu bukan "bukankah", melainkan "sungguh, bukankah".

Akar kata: ح-ك-م. Makna konkret akar ini perlu ditekuni, sebab kata "hukum" dalam bahasa Indonesia sudah kehilangan makna itu.

Makna asal akar ini adalah menghalangi, menahan, mengekang. Bukti yang paling terang untuk itu ada pada salah satu turunannya: حَكَمَة (ḥakamah) — kekang yang dipasangkan pada mulut kuda, sepotong besi yang memalingkan kepala hewan itu. Mengekang kuda berarti menghalanginya pergi ke tempat yang ia kehendaki.

Dari sini seluruh keluarga akar itu dapat dipahami:

• ḥukm — mengikat sebuah perkara, memutuskannya; menghalangi kesewenang-wenangan
• ḥikmah — pengetahuan yang menahan manusia dari kekeliruan; mengerjakan sesuatu pada tempatnya
• iḥkām — mengukuhkan, tidak menyisakan celah
• muḥkam — kukuh, tidak dapat digoyahkan
• ḥākim — hakim sekaligus "pemilik hikmah"

Jadi menjatuhkan putusan, pada akar bahasa Arabnya, adalah pekerjaan menarik sebuah batas. Hakim adalah orang yang menghalangi para pihak berbuat sesuka hati mereka.

Hal ini memberi makna tersendiri kepada kalimat terakhir surah ini. Surah ini berbicara tentang sebuah kejatuhan; kejatuhan adalah akibat dari ketiadaan batas. Dan ayat terakhirnya memberitakan siapa yang meletakkan batas itu.

Strukturnya: isim tafdil (aḥkam) + jamak isim fa'il dari akar yang sama (al-ḥākimīn). "Yang paling memutuskan di antara para pemutus."

Ungkapan ini punya dua lapis:

Pertama — kuantitas: yang paling banyak memutuskan, yang putusannya berada di atas putusan semua orang. Yakni mahkamah yang berada di atas seluruh mahkamah.

Adapun ketika makna kedua akarnya disertakan: yang putusannya paling kukuh, yang pada putusannya tidak ada celah. Aḥkam bukanlah "yang menjatuhkan hukuman paling keras", melainkan "yang mengambil keputusan paling tepat pada tempatnya, paling jitu, paling kukuh". Makna iḥkām (pengukuhan) yang ada pada akarnya menuntut hal itu.

Pembedaan ini tidak sepele. Ayat ini dapat dibaca seperti sebuah kalimat ancaman — "Dialah yang akan menjalankan perhitungan itu." Tetapi kata itu sendiri menunjuk bukan kepada ancaman, melainkan kepada ketepatan. Yang dikatakan adalah: putusan yang akan dijatuhkan itu akan sempurna; tidak berlebih dan tidak berkurang.

Ungkapan yang sama muncul satu kali lagi dalam Al-Qur'an, dan di sana ia berada di dalam sebuah doa:

"Dan Nuh memanggil Tuhannya: Ya Tuhanku, sesungguhnya anakku termasuk keluargaku, dan janji-Mu itu benar, dan Engkau adalah hakim yang paling adil putusannya" (Hud 11/45).

Kemunculan ini berharga dari sisi menentukan nada ungkapan tersebut. Nuh mengucapkan perkataan itu bukan sebagai sebuah ancaman, melainkan sebagai sebuah perlindungan: di tempat ia tidak dapat memutuskan tentang nasib anaknya, ia berpaling kepada Yang paling tepat putusannya. Jadi "aḥkamul-ḥākimīn" adalah sifat yang kepadanya orang berpaling, bukan yang darinya orang ketakutan.

Surah ini berkata أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ (bentuk yang sebaik-baiknya) pada ayat keempat, dan أَحْكَمِ ٱلْحَٰكِمِينَ (yang paling memutuskan) pada ayat kedelapan. Keduanya adalah rangkaian kata dengan isim tafdil, dan keduanya berdiri di dua ujung surah ini.

Kaitan di antara keduanya ada pula pada tataran akar kata. Taqwīm adalah meluruskan sesuatu, membuatnya berdiri tegak. Ḥukm adalah mengukuhkan sesuatu, tidak menyisakan celah padanya. Keduanya adalah perbuatan menegakkan sebuah tatanan; yang satu di sisi penciptaan, yang lain di sisi perhitungan.

Jadi surah ini mengatakan: yang menegakkan tatanan dan yang menjalankan perhitungan adalah satu. Inilah jawaban bagi pertanyaan surah ini pada ayat ketujuh. Imbangan bagi pertanyaan "apakah yang menyebabkan engkau mendustakan hari pembalasan?" adalah bahwa yang memberikan bentuk terbaik itu akan memberikan putusan pula. Tidak terbayangkan bahwa yang menata sesuatu dengan kecermatan sebesar itu tidak akan peduli pada nasib tatanan tersebut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kedekatan kedua kata itu memang berdiri di dalam teks.

Diriwayatkan sebuah amalan bahwa ketika ayat ini dibaca, diucapkanlah "balā wa ana ʻalā żālika minasy-syāhidīn" (benar, dan aku termasuk orang-orang yang menyaksikan hal itu). Riwayat ini terdapat dalam sebagian sumber, tetapi kesahihannya diperdebatkan; perlu bersikap hati-hati terhadap penyajiannya sebagai sunah yang pasti. Amalan serupa diriwayatkan pula untuk penutup Surah Al-Qiyamah.

Yang dapat saya katakan adalah: karena ayat itu sendiri berupa pertanyaan, wajar bila ia menunggu jawaban, dan jawaban yang diberikan pembacanya dari dalam dirinya sesuai dengan struktur teks tersebut. Tetapi menyampaikannya dengan putusan yang pasti — "begini yang diucapkan" — melampaui pengetahuan yang ada pada kita.

Ketidakterbalikan rangkaian ini terletak pada hal berikut: agar kejatuhan dapat bermakna, ketinggian harus ditegakkan lebih dahulu. Ungkapan "yang serendah-rendahnya" baru berarti sesuatu sesudah "bentuk yang sebaik-baiknya" dikatakan. Surah ini mula-mula mengangkat manusia, lalu menjatuhkannya; seandainya urutannya terbalik, kejatuhan itu tidak akan menjadi sebuah kehilangan dan pengecualian itu pun tidak akan menjadi sebuah keuntungan.

Dan dua ayat terakhir mengikat semua itu kepada sebuah perhitungan. Surah ini tidak sedang memberi pelajaran antropologi — ia menceritakan apa itu manusia untuk memperlihatkan mengapa perhitungan itu diperlukan.

Kedua surah ini memikul dua kalimat yang paling berdekatan tentang manusia di dalam Al-Qur'an, dan keduanya perlu dibaca bersama-sama.

Pola bersama. Keduanya memberitakan penciptaan manusia dengan struktur yang sama:

• لَقَدْ خَلَقْنَا ٱلْإِنسَٰنَ فِىٓ أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ (At-Tin 95/4)
• لَقَدْ خَلَقْنَا ٱلْإِنسَٰنَ فِى كَبَدٍ (Al-Balad 90/4)

Penegasan yang sama (laqad), kata kerja yang sama (khalaqnā), objek yang sama (al-insāna), huruf yang sama (fī). Hanya kata terakhirnya yang berubah: bentuk terbaik dan susah payah.

Al-Qur'an memakai pola ini pada dua surah sekaligus lalu menyempurnakannya dengan dua hal yang berbeda. Maknanya adalah: tentang manusia ada dua kenyataan yang berlangsung serentak, dan keduanya termasuk penciptaannya. Ia diciptakan dalam bentuk yang sebaik-baiknya, dan ia diciptakan dalam susah payah. Yang satu memberitakan kemampuannya, yang lain memberitakan syaratnya.

Sumpah yang sama. Keduanya bersumpah dengan kota yang sama:

• "dan demi negeri yang aman ini" (At-Tin 95/3)
• "Aku bersumpah dengan negeri ini… engkau bertempat tinggal di negeri ini" (Al-Balad 90/1-2)

Tetapi sifatnya berbeda. Pada At-Tin, kota itu aman — keamanannya yang ditonjolkan. Pada Al-Balad, kota itu dibiarkan telanjang, sifatnya tidak diberikan, dan tepat sesudahnya disebutkan keadaan Nabi di sana. Ketika dibaca bersama-sama dengan perkara keamanan yang dibahas pada Surah Quraisy, muncullah hal berikut: kota yang sama, pada satu surah adalah sumber keamanan, pada surah yang lain adalah tempat keamanan itu dipertanyakan.

Arah yang berlawanan. Jalur yang digariskan kedua surah itu bagi manusia berlawanan satu sama lain:

Pada At-Tin manusia jatuh; pada Al-Balad sebuah pendakian diletakkan di hadapan manusia dan ia tidak mendakinya. Kedua surah itu memegang dua sisi dari perkara yang sama: yang satu ketinggian yang hilang, yang lain ketinggian yang tidak diraih.

Ada pula hal ini: pengecualian pada At-Tin ditegakkan dengan dua syarat (iman + amal). Adapun pemerian "pendakian" pada Al-Balad ditegakkan langsung dengan perbuatan-perbuatan sosial yang konkret: memerdekakan seorang budak, memberi makan anak yatim yang masih kerabat atau orang miskin yang melekat pada tanah pada hari kelaparan. Jadi ungkapan "amal saleh" pada At-Tin bersifat abstrak, sedangkan Al-Balad mengisi isi dari hal yang sama.

Ketika kedua surah itu dibaca bersama-sama, pemerian Al-Qur'an tentang manusia menjadi lengkap: sebuah makhluk yang diciptakan tinggi, diletakkan di dalam kehidupan yang sulit, cenderung jatuh, dan di hadapannya ditinggalkan sebuah pendakian yang dapat ia daki.

Ada catatan yang kukuh bahwa surah ini dibaca oleh Nabi dalam salat. Dalam riwayat yang disampaikan dari Bara' bin 'Azib, diceritakan bahwa ia mendengar Nabi membaca "wat-tīni waz-zaitūn" dalam salat Isya dan bahwa ia tidak pernah mendengar seorang pun yang lebih indah suaranya daripada beliau. Riwayat itu terdapat dalam al-Bukhari dan Muslim.

Riwayat ini memperlihatkan bahwa surah tersebut telah melekat pada lidah jemaah sejak masa awal. Bahwa ia teks yang pendek, kuat bunyinya, dan tidak patah sajaknya telah memudahkan hal itu.

Pertama: perdebatan tentang nilai manusia berada di antara dua ayat surah ini.

Dalam pemikiran modern beredar dua penuturan yang berlawanan tentang manusia. Yang pertama mengagungkan manusia: pemikul akal, kebudayaan, dan hak-hak, hasil paling maju dari alam semesta. Yang kedua menciutkan manusia: sebuah kebetulan kimiawi, seekor hewan yang menghitung kepentingan, sebuah mekanisme yang menipu dirinya sendiri. Kedua penuturan itu dapat menunjukkan dalilnya masing-masing, sebab keduanya bersandar pada data yang nyata.

Surah ini tidak memandang kegandaan itu sebagai sebuah pertentangan; ia mengatakan keduanya tentang makhluk yang sama dan meletakkan sebuah gerak di antara keduanya. Manusia sekaligus adalah "bentuk yang sebaik-baiknya" dan "yang serendah-rendahnya" — tetapi keduanya bukan dua pemerian manusia yang berbeda, melainkan dua ujung dari manusia yang sama. Ini adalah kerangka yang tidak mengizinkan perayaan dan tidak pula penghinaan: nilai itu telah diberikan, tetapi ia harus dijaga.

Akibat praktisnya begini: ketika berbicara tentang martabat manusia, mengatakan "manusia memang sudah bernilai" adalah kalimat yang setengah. Dalam bahasa surah ini, nilai adalah sesuatu yang diberikan dan dapat hilang.

Kedua: taqwīm bukan sesuatu yang tetap, melainkan sebuah keseimbangan.

Taqwīm adalah membuat sesuatu berdiri tegak. Sesuatu yang berdiri tegak terus-menerus mengerjakan pekerjaan keseimbangan. Kita mengetahui bahwa otot-otot seorang manusia yang sedang berdiri bekerja tanpa henti, terus-menerus melakukan pembetulan-pembetulan kecil agar tidak jatuh — berdiri bukanlah keadaan yang pasif, melainkan sebuah pekerjaan yang aktif.

Hal ini bertemu dengan gerak hati yang dipikul kata tersebut, dan saya mencatatnya bukan sebagai klaim mukjizat, melainkan sebagai sebuah pertemuan pada tataran gagasan: akar kata itu memikul di dalam dirinya bahwa berdiri tegak bukanlah sebuah keberhasilan, melainkan sebuah proses. Hal yang sama berlaku pula pada tataran akhlak. Tidak seorang pun berdiri tegak sekali lalu tetap begitu.

Ketiga: sebab yang sesungguhnya dari penolakan terhadap perhitungan bukanlah kekurangan pengetahuan.

Ayat ketujuh bertanya "apa yang menyebabkan engkau mendustakan?" — bukan siapa, melainkan apa. Jadi yang ditanyakan bukanlah seseorang atau sebuah dalil, melainkan sebuah sebab. Andaian surah ini adalah: orang yang menolak perhitungan tidak memegang dalil tandingan; yang membuatnya menolak adalah hal yang lain.

Ini adalah pengamatan yang berlaku dalam kebanyakan perdebatan akhlak. Manusia sering kali tidak sampai kepada sebuah kesimpulan lewat dalil; ia ingin sampai kepada sebuah kesimpulan, lalu dalilnya ia temukan kemudian. Pertanyaan ayat ini membidik mekanisme tersebut: tanyakanlah bukan alasanmu, melainkan hal yang mendorongmu mencari alasan itu.

Keempat: putusan yang paling tepat berbeda dari putusan yang paling keras.

Surah ini tidak berakhir dengan "bukankah Allah yang paling keras siksa-Nya?". Ia berakhir dengan "hakim yang paling adil putusannya", dan makna akar katanya adalah ketepatan, kekukuhan, kepatutan.

Hal ini punya sisi yang memandang kepada praktik keberagamaan. Gagasan perhitungan, ketika dipakai sebagai alat menakut-nakuti, akan melumpuhkan manusia atau justru membuatnya mati rasa. Penutup surah ini ditegakkan bukan dengan bahasa menakut-nakuti, melainkan dengan bahasa jaminan: keputusan yang akan dijatuhkan itu akan sempurna. Dipakainya ungkapan yang sama oleh Nuh di dalam sebuah doa membenarkan hal itu. Memercayai perhitungan bukanlah memercayai bahwa sesuatu yang buruk akan menimpa; melainkan memercayai bahwa tidak ada satu pun yang akan tinggal tanpa menemukan tempatnya.

Kelima: sisi bersama dari empat sumpah itu.

Kita terima bacaan tempat atau tidak, keempat unsur itu punya satu sisi yang sama: semuanya bertahan lama. Pohon tin dan zaitun hidup berabad-abad; gunung tidak bergeser dari tempatnya; kota itu telah berdiri seribu tahun. Keempat hal yang dijadikan sumpah adalah hal-hal yang tidak dapat dikikis waktu.

Bila kita mengingat fungsi kesaksian pada sumpah, hal ini menjadi bermakna: hal-hal yang bertahan lama bersaksi tentang manusia yang fana. Ketika menceritakan kejatuhan manusia, surah ini telah meletakkan empat saksi yang tidak berubah di belakangnya.

• Apakah surah ini Makkiyah atau Madaniyah diperselisihkan; pendapat mayoritas disampaikan, tidak ada putusan pasti yang dijatuhkan.
• Apa keempat sumpah itu — buah ataukah tempat — tidak pasti. Saya nyatakan bahwa saya mendapati bacaan tempat lebih taat asas dan saya berikan alasannya, tetapi saya tulis dengan terbuka bahwa hal itu tidak mengikat dan bahwa bacaan tersebut tidak bersandar pada pemakaian yang tercatat di dalam bahasa.
• Sekalipun bacaan tempat diterima, kawasan mana yang mewakili nabi yang mana adalah tafsiran; ia bukan riwayat.
• Penjelasan-penjelasan yang diriwayatkan tentang makna kata sīnīn tidak saling cocok; tidak satu pun dipilih.
• Apakah sifat amīn itu aktif ataukah pasif diperselisihkan; sebuah pilihan dinyatakan, tetapi ditulis bahwa hal itu tidak mengikat.
• Kepada apa "bentuk yang sebaik-baiknya" memandang diperselisihkan; empat pendapat diberikan dalam bentuk tabel, tidak satu pun disajikan sebagai yang pasti benar.
• Apa itu "yang serendah-rendahnya" diperselisihkan; empat pendapat diberikan dan didiskusikan bacaan mana yang didukung oleh ayat pengecualian, tetapi tidak ada satu pendapat pun yang dipastikan.
• Apakah pengecualian pada ayat keenam itu muttaṣil atau munqaṭiʻ bergantung pada apa itu kejatuhan; kedua kemungkinan dibiarkan terbuka.
• Dalam makna yang mana rangkaian kata gairu mamnūn akan dibaca diperselisihkan; kedua makna dibiarkan pada tempatnya.
• Kepada siapa sapaan pada ayat ketujuh ditujukan diperselisihkan; sebuah pilihan dinyatakan beserta alasannya, dan ditulis bahwa hal itu tidak mengikat.
• Sebuah bacaan kedua bagi kata kerja yukażżibuka diriwayatkan dalam sumber-sumber; karena tidak lazim, tidak ada putusan yang dijatuhkan.
• Riwayat tentang diucapkannya "balā" ketika ayat kedelapan dibaca disampaikan, namun dinyatakan bahwa kesahihannya diperselisihkan.
• Pengamatan-pengamatan tentang kesetangkupan bunyi dan struktur surah ini (kemiripan struktur antara asfala sāfilīn dan aḥkamil-ḥākimīn, kedekatan akar kata antara taqwīm dan ḥukm) disajikan sebagai bacaan saya sendiri; bukan sebagai riwayat klasik.