94. Surah Al-Insyirah

Delapan ayat. Mengenai kemakkiyahannya ada kesepakatan yang hampir bulat. Dalam daftar urutan turun, surah ini ditempatkan persis sesudah Surah Ad-Duha; dengan catatan bahwa daftar-daftar itu bersifat ijtihadi dan tidak tetap secara mutawatir.

Surah ini punya beberapa nama dan semuanya diturunkan dari kalimat pertama teksnya: Al-Insyirah, Asy-Syarh, Alam Nasyrah, Alam Nasyrah Laka. Kata "insyirāḥ" tidak muncul dalam bentuk itu di dalam teks surah; yang muncul adalah kata kerjanya (nasyraḥ), dan nama itu dibentuk darinya.

Surah ini tidak memikul sekadar kesamaan pokok bahasan dengan surah sebelumnya; ia berdiri seperti lanjutan dari pembicaraan yang sama. Kaitan antara kedua teks itu akan dirinci dalam sebuah bagian tersendiri di akhir surah, tetapi ada beberapa hal yang perlu diketahui sejak awal:

• Keduanya berbicara kepada lawan bicara yang sama, dalam keadaan yang sama.
• Keduanya berpaling ke masa lalu dengan pola pertanyaan yang sama: alam…
• Keduanya mengeluarkan dalil dari masa lalu lalu ditutup dengan perintah.
• Ayat-ayat terakhirnya hampir sama kerangkanya — inilah data paling konkret yang memperlihatkan kaitan kedua surah itu pada tataran bahasa.

Sebagian ulama mengatakan bahwa kedua surah ini semestinya dihitung sebagai satu surah. Mayoritas tidak menerimanya; alasannya terang: dalam susunan mushaf di antara keduanya ada basmalah, dan tertib itu tetap secara mutawatir. Tetapi munculnya pendapat itu saja sudah memperlihatkan betapa kuat kaitan tersebut dirasakan oleh generasi-generasi pertama. Hal yang sama pernah terjadi pula antara Surah Al-Fil dan Surah Quraisy (telah dibahas pada bagian Quraisy).

Seperti dalam Surah Ad-Duha, di sini pun penutup ayat (fāṣilah) bertumpang tindih satu lawan satu dengan bagian-bagian surah — dan di sini ia tiga lapis:

• 1-4: ṣadrak, wizrak, ẓahrak, żikrak — empat ayat, bunyi -raka yang sama.
• 5-6: yusrā, yusrā — dua ayat, kata yang sama.
• 7-8: fanṣab, fargab — dua ayat, bunyi -b yang tertutup.

Jadi 4 + 2 + 2. Dan pergantian bunyinya jatuh persis di tempat pergantian maknanya: ketika pengingatan berakhir dan kaidah dimulai, ketika kaidah berakhir dan perintah dimulai.

Hal yang sama terjadi pula dalam Surah Ad-Duha: bunyi terbuka -ā yang berlangsung delapan ayat terputus di tempat perintah-perintah dimulai. Kedua surah sama-sama menyusun bunyi menurut bagian-bagian makna. Saya catat ini sebagai pengamatan bunyi.

Basmalah telah dibahas pada surah-surah sebelumnya sehingga tidak diuraikan lagi di sini; nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Alam nasyraḥ laka ṣadrak "Bukankah Kami telah melapangkan dadamu untukmu?"

Persis pola yang ada pada Ad-Duha 6: hamzah (pertanyaan) + lam (peniadaan). Fungsinya bukan meminta keterangan, melainkan membuat lawan bicara mengatakan "ya" dari hidupnya sendiri.

Bahwa kedua surah mengerjakan gerak yang sama dengan partikel pembuka yang sama adalah salah satu tanda kaitan itu yang paling terlihat. Ad-Duha bertanya "bukankah Dia mendapatimu sebagai anak yatim lalu Dia melindungimu"; Al-Insyirah bertanya "bukankah Kami telah melapangkan dadamu".

Dan di sini ada sebuah perbedaan yang layak ditekuni.

Dalam Ad-Duha kata kerjanya berbentuk gāʼib (orang ketiga): yajidka, āwā, hadā, agnā — "mendapati", "melindungi". Dan subjeknya diberikan dengan sebuah kata benda yang disebut terang-terangan: Rabbuka — "Tuhanmu".

Dalam Al-Insyirah kata kerjanya berbentuk mutakallim jamak (orang pertama jamak): nasyraḥ, waḍaʻnā, rafaʻnā — "bukankah Kami lapangkan", "Kami turunkan", "Kami tinggikan". Nun taʻẓīm (jamak pengagungan).

Ini adalah iltifat — berpindahnya arah sapaan atau bentuk kata kerja. Dan arahnya jelas: dari jauh ke dekat. Kalimat "Tuhanmu mendapatimu" dan kalimat "Kami melapangkan dadamu" dapat memberikan keterangan yang sama, tetapi keduanya tidak diberikan dari jarak yang sama.

Ketika kedua surah dibaca bersama-sama, muncullah sebuah gerak: mula-mula diceritakan dengan orang ketiga, lalu dikatakan dengan orang pertama. Di ujung surah nanti dikembalikan lagi kepada bentuk gāʼib dengan disebutnya "Tuhanmu" (ayat 8) — yakni jaraknya merapat lalu merenggang lagi. Bacaan ini adalah penggolongan saya sendiri.

Akar kata: ش-ر-ح. Makna konkret yang diberikan kamus-kamus adalah: membentangkan dan membuka daging, melebarkannya dengan mengirisnya tipis-tipis. Syaraḥtul-laḥm — aku mengiris daging itu lalu membentangkannya.

Dari sini ia meluas ke dua arah:

• Membuka sesuatu, melapangkannya. Membentangkan yang tertutup.
• Membuka sebuah perkataan. Kata syarah dalam bahasa Indonesia — penjelasan atas sebuah teks — persis inilah maknanya. Membuka dan membentangkan sebuah teks yang berdiri tertutup, membuat lipatan-lipatannya menjadi terlihat.

Makna yang kedua ini menamai teks yang sedang dibaca sekarang ini. Tafsir adalah salah satu bentuk syarah; dan kata pertama surah ini adalah nama bagi pekerjaan itu. Saya catat ini sebagai sebuah kebetulan, bukan sebagai sebuah klaim — tetapi sebuah kata yang menamai pekerjaannya sendiri memang menarik perhatian.

Akar kata: ص-د-ر. Yang menonjol ke depan, yang datang lebih dahulu, tempat keluar. Dari akar yang sama:

• مَصْدَر (maṣdar) — tempat keluar, sumber. Dalam tata bahasa: kata benda asal tempat sebuah kata kerja diturunkan.
• صَدَرَ (ṣadara) — ia keluar, ia terbit. Az-Zalzalah 99/6: "Pada hari itu manusia keluar berkelompok-kelompok."
• صَدْر (ṣadr) — bagian depan atau kepala sebuah kelompok atau sebuah urusan.

Dada adalah bagian tubuh yang menonjol ke depan. Tetapi dalam Al-Qur'an, ṣadr lebih daripada sepotong anatomi: ia adalah tempat bagi yang tersembunyi, bagi niat, dan bagi perasaan.

"Dia mengetahui apa yang ada di dalam dada" (Ali 'Imran 3/154; juga Al-Mulk 67/13, Hud 11/5). Dan pemerian yang paling terang: "Sesungguhnya bukanlah mata itu yang buta; yang buta sebenarnya adalah hati yang ada di dalam dada" (Al-Hajj 22/46).

Jadi "terbukanya dada" bukanlah melebarnya sebuah organ; ia adalah melebarnya kapasitas batin manusia.

Apa arti gagasan ini diperikan oleh Al-Qur'an sendiri, dan pemeriannya luar biasa jernih:

"Barangsiapa yang Allah kehendaki untuk diberi petunjuk, Dia lapangkan dadanya untuk Islam; dan barangsiapa yang Dia kehendaki untuk disesatkan, Dia jadikan dadanya sempit lagi sesak — seakan-akan ia sedang mendaki ke langit."

Ayat itu meletakkan penyempitan berhadapan dengan pelapangan; dan penyempitan itu diceritakannya dengan sebuah perumpamaan: seperti orang yang mendaki ke langit.

Perumpamaan itu bersandar pada sebuah pengamatan fisik: makin tinggi seseorang naik, makin sesak napasnya. Saya tidak menyajikannya sebagai klaim "mukjizat ilmiah" — sesaknya napas di ketinggian adalah hal yang diketahui setiap orang yang tinggal di daerah pegunungan atau yang mendaki, dan untuk mengetahuinya di Jazirah Arab tidak diperlukan pengetahuan khusus. Yang saya catat lebih sederhana: ayat itu menceritakan kesempitan batin dengan pemerian yang bersifat badani, dan pemerian yang dipilihnya berkaitan dengan napas.

Gagasan ini muncul di beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan semuanya bersifat maknawi:

• "Maka apakah orang yang dadanya dilapangkan Allah untuk Islam tidak berada di atas cahaya dari Tuhannya?" (Az-Zumar 39/22).
• "Barangsiapa melapangkan dadanya untuk kekafiran, atas mereka turun kemurkaan dari Allah" (An-Nahl 16/106).

Ayat yang kedua menegakkan sebuah keseimbangan yang penting: "syarḥ" adalah kata kerja yang netral. Dada dapat dilapangkan; yang menentukan adalah untuk apa ia dilapangkan. Melebar itu sendiri bukanlah sebuah keutamaan.

Dan kaitan yang paling kuat ada di sini:

"Ya Tuhanku, lapangkanlah dadaku; mudahkanlah urusanku; dan lepaskanlah simpul dari lidahku agar mereka mengerti perkataanku" (Taha 20/25-28).

Musa meminta hal-hal itu ketika ia diutus kepada Fir'aun. Adapun kepada Muhammad hal itu diingatkan sebagai sesuatu yang telah diberikan.

Dan perhatikanlah butir kedua doa itu: "wa yassir lī amrī" — "mudahkanlah urusanku". Akarnya ي-س-ر, yakni yusr. Kata kunci ayat kelima dan keenam Surah Al-Insyirah.

Jadi dua butir pertama doa Musa dan ayat pertama serta kelima Surah Al-Insyirah memikul dua gagasan yang sama: syarḥ dan yusr. Bertumpang tindihnya kedua hal itu tidak dapat diperdebatkan, sejauh kedua kata tersebut sama persis pada tataran akar kata. Adapun kesimpulan apa yang hendak ditarik darinya, itu adalah tafsiran — yang saya catat di sini adalah bahwa dua teks memakai dua gagasan yang sama dalam urutan yang sama.

(Masih ada satu pengamatan lagi tentang lanjutan doa itu; nanti ketika sampai pada kata wizr pada ayat 2 akan kembali ke sana.)

Bisa saja dikatakan alam nasyraḥ ṣadraka dan maknanya sudah lengkap. Di tengahnya masuk laka.

Ini adalah sebuah tambahan yang secara tersendiri mencatat bahwa perbuatan itu dikerjakan demi kepentingan lawan bicara. Dan pada ayat keempat tambahan yang sama akan diulang: wa rafaʻnā laka żikrak. Adapun pada ayat kedua akan datang partikel yang berbeda: wa waḍaʻnā ʻanka wizrak — "darimu".

Tiga ayat, tiga partikel, tiga arah:

Hal ini memperlihatkan bahwa empat ayat pertama surah ini dibangun di atas sebuah bagan ruang: bagian dalamnya dilapangkan, yang ada di atasnya diambil, namanya dinaikkan ke atas.

Dalam sumber-sumber sirah dan hadis diriwayatkan riwayat-riwayat tentang dibelahnya dada Nabi secara fisik — sebagiannya disandarkan kepada masa kanak-kanak, sebagiannya kepada malam Isra'. Sebagian dari riwayat-riwayat itu terdapat di dalam kumpulan-kumpulan hadis sahih.

Sebagian mufasir menghubungkan ayat ini dengan peristiwa tersebut. Di sini kita perlu berhati-hati dan saya wajib memisahkan dua hal:

Adanya riwayat-riwayat itu satu perkara, dan lafaz ayat ini perkara yang lain. Di dalam ayat ini tidak ada satu kata pun yang menunjukkan pembelahan yang bersifat fisik. Dan ungkapan syarḥ aṣ-ṣadr dalam semua pemakaian Al-Qur'an yang lain bersifat maknawi — Al-An'am 6/125, Az-Zumar 39/22, An-Nahl 16/106, Taha 20/25. Pada keempatnya yang dimaksud adalah sebuah keadaan batin dalam makna terbuka dan melapangnya dada.

Karena itu menghubungkan ayat ini dengan riwayat tersebut adalah sebuah tafsiran, bukan tuntutan teksnya. Saya tidak menolak riwayat itu; saya juga tidak mengatakan bahwa ayat ini menceritakannya.

Wa waḍaʻnā ʻanka wizrak / allażī anqaḍa ẓahrak "Dan Kami turunkan darimu bebanmu — beban yang telah membuat punggungmu berderak."

Kedua ayat ini harus ditangani bersama-sama; yang kedua adalah sifat bagi yang pertama dan dihitung sebagai ayat tersendiri.

Akar kata: و-ض-ع. Meletakkan ke bawah, melepaskan, menurunkan.

Kata "tawaduk" dalam bahasa Indonesia — merendahkan diri, meletakkan diri di bawah — berasal dari akar ini.

Sebuah pemakaian yang menarik: kata kerja yang sama dalam bahasa Arab dipakai pula untuk melahirkan. "Aku telah melahirkannya sebagai anak perempuan" (Ali 'Imran 3/36); "Dan setiap yang hamil melepaskan apa yang dikandungnya" (Al-Hajj 22/2). Sebabnya langsung: melahirkan adalah diturunkannya beban yang dipikul. Kata Arab "ḥaml" berarti sekaligus beban dan kehamilan.

Jadi satu gagasan yang terletak di bawah akar ini adalah: dilepaskannya sesuatu yang sedang dipikul.

Dan di dalam Al-Qur'an susunan yang nyaris sama persis muncul sekali lagi:

"…Nabi itu yang menyuruh mereka mengerjakan yang makruf dan melarang mereka dari yang mungkar, menghalalkan bagi mereka yang baik dan mengharamkan bagi mereka yang buruk, serta menurunkan dari mereka beban-beban berat dan belenggu-belenggu yang ada pada mereka" (Al-A'raf 7/157).

Kata kerjanya sama (yaḍaʻu), partikelnya sama (ʻanhum — "dari mereka"), pekerjaannya sama. Bedanya begini: dalam Al-Insyirah tindakan itu dikerjakan kepada Nabi, dalam Al-A'raf ia dikerjakan oleh Nabi.

Ketika kedua ayat itu diletakkan berdampingan, muncullah sebuah urutan: mula-mula yang diturunkan bebannya, lalu yang menurunkan beban. Apa yang diberikan berubah menjadi apa yang diteruskan. Ini logika yang sama dengan kesetangkupan yang ditegakkan Surah Ad-Duha — di sana pun nikmat-nikmat yang diterima berubah menjadi perintah-perintah yang diberikan.

Akar kata: و-ز-ر. Beban yang berat.

Turunan-turunannya:

• وَزِير (wazīr) — yang berbagi beban, yang memikul beban seorang raja. Makna politik kata itu pada hari ini berasal dari sini.
• وَزَر (wazar) — tempat berlindung, tempat bernaung di gunung. Al-Qiyamah 75/11: "Tidak! Tidak ada tempat berlindung!"
• وِزْر (wizr) — sekaligus beban dan dosa.

Butir yang terakhir itu mapan di dalam Al-Qur'an. Ada sebuah pola yang diulang di lima tempat yang berbeda: "Seorang yang memikul beban tidak akan memikul beban orang lain" (Al-An'am 6/164, Al-Isra' 17/15, Fatir 35/18, Az-Zumar 39/7, An-Najm 53/38). "Beban" di sini adalah tanggung jawab atas perbuatan yang dikerjakan.

Jadi bahasa Arab membayangkan dosa sebagai sebuah berat yang dipikul. Ungkapan Indonesia "menanggung dosa" dan "memikul beban" membawa gerak hati yang sama.

Di atas telah disebut doa dalam Taha 20/25-28. Lanjutan doa itu begini:

"Dan jadikanlah untukku seorang wazir dari keluargaku: Harun, saudaraku" (Taha 20/29-30).

Akarnya sama: و-ز-ر. Musa meminta seorang wazīr — sekutu dalam memikul beban. Adapun dalam Al-Insyirah, wizr — bebannya itu sendiri — diturunkan.

Bahwa dua teks memakai akar yang sama dengan dua turunannya yang berbeda memang menarik perhatian. Tetapi dari sini saya tidak menarik sebuah ketetapan: Musa meminta seseorang untuk berbagi beban, sedangkan beban Muhammad diturunkan — keduanya bukan hal yang sama. Yang saya catat adalah kesamaan akar katanya; kaitan yang hendak ditegakkan diserahkan kepada pertimbangan pembaca.

Teksnya tidak mengatakan apa beban itu. Dalam tafsir-tafsir klasik diberikan beberapa penjelasan:

Apa yang dapat ditarik dari teksnya sendiri. Tiga hal dapat dikatakan:

1. Ayat ini mengatakan "Kami turunkan darimu" — yakni beban itu adalah sebuah berat yang berdiri di atasnya. Hal ini lebih memerikan tekanan daripada kesalahan. 2. Ayat ini datang persis sesudah ayat pertama, dan ayat pertama menceritakan sebuah pelapangan batin. Keduanya bersama-sama memerikan sebuah peringanan yang bersifat kejiwaan. 3. Ayat ketiga memerikan beban itu dengan bekas yang ditinggalkannya pada tubuh si pemikul — akan terlihat di bawah. Ini pun memperlihatkan bahwa yang dipakai adalah bahasa pemikulan, bukan bahasa kesalahan.

Ketiga pengamatan itu mendukung bacaan kedua, ketiga, dan keempat. Tetapi saya tidak menyatakan sebuah pilihan yang pasti; teksnya tidak menamainya.

Kata yang paling konkret dalam surah ini.

Akar kata: ن-ق-ض. Makna asalnya merusak, membongkar, mengurai apa yang telah dipintal.

Pemakaiannya yang mapan dalam Al-Qur'an berkaitan dengan perjanjian: "Mereka yang melanggar perjanjian Allah sesudah perjanjian itu diteguhkan" (Al-Baqarah 2/27). Dan sebuah perumpamaan yang luar biasa: "Janganlah kamu seperti perempuan yang menguraikan benangnya sesudah dipintalnya dengan kuat" (An-Nahl 16/92).

Pada bab if'āl (anqaḍa) kata itu memperoleh makna khusus: berderaknya sesuatu di bawah beban, bersuaranya sendi-sendinya. Para ahli bahasa menjelaskan pemakaian ini dengan bunyi yang dikeluarkan tulang punggung di bawah beban; kaitannya dengan makna akar "terbongkar, terurai" bersifat langsung — yang berderak adalah yang sudah mulai terbongkar.

Bunyi kata itu. Anqaḍa — nun keluar dari rongga hidung, kaf (qaf) meletup dari kedalaman kerongkongan, dad adalah bunyi yang berat dan tebal. Pelafalan kata itu seakan-akan menirukan bunyi yang diceritakannya.

Bahwa sebagian akar kata dalam bahasa Arab memikul sifat tiruan bunyi (onomatope) dicatat oleh para ahli bahasa. Saya tidak menyajikannya sebagai sebuah ketetapan yang pasti; tetapi bagi orang yang membaca kata itu dengan suara, hal itu dapat diamati.

Ini adalah salah satu tempat yang paling halus dalam surah ini.

Ayat ini tidak memerikan berat beban itu. Tidak dikatakan seberapa berat ia, tidak dikatakan seperti apa ia, dan ia tidak ditimbang.

Yang diperikan adalah bekas yang ditinggalkan beban itu pada tubuh si pemikul: ia telah membuat punggungnya berderak.

Hal ini menggeser ukurannya dari yang objektif ke yang subjektif. Perkaranya bukan berapa kilogram beban itu; melainkan bagaimana keadaan si pemikul di bawahnya.

Dan ini punya satu akibat: berat sebuah beban tidak dapat ditimbang dari luar. Beban yang sama mengeluarkan dua bunyi yang berbeda pada dua orang. Ukuran yang dipilih ayat ini tertutup bagi perbandingan.

Akar kata: ظ-ه-ر. Punggung; tetapi dari akar yang sama:

• ظَاهِر (ẓāhir) — yang tampak, yang berada di permukaan. Lawan dari bāṭin.
• ظُهُور (ẓuhūr) — kemunculan.
• ظَهِير (ẓahīr) — pendukung, yang berdiri di belakang orang lain. Dalam Al-Qur'an, perkataan Musa: "Maka aku tidak akan pernah lagi menjadi penolong bagi orang-orang yang berdosa" (Al-Qasas 28/17).
• ظُهْر (ẓuhr) — waktu zuhur; saat hari paling terang dan bayangan paling pendek.

Kehalusannya di sini: punggung sekaligus yang memikul dan yang disandari. Dalam bahasa Indonesia pun ungkapan "menyandarkan punggung" dan "ada yang berdiri di belakangnya" memikul kegandaan yang sama.

Jadi ketika punggung berderak, dua hal pergi sekaligus: daya pikul dan sandaran. Pilihan kata itu mengisyaratkan bahwa tertindih di bawah beban bukanlah semata-mata perkara tenaga.

Wa rafaʻnā laka żikrak "Dan Kami tinggikan sebutan namamu untukmu."

Ini adalah kehalusan susunan yang paling jernih dalam surah ini, dan ia mudah terlewatkan.

Waḍaʻa (meletakkan, menurunkan) dan rafaʻa (mengangkat, meninggikan) adalah lawan klasik satu sama lain dalam bahasa Arab. Keduanya dipakai berdampingan untuk menegakkan sebuah pertentangan.

Ayat kedua mengatakan waḍaʻnā, ayat keempat mengatakan rafaʻnā. Pola yang sama, bentuk yang sama, orang pertama jamak yang sama — dan kata kerja yang berlawanan:

• وَضَعْنَا عَنكَ — Kami turunkan darimu
• وَرَفَعْنَا لَكَ — Kami tinggikan untukmu

Ke bawah dan ke atas. Mengambil dan memberi. Dan di antaranya berdiri ayat ketiga — pemerian beban itu — sehingga pertentangan tersebut tidak datang langsung berdampingan, tetapi ia tetap berdiri.

Dua pekerjaan yang dapat dilakukan terhadap seorang manusia: mengambil apa yang ada di atasnya dan mengangkatnya ke atas. Surah ini menyebut keduanya.

Akar kata: ذ-ك-ر. Ia memikul dua lapangan makna dan keduanya saling berkaitan:

• Mengingat, menyimpan dalam ingatan. Tażakkur, żikrā (peringatan), tażkirah.
• Menyebut, mengucapkan. Zikir, żākir.

Kaitan antara keduanya bersifat langsung: menyebut sesuatu adalah jalan untuk menyimpannya dalam ingatan.

Al-Qur'an memberikan nama ini kepada dirinya sendiri: "Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan Az-Zikr, dan sesungguhnya Kami pula yang menjaganya" (Al-Hijr 15/9). Dan tugas Nabi diperikan dengan kata ini: "Berilah peringatan; sesungguhnya engkau hanyalah pemberi peringatan" (Al-Gasyiyah 88/21).

Di sini żikraka — "sebutan namamu" — berada pada makna yang ketiga: nama baik, kedudukan, disebut-sebutnya nama seseorang.

Dalam tafsir-tafsir klasik diberikan beberapa penjelasan:

1. Disebutnya namanya bersama nama Allah. Dalam azan, dalam syahadat, dalam tasyahud. Penjelasan inilah yang paling lazim dalam tafsir-tafsir, dan ia juga disandarkan kepada sebuah riwayat. Dalam riwayat itu diriwayatkan bahwa Allah berfirman "Apabila Aku disebut, engkau pun disebut bersama-Ku"; kabar ini sering muncul dalam kitab-kitab tafsir, tetapi sanadnya diperdebatkan dan perlu bersikap hati-hati terhadap penyampaiannya dengan bahasa yang pasti.

2. Diumumkannya kenabian dan tercantumnya namanya di dalam kitab-kitab. "…Nabi itu yang mereka dapati tertulis di dalam Taurat dan Injil yang ada pada mereka…" (Al-A'raf 7/157); disampaikan pula kabar gembira dari Isa dalam As-Saff 61/6.

3. Kedudukan dan kemuliaan secara umum.

Semua ini tidak saling menyingkirkan. Teksnya tidak mempersempit.

Perkaranya yang sebenarnya ada di sini.

Kalimat ini dikatakan pada masa ketika nama lawan bicaranya paling banyak dicoreng.

Al-Qur'an sendiri mencatat sifat-sifat yang dilekatkan kepadanya pada masa itu: majnun (Al-Hijr 15/6, Al-Qalam 68/2, At-Takwir 81/22), penyair (Al-Anbiya' 21/5, As-Saffat 37/36), tukang sihir dan tukang tenung (At-Tur 52/29, Az-Zariyat 51/52). Ini bukan hinaan yang serampangan; ini adalah jalan baku dalam kebudayaan tersebut untuk membatalkan perkataan seseorang — alih-alih memperdebatkan apa yang dikatakan, yang mengatakannya itulah yang digolong-golongkan.

Dalam suasana seperti itulah dikatakan "Kami tinggikan sebutan namamu".

Dan kata kerjanya berbentuk lampau. Rafaʻnā — "Kami telah meninggikan". Bukan "Kami akan meninggikan".

Ini sama dengan kehalusan bentuk lampau dalam Surah Al-Kausar (innā aʻṭaināka — "Kami telah memberimu", sementara tidak ada kelimpahan yang terlihat di depan mata). Sebagaimana telah dibahas di sana: kalimat itu berbicara bukan dengan keadaan yang dapat diamati lawan bicaranya, melainkan dengan apa yang telah terwujud.

Bedanya dengan Ad-Duha pun terlihat di sini: Ad-Duha memakai bentuk yang akan datang (la-saufa yuʻṭīka — "Dia akan memberi"), Al-Insyirah memakai bentuk lampau (rafaʻnā — "Kami telah meninggikan"). Keduanya bersama-sama memegang dua ujung sebuah janji: apa yang akan terjadi dan apa yang telah terjadi.

Tiga sisi yang berbeda: bagian dalam seseorang, apa yang dipikulnya, namanya yang terlihat. Untuk memerikan keadaan seorang manusia tidak diperlukan hal lain lagi.

Dan urutannya sendiri memikul sebuah logika: selama bagian dalamnya tidak melapang, beban tidak dapat dipikul; selama beban tidak diturunkan, orang tidak dapat berdiri; dan nama orang yang tidak berdiri tidak akan naik. Bacaan atas urutan ini adalah kesimpulan saya sendiri; teksnya tidak menegakkan alasan semacam itu.

Ayat pertama adalah pertanyaan, ayat kedua dan keempat adalah berita.

Inilah persis yang dikerjakan Ad-Duha 6-8: di sana pun dimulai dengan sebuah alam, sedangkan yang sesudahnya hanya disambungkan dengan wa. Hukum partikel tanya itu menjalar pula kepada yang sesudahnya tetapi tidak diulang.

Kedua surah berbagi gerak retoris yang sama: mula-mula buatlah lawan bicara mengakui, baru kemudian berikan keterangan. Sesudah lawan bicara sekali mengatakan "ya", tidak tersisa lagi pijakan untuk membantah apa yang datang sesudahnya.

Fa-inna maʻal-ʻusri yusrā / Inna maʻal-ʻusri yusrā "Sesungguhnya beserta kesulitan ada kemudahan. Sesungguhnya beserta kesulitan ada kemudahan."

Jantung surah ini dan salah satu kalimat Al-Qur'an yang paling banyak diulang. Ada empat perkara yang perlu ditekuni satu per satu: huruf fa, partikel maʻa, perbedaan ketentuan, dan pengulangan itu sendiri.

فَ di awal ayat kelima menegakkan hubungan sebab-akibat: karena semua itu telah terjadi, maka hal berikut ini benar.

Satu huruf ini mengubah kedudukan kalimatnya.

Empat ayat sebelumnya berkenaan dengan satu orang: dadamu, bebanmu, punggungmu, sebutan namamu. Sepanjang empat ayat itu kata ganti orang kedua tunggal diulang-ulang (-ka).

Pada ayat kelima kata ganti itu lenyap. Di dalam kalimatnya tidak ada lawan bicara. "Beserta kesulitan ada kemudahan" — kesulitan siapa, kemudahan siapa, tidak dikatakan.

Jadi surah ini berpindah dari sebuah pengalaman yang tunggal kepada sebuah kaidah yang umum. Dan huruf fa menegakkan alasan bagi perpindahan itu: kaidahnya ditarik dari pengalaman tersebut.

Hal ini menjelaskan mengapa ayat ini dapat dibaca oleh semua orang secara begitu luas. Kalimat itu telah dikeluarkan dari kedudukannya sebagai penghiburan yang khusus — dan ini bukan penyamarataan yang dibuat belakangan, melainkan gerak teksnya sendiri.

عُسْر (ʻusr) — dari akar ع-س-ر: kesulitan, kesukaran, beratnya sebuah urusan.

يُسْر (yusr) — dari akar ي-س-ر: kemudahan, mengalirnya sebuah urusan, keadaan yang serba memudahkan.

Kedua kata itu secara teratur diletakkan berhadapan di dalam Al-Qur'an:

• "Allah menghendaki kemudahan bagimu dan tidak menghendaki kesulitan bagimu" (Al-Baqarah 2/185). Di dalam ayat-ayat puasa, sebagai alasan bagi keringanan-keringanan.
• "Dan jika orang yang berutang itu dalam kesulitan, berilah ia tenggang waktu sampai ia berkelapangan" (Al-Baqarah 2/280). Di sini ʻusrah dan maisarah berdampingan — di dalam hubungan utang-piutang.
• "Dan barangsiapa bertakwa kepada Allah, Dia menjadikan kemudahan baginya dalam urusannya" (At-Talaq 65/4).

Dan akar yusr muncul pula di dalam Al-Qur'an sebagai nama sebuah jalan: "Dan Kami akan memudahkanmu menuju jalan yang mudah" (Al-A'la 87/8); "Kami akan menyiapkannya menuju jalan yang mudah" / "Kami akan menyiapkannya menuju jalan yang sukar" (Al-Lail 92/7 dan 92/10). Dalam Surah Al-Lail kedua kata itu menjadi nama bagi dua jalan yang berbeda.

Tempat ayat ini yang paling banyak ditekuni, dan memang sepatutnya demikian.

مَعَ (maʻa) adalah keterangan yang menunjukkan kebersamaan. "Beserta", "di sisi", "bersama-sama dengan".

Adapun partikel yang menunjukkan berurutannya waktu adalah بَعْدَ (baʻda): "sesudah".

Dan ada satu dalil yang pasti yang memperlihatkan bahwa hal ini adalah sebuah pilihan: di tempat lain Al-Qur'an mengatakan "baʻda".

"Allah akan memberikan kelapangan sesudah kesempitan" (At-Talaq 65/7).

Dua kata yang sama (ʻusr dan yusr), dengan partikel yang berbeda. Jadi Al-Qur'an tahu cara mengatakan "sesudah" dan mengatakannya ketika memang diperlukan. Dalam Al-Insyirah ia tidak mengatakannya.

Inilah data yang paling kukuh yang memperlihatkan bahwa pemilihan partikel itu disengaja — sebab perbandingannya dilakukan dari dalam Al-Qur'an sendiri, bukan dengan sebuah andaian dari luar.

Lalu apa arti "beserta"? Dalam tafsir-tafsir klasik diberikan beberapa penjelasan:

1. Kebersamaan dari sisi waktu. Kemudahan itu ada pada saat yang sama dengan kesulitan; hanya saja ia belum terlihat. Ia berdiri di dalam kesulitan tersebut, dalam keadaan belum terbuka.

2. Kedekatan. Maʻa di sini menunjukkan tiadanya jarak: kemudahan itu berlekatan persis dengan kesulitan; tidak ada kekosongan yang menyela di antara keduanya.

3. Kepastian janji. "Sesudah" meninggalkan sebuah selang yang tidak jelas — berapa lama sesudahnya? "Beserta" menghapuskan selang itu.

Ketiganya masuk akal dan tidak saling menyingkirkan. Hal yang paling sederhana yang dikatakan teksnya secara pasti adalah: antara kesulitan dan kemudahan tidak ada perpisahan.

Dan akibat praktisnya mengubah bentuk penghiburannya.

Mengatakan "ia akan datang kemudian" berarti membiarkan saat ini kosong. Pekerjaan yang jatuh kepada orangnya adalah menunggu; saat kini tidak lebih daripada pendahuluan bagi apa yang akan datang.

Mengatakan "ia beserta" berarti mengatakan bahwa pada saat ini sendiri ada sesuatu. Pekerjaan yang jatuh kepada orangnya adalah mencari.

Bedanya muncul pada apa yang dikerjakan seseorang di saat kesulitan. Yang menunggu berdiri diam; yang tahu bahwa ia beserta akan memandang.

Sebuah kesimpulan — sebagai bacaan saya sendiri. Mungkin pula bahwa kesulitan itulah yang melahirkan kemudahan: sulitnya sebuah pekerjaan menuntut terbentuknya kapasitas yang sanggup mengerjakan pekerjaan itu; dan kapasitas tersebut tumbuh di dalam kesulitan itu sendiri. Bacaan ini tidak saya sajikan sebagai sebuah riwayat, melainkan hanya saya catat sebagai sebuah kemungkinan yang dibuka oleh partikel maʻa.

Susunan di dalam ayat itu begini:

• ٱلْعُسْر — tertentu (berimbuhan al-). Sama pada kedua ayat.
• يُسْرًا — tak tentu (bertanwin, nakirah). Sama pada kedua ayat.

Ketaksetangkupan ini nyata dan dapat diamati.

Pengamatan yang lazim ditekuni dalam tafsir-tafsir klasik begini: dalam bahasa Arab, apabila sebuah maʻrifah (kata benda tertentu) diulang, yang kedua umumnya sama dengan yang pertama; sedangkan apabila sebuah nakirah (kata benda tak tentu) diulang, yang kedua umumnya lain daripada yang pertama.

Menurut kaidah itu: dua al-ʻusr adalah kesulitan yang sama, sedangkan dua yusran adalah dua kemudahan yang berbeda. Kesimpulannya adalah kalimat yang sangat sering diulang dalam tradisi: "satu kesulitan tidak akan mengalahkan dua kemudahan."

Tentang kedudukan pengamatan ini kita perlu jujur. Saya wajib mencatat empat hal:

Pertama — penisbatan. Kesimpulan ini lazim ditekuni dalam tafsir-tafsir klasik dan disampaikan pula sebagai sebuah perkataan. Namun sanad penukilan yang datang dengan penisbatan kepada Nabi diperdebatkan; kebanyakan ia dicatat sebagai mursal atau sebagai perkataan sahabat. Saya tidak menisbatkannya secara pasti kepada seorang mufasir ataupun kepada Nabi. Yang dapat dikatakan adalah: pengamatan itu lazim di dalam tradisi tafsir.

Kedua — kaidahnya sendiri tidak mutlak. Samanya makna pada pengulangan maʻrifah dan berbedanya makna pada pengulangan nakirah adalah kecenderungan umum dalam bahasa Arab, bukan kaidah yang mengikat. Para ahli bahasa memberikannya dengan catatan "kebanyakan", dan contoh-contoh yang berlawanan dapat ditemukan. Menarik sebuah kesimpulan berupa hitungan dari sebuah kecenderungan berarti membebankan kepada kecenderungan itu lebih daripada yang sanggup dipikulnya.

Ketiga — di sini ada sebuah pengulangan. Ayat keenam adalah pengulangan satu lawan satu dari ayat kelima (kecuali perbedaan fa yang dibahas di bawah). Jika ini adalah taukid (pengulangan yang bertujuan menegaskan), tindakan menghitung itu sejak awal tidak berlaku: mengatakan kalimat yang sama dua kali bukanlah menjanjikan dua hal yang berbeda. Orang yang mengatakan "aku datang, aku datang" tidak berarti telah menjanjikan kedatangan dua kali.

Keempat — jenis imbuhan "al-" itu tidak jelas. Imbuhan pada al-ʻusr dapat berupa ʻahd (menunjuk kepada sebuah kesulitan tertentu yang sudah diketahui); tetapi ia dapat pula berupa jins (seluruh jenis kesulitan). Jika diambil sebagai jins, maknanya menjadi: "beserta setiap kesulitan ada kemudahan" — dan terjemahan yang lazim dalam bahasa Indonesia pun demikian. Pada bacaan ini tindakan menghitung itu memang tidak masuk ke dalam perkara sejak awal.

Kesimpulan. Pengamatan itu indah, lazim di dalam tradisi, dan menghibur. Tetapi dari sisi bahasa ia bukan sebuah kesimpulan yang pasti, dan hukum ayat ini tidak bergantung kepadanya.

Hal yang dikatakan ayat ini secara pasti lebih sederhana dan — menurut saya — lebih kuat: kesulitan dan kemudahan tidak terpisahkan. Tidak perlu melakukan penghitungan; partikelnya sendiri sudah mengatakan cukup banyak.

Satu catatan lagi: bahwa ketaktentuan (tanwin) dalam bahasa Arab dapat menunjukkan taʻẓīm (pembesaran) telah dibahas di bagian Al-Ikhlas dan Al-'Asr. Datangnya yusran dalam bentuk nakirah dapat dibaca pula dari sisi ini: sebuah kemudahan yang cakupannya tidak disebutkan, yang tidak diperikan. Bacaan ini berdiri lepas dari bacaan penghitungan tadi dan tidak bertentangan dengannya.

Mengapa dua kali?

1. Taukid. Dalam bahasa Arab, pengulangan kalimat yang sama adalah salah satu bentuk penegasan yang paling kuat. Dan tempat pengulangan itu bermakna: sebuah kalimat diulang persis di tempat ia paling sukar dipercayai.

Diandaikan bahwa orang yang berada di dalam kesulitan tidak akan sanggup memegang apa yang didengarnya sekali saja. Ini adalah sebuah pernyataan tentang keadaan lawan bicara — dan ia realistis. Salah satu ciri keadaan susah yang sudah dikenal adalah bahwa keterangan yang menghibur tidak melekat; orangnya mendengar, menerima, lalu beberapa menit kemudian kembali ke tempat yang sama.

2. Irama. Samanya kedua ayat itu menjadikan pengulangannya sendiri sebuah tarikan napas. Teks ini mengerjakan apa yang dikatakannya dengan bentuknya juga: di dalam kalimat itu, tidak ʻusr dan tidak pula yusr yang tinggal sendirian.

3. Dan satu-satunya perbedaan yang konkret: fa.

Hal ini layak ditekuni.

• Ayat 5: فَإِنَّ مَعَ ٱلْعُسْرِ يُسْرًا — fa-inna.
• Ayat 6: إِنَّ مَعَ ٱلْعُسْرِ يُسْرًا — inna.

Ayat kelima tersambung kepada empat ayat sebelumnya dengan fa. Pada ayat keenam tidak ada fa — kalimatnya berdiri lepas.

Jadi keduanya tidak sama satu lawan satu. Dan bedanya persis di sini: yang pertama adalah sebuah akibat, yang kedua adalah sebuah putusan.

Kalimat pertama disambungkan kepada kisah lawan bicaranya: hal-hal ini telah dikerjakan kepadamu, maka beserta kesulitan ada kemudahan. Kalimat kedua tidak disambungkan ke mana pun: beserta kesulitan ada kemudahan.

Bacaan ini bersandar pada dasar yang lebih kukuh daripada penghitungan "dua kemudahan" — sebab ia dibangun di atas sebuah perbedaan yang terlihat di dalam teks, bukan di atas sebuah kecenderungan tata bahasa. Lepasnya kalimat kedua dari sambungan mengeluarkannya dari konteks dan menjadikannya sebuah hukum yang umum.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri; adanya perbedaan fa itu tidak dapat diperdebatkan, sedangkan kesimpulan yang ditarik darinya adalah tafsiran.

Fa-iżā faragta fanṣab "Ketika engkau telah kosong, tegaklah / berlelahlah."

Dalam bahasa Arab ada dua partikel yang menunjukkan syarat, dan perbedaan keduanya penting:

• إِنْ (in) — menunjukkan kemungkinan. "Jika terjadi." Terwujudnya tidak pasti.
• إِذَا (iżā) — menunjukkan kepastian. "Ketika terjadi." Terwujudnya diandaikan pasti.

Ayat ini memakai iżā. Jadi bukan "jika engkau menyelesaikannya", melainkan "ketika engkau menyelesaikannya".

Di belakangnya ada sebuah andaian, dan andaian itu benar: setiap pekerjaan berakhir. Kemungkinan bahwa ia tidak berakhir tidak diperhitungkan.

Akar kata: ف-ر-غ. Makna asalnya menjadi kosong: kosongnya sebuah wadah, tinggalnya sebuah tempat dalam keadaan kosong, lepasnya tangan dari pekerjaan.

Turunan-turunannya: farāg (kekosongan, waktu luang), fārig (kosong).

Dua pemakaiannya di dalam Al-Qur'an menerangi akar tersebut:

• "Dan hati ibu Musa menjadi kosong" (Al-Qasas 28/10). Keadaannya sesudah ia melepaskan anaknya ke sungai. Fārigan di sini berarti bagian dalamnya telah menjadi kosong.
• "Wahai dua golongan yang berat! Kami akan berpaling sepenuhnya kepada urusan kalian" (Ar-Rahman 55/31). Kata sanafrugu di sini berasal dari kata kerja "menjadi kosong", tetapi maknanya adalah "Kami akan kosong dari urusan lain lalu menghadap sepenuhnya kepada urusan ini".

Pemakaian yang kedua memperlihatkan wajah kedua kata itu: menjadi kosong sekaligus berarti menjadi sanggup menghadap sepenuhnya kepada sesuatu. Kekosongan bukanlah sebuah keadaan yang berdiri sendiri; ia adalah syarat awal bagi hadapan yang berikutnya.

Akar kata: ن-ص-ب. Kata ini punya dua makna pokok dalam bahasa Arab, dan dalam tafsir-tafsir klasik keduanya diterapkan pada ayat ini.

1. Menjadi lelah, menanggung kepayahan. Naṣab = kelelahan.

• "Sungguh kita telah merasa letih karena perjalanan kita ini" (Al-Kahf 18/62). Perkataan Musa dan sahabat mudanya.
• "Di sana kami tidak ditimpa keletihan dan tidak pula kelesuan" (Fatir 35/35). Ketika surga diperikan.
• Perkataan Ayyub: "Setan telah menimpakan kepadaku keletihan dan azab" (Sad 38/41).

2. Menegakkan, berdiri tegak, mendirikan. Naṣb = mendirikan.

• "Dan tidakkah mereka memperhatikan bagaimana gunung-gunung ditegakkan?" (Al-Gasyiyah 88/19).
• نُصُب (nuṣub) — batu yang ditegakkan; batu-batu tempat kurban disembelih dalam ibadah penyembah berhala (Al-Ma'idah 5/3, 5/90).
• Keadaan naṣb dalam tata bahasa (harakat fathah) juga berasal dari akar ini: tegaknya huruf itu.

Kedua makna itu bekerja pada ayat ini dan keduanya berpadu. Perintahnya menjadi: ketika engkau telah kosong, berdirilah tegak dan serahkan dirimu kepada kelelahan yang baru.

Dalam tafsir-tafsir klasik tidak ada pilihan yang dipaksakan; keduanya diberikan bersama-sama. Dan di tempat keduanya berpadu, makna ayat ini menjadi lengkap: berdiri tegak adalah bersedia menanggung kelelahan.

فَرَغْتَ (engkau telah kosong) ↔ فَٱنصَبْ (tegaklah / berlelahlah).

Kedua kata kerja dalam kalimat itu berlawanan satu sama lain — persis seperti waḍaʻnā / rafaʻnā pada ayat 2 dan 4. Surah ini memakai teknik tersebut dua kali: yang satu dengan membentangkannya di antara dua ayat, yang di sini dengan memampatkannya di dalam satu kalimat.

Ayat ini membiarkan kedua kata kerjanya mutlak. Kosong dari apa, berlelah untuk apa, tidak dikatakan.

Penjelasan-penjelasan yang disebutkan dalam tafsir-tafsir klasik:

Semuanya terdapat di dalam sumber-sumber klasik. Tetapi teksnya tidak mengatakan satu pun di antaranya — dan tidak dikatakannya hal itu bermakna.

Ketika kedua kata kerja itu tinggal tanpa objek, asas ini menjadi dapat diterapkan pada setiap pekerjaan. Ayat ini tidak menetapkan sebuah kaidah peralihan di antara dua pekerjaan tertentu; ia menetapkan sebuah kaidah tentang kekosongan.

Sisi ayat ini yang paling menarik perhatian adalah pada saat yang mana perintah itu diletakkan.

Tidak dikatakan "ketika engkau lelah, beristirahatlah". Yang dikatakan adalah "ketika engkau kosong, berlelahlah".

Bedanya penting dan sering terlewatkan:

• Lawan dari kelelahan adalah istirahat.
• Adapun lawan dari kekosongan bukanlah istirahat, melainkan sebuah hadapan yang baru.

Ayat ini tidak melarang istirahat. Istirahat adalah peralihan di antara dua pekerjaan dan ia memang "kekosongan" itu sendiri. Yang dilarang adalah menjadi tetapnya kekosongan tersebut.

Manusia beristirahat ketika ia lelah; adapun ketika ia kosong, ia akan menghadap kepada sesuatu yang baru atau ia akan berantakan. Ayat ini menutup kemungkinan yang kedua.

Ini adalah kaitan yang paling halus dalam surah ini, dan tanpa ditegakkannya kaitan itu ayat 7 menggantung di udara.

Ayat kelima dan keenam telah mengatakan "beserta kesulitan ada kemudahan". Ketika kalimat itu dibaca sendirian, ia dapat melahirkan sebuah akibat yang pasif: menunggu. Kesulitan akan berlalu, kemudahan akan datang, dan pada saat itu barulah orang merasa lega.

Ayat ketujuh menutup pintu itu. Apa yang akan dikerjakan ketika kemudahan datang? Masuk ke dalam kesulitan yang baru.

Jadi ayat ini menegakkan kemudahan bukan sebagai sebuah titik tiba, melainkan sebagai sebuah peralihan. Hubungan kesulitan-kemudahan bukanlah sebuah sasaran, melainkan sebuah irama.

Ketika kaitan ini ditegakkan, ayat 5-6 pun terbaca dengan lain: kalimat itu tidak mengatakan "bertahanlah, ia akan berlalu"; ia mengatakan "beginilah cara kerja segala urusan".

Wa ilā Rabbika fargab "Dan hanya kepada Tuhanmu hendaklah engkau menghadap."

Akar kata: ر-غ-ب. Makna konkret yang dicatat para ahli bahasa adalah keluasan: ragīb, yang luas; ragubal-wādī, lembah itu menjadi luas.

Dari sini keluarlah makna kiasannya: terbuka kepada sesuatu, melebar ke arahnya, menghadap kepadanya dengan gairah.

Dan kata ini punya sebuah ciri yang menarik: ketika partikelnya berganti, maknanya berbalik.

• رَغِبَ فِي / إِلَى — menginginkan, menghasratkan, menghadap kepadanya.
• رَغِبَ عَنْ — berpaling, tidak menginginkan, menjauh darinya.

Al-Qur'an memuat kedua pemakaian itu:

• "Dan siapakah yang berpaling dari agama Ibrahim selain orang yang memperbodoh dirinya sendiri?" (Al-Baqarah 2/130). Di sini yargabu ʻan.
• Perkataan Azar kepada Ibrahim: "Apakah engkau berpaling dari tuhan-tuhanku, wahai Ibrahim?" (Maryam 19/46). Sekali lagi ʻan.
• Dan pada arah yang positif: "Sesungguhnya kami adalah orang-orang yang berharap kepada Allah" (At-Taubah 9/59). Di sini ilā'llāhi rāgibūn — susunan yang sama persis dengan Al-Insyirah 8: ilā + ragbah.
• "Mereka berdoa kepada Kami dengan harap dan cemas" (Al-Anbiya' 21/90). Ragaban wa rahaban — pasangan harap dan takut.

Jadi kata kerja yang sama, menurut partikelnya, menunjukkan menghadap ataupun berpaling. Terbukanya seorang manusia kepada sesuatu dan tertutupnya ia dari sesuatu adalah dua arah dari satu kata di dalam bahasa.

Bisa saja dikatakan fargab ilā Rabbika dan maknanya sudah lengkap. Tidak dikatakan demikian.

إِلَىٰ رَبِّكَ, jār-majrūr itu, ditarik ke depan kata kerjanya. Dalam bahasa Arab, unsur yang didahulukan dari tempatnya yang biasa memperoleh penekanan dan pembatasan (ḥaṣr) — teknik yang sama telah dibahas pada ayat terakhir Surah Al-Ikhlas.

Maknanya menjadi begini: hanya kepada Tuhanmu hendaklah engkau menghadap. Ia tidak memerintahkan menghadap secara umum; ia menunggalkan alamat bagi hadapan itu.

Ayat ketujuh dan kedelapan harus dibaca bersama-sama, sebab yang satu menyeimbangkan yang lain.

• فَٱنصَبْ — mendatar. Dari pekerjaan ke pekerjaan. Ketika selesai, kepada yang baru.
• فَٱرْغَب — menegak. Ke atas. Hadapan.

Apa yang diberikan ayat ketujuh bila dibaca sendirian? Perintah bekerja tanpa henti. Dan ke mana hal itu bermuara adalah hal yang sudah diketahui: pekerjaan itu sendiri berubah menjadi tujuan, kehabisan tenaga, dan pada akhirnya berantakan.

Ayat kedelapan menutup pintu itu. Kesibukan yang terus-menerus memang diperintahkan, tetapi tempat yang dituju oleh kesibukan itu dinyatakan secara tersendiri. Bekerja tidak dibiarkan sebagai sebuah putaran yang membenarkan dirinya sendiri.

Dan urutan di antara keduanya pun bermakna: pekerjaan lebih dahulu, hadapan kemudian. Hadapan itu tidak menggantikan bekerja; ia menentukan arah bekerja.

Sebuah pengamatan — sebagai bacaan saya sendiri:

Surah ini dimulai dengan شرح: terbuka, melapang. Surah ini berakhir dengan رغب: sebuah kata yang pada akarnya pun terdapat keluasan.

Yang pertama adalah pekerjaan yang dikerjakan Allah kepada hamba-Nya (Kami lapangkan dadamu). Yang kedua adalah pekerjaan yang dikerjakan hamba ke arah Allah (menghadaplah, terbukalah).

Jadi surah ini dibuka dengan sebuah keterbukaan dan ditutup dengan sebuah keterbukaan; dan kedua keterbukaan itu berlawanan arah. Pada yang pertama lawan bicaranya adalah objek, pada yang kedua ia adalah subjek.

Ini adalah bacaan yang bersandar pada bertumpang tindihnya makna konkret kedua akar kata tersebut. Makna "keluasan" pada akar ر-غ-ب tercatat di dalam kamus-kamus, tetapi saya tidak mengklaim adanya kekerabatan di antara kedua akar itu — akarnya berbeda, dan kaitan yang ditegakkan berada pada tataran gagasan.

Bahwa Ad-Duha dan Al-Insyirah menuntut untuk dibaca bersama-sama telah dikatakan sejak awal. Sekarang hal itu dapat ditegakkan dengan data yang konkret.

Inilah data yang paling kukuh, sebab ia tidak terbuka bagi tafsiran.

Kerangkanya sama persis:

Kedua surah sama-sama ditutup dengan gerak susunan yang sama, dengan menarik ke depan sebuah jār-majrūr yang memuat kata yang sama (rabbika), dan dengan disambungkan kepada sebuah perintah melalui fa yang sama.

Ini bukan sebuah kemiripan, melainkan dipakainya pola yang sama dua kali.

Baris yang paling bermakna dalam tabel itu adalah yang kedua.

Ad-Duha bertanya. Ia memaksa lawan bicaranya untuk ikut serta: jawabannya akan diberikan olehnya sendiri dari hidupnya sendiri. Al-Insyirah mengatakan. Ia memberikan keterangannya secara langsung.

Ketika keduanya datang berurutan, muncullah sebuah urutan: mula-mula engkau yang mengingat, lalu Aku yang mengatakan.

Dan urutan ini adalah urutan yang tepat dari sisi bekerjanya sebuah penghiburan. Keterangan yang diberikan dari luar tidak akan melekat selama orangnya belum menegakkan sebuah alas dengan kenangannya sendiri. Ad-Duha menegakkan alasnya, Al-Insyirah membangun di atasnya.

Sebuah kesalingmelengkapan yang lain:

Ad-Duha menyebutkan kekurangan-kekurangan: anak yatim, tidak tahu jalan, berkekurangan. Dan juga imbalannya: Dia melindungi, Dia menunjukkan jalan, Dia mencukupkan. Yakni apa yang tidak ada padamu diberikan.

Al-Insyirah menyebutkan berat-berat: dada yang sempit, beban yang membuat punggung berderak. Dan juga imbalannya: Kami lapangkan, Kami turunkan. Yakni apa yang ada padamu diambil.

Dua kebaikan yang dapat dilakukan terhadap seorang manusia: memberikan apa yang kurang padanya dan mengambil apa yang berlebih padanya. Kedua surah itu berbagi keduanya.

Sebuah bacaan — saya catat sebagai kesimpulan saya sendiri.

Dalam Ad-Duha, Allah selalu disebut dengan orang ketiga: Rabbuka. Tiga kali.

Al-Insyirah berpindah ke orang pertama jamak: nasyraḥ, waḍaʻnā, rafaʻnā. Jaraknya merapat.

Lalu pada ayat terakhir dikembalikan lagi kepada Rabbika.

Jadi sepanjang kedua surah itu ada sebuah gerak: jauh — dekat — jauh. Dan kembalinya yang terakhir bukanlah sebuah penjauhan; ia adalah dinamainya alamat yang akan dihadap. Subjek yang mengatakan "Kami" kembali menjadi "Tuhanmu" tepat ketika lawan bicaranya hendak menghadap kepada-Nya.

Saya tidak menyajikan hal ini sebagai gerak yang disengaja oleh teksnya; saya mencatatnya sebagai sebuah susunan yang dapat diamati.

Inilah sisi bersama yang paling asasi dari kedua surah itu.

Keduanya adalah teks penghiburan. Keduanya tidak menegakkan penghiburannya di atas perasaan. Keduanya mengerjakan gerak yang sama: memakai apa yang telah terwujud di masa lalu sebagai dalil bagi masa depan.

Ad-Duha menyebutkan tiga nikmat dan dari sana ia menyokong kesimpulan "akan diberikan kepadamu". Al-Insyirah menyebutkan tiga tindakan dan dari sana ia menarik kaidah "beserta kesulitan ada kemudahan".

Pada keduanya alirannya sama: telah terjadi → akan terjadi.

Dan keduanya berakhir dengan perintah. Yakni penghiburan itu tidak ditinggalkan pada sebuah kelegaan; ia disambungkan kepada sebuah pekerjaan.

Pertama: bahasa penyempitan.

Surah ini menceritakan kesempitan batin dengan sebuah pemerian badani: menyempitnya dada. Al-An'am 6/125 meluaskan pemerian yang sama: tersesak seperti orang yang mendaki ke langit. Dan Al-Insyirah 3 mengerjakan pekerjaan yang sama dengan pemerian badani yang lain: berderaknya punggung.

Ini adalah ciri bersama sebuah bahasa — keadaan batin hampir dalam setiap bahasa diceritakan lewat tubuh. Dalam bahasa Indonesia pun ada ungkapan "sesak dada", "sempit hati", "tertindih beban", "punggung yang membungkuk", dan ungkapan-ungkapan itu lebih daripada sekadar kiasan: ia berkaitan dengan kenyataan bahwa apa yang diperikan itu memang sungguh-sungguh dirasakan demikian.

Pengetahuan hari ini tentang fisiologi kecemasan tidak membatalkan pemerian-pemerian tersebut: menjadi dangkalnya napas dan rasa tertekan di dada pada keadaan susah termasuk gejala-gejala yang telah dibatasi secara klinis. Saya menuliskannya bukan sebagai sebuah "mukjizat", melainkan sebagai catatan atas sebuah pengamatan yang tua. Ayat ini tidak memberikan sebuah keterangan fisiologi; ia memakai cara manusia memerikan keadaannya sendiri.

Kedua: beda antara "beserta" dan "sesudah" adalah beda yang praktis.

Di atas hal itu telah dibahas pada tataran partikel; sisinya yang menghadap hari ini adalah ini:

Mengetahui bahwa sebuah kesulitan "akan berlalu" mengajarkan kepada seseorang untuk menunggu. Waktu menjadi sebuah selang yang harus dilewati; saat kini kehilangan nilainya, sebab yang bernilai adalah yang akan datang.

Adapun mengetahui bahwa di dalam sebuah kesulitan "ada sesuatu" mengajarkan untuk memandang. Saat kini bukanlah pendahuluan bagi apa yang akan datang; ia adalah sebuah keadaan yang menyimpan sesuatu di dalamnya.

Bedanya terlihat pada apa yang dikerjakan seseorang selama kesulitan itu. Dan ini bukan perkara semangat; ini perkara ke mana perhatian diarahkan.

Ketiga: tidak terukurnya beban.

Ayat ketiga tidak menimbang beban itu; ia mencatat bunyi pada punggung si pemikul.

Sisinya yang menghadap hari ini bersifat langsung: berat sebuah beban tidak dapat diukur dari luar. Pekerjaan yang sama, kehilangan yang sama, tanggung jawab yang sama mengeluarkan dua bunyi yang berbeda pada dua orang. Kalimat "apakah pantas hal sekecil itu ditanggapi sebesar itu" memperlihatkan bahwa ukurannya sedang dicari di tempat yang salah.

Ukuran yang dipilih ayat ini tertutup bagi perbandingan. Dan tertutupnya ia mencegah sekaligus dua hal: meremehkan beban orang lain, dan membandingkan beban sendiri dengan beban orang lain lalu menganggapnya tidak berlaku.

Keempat: ayat ketujuh bukanlah resep untuk kehabisan tenaga.

Ayat "ketika engkau kosong, berlelahlah", bila diambil sendirian, menyerupai kalimat yang paling disukai oleh budaya kerja modern: bekerjalah tanpa henti, jangan tinggalkan kekosongan, selalu ada sasaran berikutnya.

Tiga hal merusak kemiripan itu:

Pertama, ayat itu melarang kekosongan, bukan istirahat. Beristirahat adalah peralihan di antara satu pekerjaan dan pekerjaan yang lain; ayat ini tidak menghapus peralihan itu, ia mencegah peralihan tersebut menjadi tetap.

Kedua, makna kedua dari akar naṣb — berdiri tegak — mengeluarkan perintah itu dari kedudukannya sebagai perintah untuk menghabiskan diri. Berdiri tegak adalah tidak roboh.

Ketiga dan yang paling penting, ada ayat kedelapan. Perintah untuk terus-menerus sibuk dibatasi oleh perintah untuk menghadap. Bekerja itu sendiri tidak dijadikan tujuan.

Dalam perdebatan tentang kelelahan menahun pada hari ini ada sebuah pernyataan yang sering diucapkan: yang melelahkan manusia sering kali bukanlah banyaknya pekerjaan, melainkan menjadi tidak jelasnya untuk apa pekerjaan itu mengabdi. Dua perintah surah ini mengerjakan persis pembedaan tersebut — yang satu menata jumlahnya, yang lain menata arahnya.

Kelima: kekosongan sesudah berakhirnya sesuatu.

Ayat ketujuh punya padanan yang dapat diamati: keruntuhan yang dialami pada akhir pekerjaan-pekerjaan besar.

Rampungnya sebuah proyek yang panjang, ditempuhnya sebuah ujian, diserahkannya sebuah tanggung jawab, masa pensiun — kekosongan yang datang sesudah semua itu adalah kesulitan yang sering dijumpai dan sering kali tidak disangka-sangka. Sebab manusia menunggu berakhirnya sesuatu sebagai sebuah kelegaan; ketika ia berakhir, alih-alih merasa lega, orangnya berantakan.

Andaian ayat ini tampaknya begini: manusia tidak berada dalam keadaan baik ketika ia tidak menghadap kepada sesuatu. Kekosongan bukanlah sebuah keadaan yang netral. Karena itu perintah tersebut diletakkan pada saat terbentuknya kekosongan itu — bukan pada saat sesudahnya.

Keenam: kedudukan itu ada di tangan siapa.

Ayat keempat mengatakan "Kami tinggikan sebutan namamu" pada masa ketika nama lawan bicaranya paling banyak dicoreng. Dan ia memakai bentuk lampau.

Sisi hal ini yang menghadap hari ini berkaitan dengan di mana kedudukan seseorang ditegakkan. Bagaimana nama seorang manusia disebut-sebut kini sebagian besar ditentukan oleh mekanisme-mekanisme yang berada di luar kendalinya — dan mekanisme-mekanisme itu cepat, luas, dan sebagian besar tidak dapat ditarik kembali.

Yang dikerjakan ayat ini adalah menyambungkan kedudukan tersebut kepada sebuah rujukan yang lain. Hal ini tidak menjadikan pencorengan itu tidak penting; ia mengubah rujukan yang terakhir bagi kedudukan tersebut. Gerak yang sama telah dikerjakan dalam Surah Al-Kausar: yang memutuskan siapa yang "terputus" bukanlah orang yang mengambil keputusan itu.

Ketujuh: syarah, untuk sebuah teks sekaligus untuk seorang manusia.

Sebuah pengamatan penutup.

Kata yang sama menamai dua pekerjaan sekaligus: terbukanya sebuah teks dan terbukanya sebuah dada. Pada keduanya pekerjaan yang dilakukan sama — membentangkan dan melapangkan sesuatu yang berdiri terlipat dan termampat.

Dan di antara keduanya dapat ditegakkan sebuah kaitan: sebuah teks yang berdiri tertutup tidak mengatakan apa-apa selama ia tidak dibuka. Demikian pula seorang manusia yang berdiri tertutup. Memahami menuntut pelebaran.

Saya catat ini bukan sebagai sebuah ketetapan, melainkan sebagai sebuah kemungkinan yang disodorkan oleh kata itu sendiri.

• Tempat surah ini dalam urutan turun diberikan dengan catatan bahwa daftar-daftar itu bersifat ijtihadi; tidak ada urutan yang pasti yang diklaim.
• Pendapat yang mengatakan bahwa Ad-Duha dan Al-Insyirah semestinya dihitung sebagai satu surah disampaikan, tetapi ia tidak dinisbatkan kepada siapa pun, dan dinyatakan bahwa mayoritas tidak menerimanya.
• Hubungan antara riwayat-riwayat "syaqq aṣ-ṣadr" dan 94/1: adanya riwayat-riwayat itu diterima, tetapi dinyatakan bahwa di dalam lafaz ayat tersebut tidak terdapat satu kata pun yang menunjukkan pembelahan yang bersifat fisik, dan bahwa ungkapan syarḥ aṣ-ṣadr dalam semua pemakaian Al-Qur'an yang lain bersifat maknawi. Riwayat itu tidak ditolak; dan tidak pula dikatakan bahwa ayat itu menceritakannya.
• Pendapat-pendapat mengenai apa kata wizr pada 94/2 diberikan dalam bentuk tabel; tidak satu pun di antaranya disajikan sebagai yang pasti benar. Tiga pengamatan yang dapat ditarik dari teksnya sendiri dinyatakan secara tersendiri, dan dicatat bahwa ketiganya adalah kesimpulan.
• Kesamaan akar kata antara wazīr pada Taha 20/29 dan wizr pada Al-Insyirah 94/2 dicatat sebagai sebuah pengamatan; dari sana tidak ditarik sebuah ketetapan, dan dinyatakan secara terbuka bahwa kedua keadaan itu tidak sama.
• Sifat tiruan bunyi (onomatope) pada kata أنقض disajikan sebagai sebuah sifat yang dicatat oleh sebagian ahli bahasa; bukan sebagai sebuah ketetapan yang pasti.
• Tidak satu pun dari penjelasan yang diberikan bagi "Kami tinggikan sebutan namamu" pada 94/4 dianggap pasti benar. Dinyatakan bahwa sanad riwayat "Apabila Aku disebut, engkau pun disebut bersama-Ku" diperdebatkan, dan ia tidak disampaikan dengan bahasa yang pasti.
• Pengamatan "satu kesulitan tidak akan mengalahkan dua kemudahan" tidak dinisbatkan kepada seorang mufasir mana pun ataupun kepada Nabi. Dikatakan bahwa ia lazim ditekuni dalam tafsir-tafsir klasik; dicatat pula secara tersendiri bahwa kaidah tata bahasa yang menjadi sandarannya bukanlah kaidah yang mutlak melainkan sebuah kecenderungan pada taraf "kebanyakan", bahwa kemungkinan pengulangan itu berupa taukid dapat membatalkan penghitungan tersebut, dan bahwa imbuhan al- dapat pula dibaca sebagai jins.
• Kesimpulan yang ditarik dari perbedaan fa di antara ayat 5 dan 6 (yang pertama tersambung, yang kedua putusan yang berdiri lepas) adalah bacaan saya; adanya perbedaan itu tidak dapat diperdebatkan, sedangkan tafsirannya milik saya.
• Bacaan "kesulitan melahirkan kemudahan" yang dibuka oleh partikel مع ditandai secara terbuka sebagai kesimpulan saya sendiri; ia tidak disajikan sebagai riwayat.
• Penjelasan-penjelasan mengenai "kosong dari apa lalu berlelah untuk apa" pada 94/7 diberikan dalam bentuk tabel; dinyatakan bahwa teksnya tidak mengatakan satu pun di antaranya dan membiarkannya mutlak.
• Bacaan tentang lingkaran yang ditegakkan di atas dibukanya surah ini dengan شرح dan ditutupnya dengan رغب adalah kesimpulan saya. Tidak ada kekerabatan yang diklaim di antara kedua akar itu; dinyatakan bahwa kaitan yang ditegakkan berada pada tataran gagasan.
• Gerak jarak antara Ad-Duha dan Al-Insyirah (jauh — dekat — jauh) dicatat sebagai sebuah susunan yang dapat diamati; tidak diklaim bahwa ia adalah gerak yang disengaja oleh teksnya.
• Catatan mengenai fisiologi kecemasan disajikan bukan sebagai sebuah klaim mukjizat, melainkan sebagai catatan atas sebuah pengamatan yang tua, dan batas ini dinyatakan secara terbuka.
• Pengamatan-pengamatan mengenai struktur bunyi surah ini dan pembagian penutup ayatnya adalah pengamatan bunyi; ia tidak disajikan sebagai klaim teologis.