90. Surah Al-Balad

Dua puluh ayat. Makkiyah.

Surah ini dibuka dengan sumpah sepanjang tiga ayat, pada ayat keempat meletakkan sebuah diagnosis tentang manusia, lalu mengingatkan dua hal yang dilupakan oleh diagnosis itu: apa yang telah diberikan kepada manusia dan jalan yang diletakkan di hadapannya. Kemudian ia memerikan sebuah tanjakan — dan menjawab apa tanjakan itu dari tempat yang sama sekali lain dari yang diduga.

Pokok utama surah ini adalah: hidup itu sulit, dan di hadapan kesulitan ada dua sikap. Yang pertama memakai kesulitan itu demi keuntungannya sendiri — menimbun kekuatan, menyebut-nyebut apa yang dibelanjakannya sebagai tumpukan, menyangka tidak seorang pun dapat meminta perhitungan darinya. Yang kedua masuk dengan sengaja ke dalam kesulitan — tetapi bukan ke dalam kesulitannya sendiri, melainkan ke dalam kesulitan orang lain.

Surah ini memberi sebuah nama bagi sikap yang kedua: al-ʻaqabah, tanjakan yang terjal.

Ia mengambil namanya dari kata البلد pada ayat pertama: negeri, kota. Kata itu muncul dua kali pada dua ayat pertama surah ini.

Bahwa ia Makkiyah adalah hal yang hampir disepakati, dan kandungannya mendukung itu: penutup-penutup ayat yang pendek dan keras, disebutnya nama Mekah lewat isyarat, potret seorang Quraisy pemilik kekayaan, dan — barangkali yang paling menentukan — disajikannya pembebasan budak bukan sebagai sebuah penataan hukum, melainkan sebagai sebuah seruan pribadi. Pekerjaan yang kelak di Madinah akan melembaga di dalam aturan-aturan kafarat dan zakat ini, di sini masih berupa sebuah tawaran yang belum punya sanksi apa pun.

Ada satu perbandingan yang menarik perhatian: lebih dari separuh surah ini (11-17) berputar di sekeliling satu kata saja — ʻaqabah. Kata itu mula-mula disebut, lalu ditanyakan, lalu diperikan sepanjang lima ayat.

Mengenai milik siapa perkataan "Aku telah membelanjakan harta bertumpuk-tumpuk" pada ayat keenam, di dalam tafsir-tafsir klasik disebutkan beberapa nama dari kalangan pembesar Quraisy. Nama-nama itu tidak saling cocok.

Keadaan yang sama telah kita lihat pada Surah Al-Ma'un, dan ukuran yang dicatat di sana berlaku pula di sini: diberikannya lebih dari satu nama untuk satu ungkapan yang sama membuat kita berpikir bahwa nama-nama itu adalah jawaban atas pertanyaan "siapa gerangan yang dimaksud" yang diajukan sesudah peristiwanya berlalu. Karena itu di sini saya tidak menyebutkan nama; menyampaikan sebuah penisbatan yang tidak saya yakini melampaui pengetahuan yang ada pada kita.

Ukuran dalam tradisi usul pun sama: al-ʻibratu bi-ʻumūmil-lafẓi lā bi-khuṣūṣis-sabab — putusan mengikuti keumuman lafaz. Surah ini tidak memberikan sebuah nama; ia memerikan seseorang yang berkata "aku telah membelanjakan harta bertumpuk-tumpuk".

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya sehingga tidak diuraikan lagi di sini; nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Lā uqsimu bi-hāżal-balad "Aku bersumpah demi negeri ini."

Padanan harfiah kalimat ini adalah: "Aku tidak bersumpah demi negeri ini." Tetapi hampir semua terjemahan memberikannya sebagai "aku bersumpah". Sebabnya adalah perdebatan tentang apa yang dikerjakan lā di awal itu.

Mari lebih dahulu kita lihat luas persoalannya. Pola ini muncul di beberapa tempat dalam Al-Qur'an:

• "Tidak, Aku bersumpah demi hari kiamat; dan tidak, Aku bersumpah demi jiwa yang amat menyesali dirinya sendiri" (Al-Qiyamah 75/1-2)
• "Tidak, Aku bersumpah demi tempat beredarnya bintang-bintang" (Al-Waqi'ah 56/75)
• "Aku bersumpah demi apa yang kamu lihat dan apa yang tidak kamu lihat" (Al-Haqqah 69/38-39)
• "Aku bersumpah demi Tuhan tempat-tempat terbit dan tempat-tempat terbenam" (Al-Ma'arij 70/40)
• "Tidak, Aku bersumpah demi bintang-bintang yang menyurut dan bersembunyi" (At-Takwir 81/15)
• "Aku bersumpah demi cahaya merah di waktu senja" (Al-Insyiqaq 84/16)
• Dan di sini, Al-Balad 90/1

Jadi ini bukan keganjilan yang dijumpai di satu tempat saja, melainkan sebuah pola yang mapan di dalam Al-Qur'an. Hal itu membuat mustahil untuk mengatakan "ini sebuah kekeliruan penyalinan" atau "ini sebuah pemakaian yang kebetulan".

Pendapat-pendapatnya:

Penilaian saya — dan hal itu tidak mengikat: Pendapat pertama dan ketiga dalam praktiknya bermuara ke tempat yang sama, dan keduanya memungkinkan teks dibaca tanpa merusaknya. Menurut hemat saya bacaan ketiga lebih dekat kepada ruh bahasa, dan karena sebab ini: menolak bersumpah atas sesuatu berarti memandang hal itu begitu terang sampai-sampai tidak memerlukan sumpah. Dalam bahasa Indonesia pun kita melakukan yang serupa: "Tidak perlu bersumpah, sudah terang benderang." Ketika kalimat itu dibaca dengan nada ini, lā tidak menjadi tanpa fungsi dan sumpahnya pun tetap terjaga.

Meskipun begitu kita perlu jujur: tidak satu pun dari pendapat-pendapat ini yang pasti, dan perdebatannya belum tertutup sejak zaman klasik. Hasil yang terpantul ke dalam terjemahan ("aku bersumpah") sama saja pada ketiga bacaan itu; perbedaannya ada pada bagaimana nadanya ditegakkan.

Analisis akar kata balad telah dikerjakan pada Surah At-Tin (b-l-d: tempat permukiman yang batas-batasnya jelas), dan fungsi kata tunjuk hāżā telah dibahas baik di sana maupun pada Surah Quraisy: mengeluarkan dalilnya ke depan mata lawan bicara.

Di sini ada sebuah perbedaan dari At-Tin dan perbedaan itu penting. Pada At-Tin kota itu memperoleh sebuah sifat: al-amīn. Di sini ia tidak memperolehnya. Kota itu dibiarkan telanjang: hāżal-balad — hanya "negeri ini".

Kekosongan ini diisi pada ayat berikutnya, tetapi bukan dengan sifat yang diharapkan. Apa yang dikatakan tentang kota itu bukanlah keamanannya, melainkan keadaan Nabi di sana.

Wa anta ḥillum bi-hāżal-balad "Dan engkau berada di negeri ini / negeri ini akan dihalalkan bagimu."

Kata yang paling diperdebatkan dalam surah ini ada di sini.

Lebih dahulu sebuah persoalan tata bahasa: apakah kalimat ini sebagian dari sumpah, ataukah sebuah kalimat sisipan yang masuk di tengah sumpah?

Ada dua pendapat. Yang pertama menyambungkan kalimat ini kepada sumpah: yakni ada satu hal lagi yang disumpahkan. Yang kedua — dan ini yang lebih lazim — memandangnya sebagai kalimat hal: "aku bersumpah demi negeri ini, dalam keadaan engkau berada di sana." Pada bacaan ini kalimat tersebut menerangkan sifat dari sesuatu yang disumpahi; kota itu menjadi layak disumpahi karena Nabi berada di sana.

Bacaan kedua lebih baik duduknya pada alur surah ini dan cocok dengan datangnya sumpah baru pada ayat ketiga (dengan wau) sebagai unsur yang tersendiri.

Akar kata: ح-ل-ل. Makna konkret akar ini adalah melepaskan, membuka ikatan. Mengurai simpul, menurunkan muatan, membebaskan apa yang terikat.

Dari makna yang satu ini keluarlah seluruh keluarga akar tersebut:

• ḥalāl (halal) — yang terlepas, yang dibebaskan; yang larangannya diangkat. Lawannya ḥarām — yang terikat, yang dijadikan tak boleh disentuh.
• ḥulūl — turun di suatu tempat, singgah bermalam. Ketika seorang musafir sampai di suatu tempat, ia melepaskan muatannya; dari sanalah lahir makna "singgah".
• maḥallah — tempat orang bersinggah.
• ḥall — terpecahkannya sebuah persoalan; juga pelarutan, larutan.
• iḥlāl — merusak sebuah ikatan.

Jadi akar yang sama memikul makna "terangkatnya larangan" sekaligus "menetap di suatu tempat", dan keduanya berasal dari "melepaskan". Nah, perbedaan pendapat dalam ayat ini lahir persis dari dua cabang tersebut.

Bacaan kedua adalah bacaan yang paling cocok dengan surah ini secara keseluruhan, dan alasannya perlu dibuka.

Mekah, di dunia waktu itu, adalah kawasan haram. Di dalam batas-batas Tanah Haram darah tidak ditumpahkan, buruan tidak diburu, pohon tidak ditebang. Ketika seseorang yang dituntut dalam perkara darah masuk ke Tanah Haram, ia tidak boleh disentuh; bahkan orang yang hendak membunuh sang pembunuh pun terpaksa menunggu di luar. Ini adalah salah satu pranata tertua dan terkukuh di Arabia, dan kedudukan dagang Mekah bersandar langsung kepadanya — inilah landasan bagi persoalan keamanan yang dibahas pada Surah Quraisy.

Sekarang lihatlah gambarannya: di kota tempat semua orang kebal, satu orang menjadi dapat disentuh. Nabi dan orang-orang yang mengikutinya telah dikeluarkan dari daftar orang-orang yang dilindungi Tanah Haram. Ayat ini mengatakannya dengan satu kata saja: engkau di sini ḥill — terlepas, dibiarkan bebas, perlindungan atas dirimu telah diangkat.

Pada bacaan ini ayat tersebut adalah sebuah kalimat celaan, dan ia menyiapkan sisa surah ini: bayangkanlah sebuah kota yang menebang pohonnya pun terlarang, tetapi terhadap manusia di dalamnya tidak ada lagi yang tak diperbuat orang. Sesudah ini surah akan berbicara tentang kesulitan manusia, tentang sangkaan bahwa tidak seorang pun dapat meminta perhitungan, dan tentang kasih sayang. Kalimat pembukanya menegakkan landasan bagi semua itu.

Sandaran bacaan pertama pun kuat dan tidak dapat diabaikan.

Diriwayatkan bahwa pada hari penaklukan Mekah, dalam khotbah yang disampaikan Nabi, beliau berbicara tentang kekebalan kota itu dan bersabda demikian: negeri ini adalah negeri yang diharamkan Allah pada hari Dia menciptakan langit dan bumi; ia tidak dihalalkan bagi seorang pun sebelumku, dan bagiku pun ia hanya dihalalkan sesaat pada siang hari, dan saat itu pun sudah berlalu — kini ia haram sampai hari kiamat. Riwayat ini terdapat dalam al-Bukhari dan Muslim.

Hadis ini mencatat satu-satunya saat ketika "dihalalkan" itu benar-benar terjadi, dan ia dihubungkan langsung dengan ayat kedua Surah Al-Balad. Bagi mereka yang membela hubungan tersebut, ayat ini adalah sebuah kabar: kepada Nabi yang sedang ditindas di Mekah diberitahukan lebih dahulu bahwa pada suatu hari ia akan menguasai kota ini.

Penilaian saya — dan hal itu tidak mengikat: Kedua bacaan itu tidak saling menyingkirkan dan teksnya dapat memikul keduanya. Tetapi ditinjau dari alur surah ini sendiri, bacaan kedua lebih kuat; sebab surah ini bukan teks sebuah janji, melainkan teks sebuah diagnosis dan seruan. Bacaan pertama ditegakkan dengan sebuah keterangan sejarah dari luar teks, sedangkan yang kedua keluar dari konteks teks itu sendiri.

Perlu ditambahkan pula: dibiarkannya kata ini sedemikian luas boleh jadi bukan sebuah cacat. Akar yang sama, di kota yang sama, menceritakan dua waktu yang berbeda: hari ini engkau tanpa perlindungan, besok tempat ini akan dibuka bagimu. Kedua ujung kata itu memegang dua zaman. Saya catat ini bukan sebagai sebuah pilihan, melainkan sebagai sebuah kemungkinan yang dipikul teks.

Perhatikanlah: ungkapan bi-hāżal-baladi muncul dua kali dalam dua ayat. Pada ayat pertama sebagai tempat yang disumpahi, pada ayat kedua sebagai tempat Nabi berada.

Dalam bahasa Arab, diulangnya sebuah kata benda di tempat yang sebenarnya cukup dengan kata ganti menunjukkan pengagungan dan penetapan. Yang dikerjakannya di sini adalah: tempat yang disumpahi dan tempat terjadinya kezaliman itu adalah tempat yang satu dan sama. Kalimat ini mengulang kata tersebut untuk menegakkan kesamaan itu. Seandainya dipakai kata ganti ("di sana"), pertentangannya tidak akan berdiri setajam ini.

Wa wālidiw wa mā walad "Dan demi seorang ayah dan apa yang dilahirkannya."

Sumpah ketiga. Dan ungkapan yang paling dibiarkan tidak tentu dalam surah ini.

Akar kata: و-ل-د. Melahirkan. Dari akar yang sama datang walad (anak), wālidah (ibu), aulād, dan maulid (tempat/waktu kelahiran).

Wālid adalah isim fa'il (partisipel aktif): yang melahirkan. Dalam pemakaian Indonesia, kata serapan "walid" dipakai untuk ayah dan "walidah" untuk ibu — pasangan yang sama terlihat pada "walidain", kedua orang tua; adapun dalam bahasa Arab wālid pada asalnya bermakna "yang melahirkan", dan pemakaiannya untuk ayah sudah mapan.

Kata ini datang dalam bentuk nakirah (tak tentu): wālidin — "seorang ayah". Tidak ada orang tertentu yang ditunjuk. Inilah sumber seluruh perdebatan pada bagian berikutnya.

Di sini ada sebuah kehalusan tata bahasa, dan inilah kunci bagi perbedaan pendapatnya.

Dalam bahasa Arab, untuk manusia dipakai مَنْ (man — siapa); sedangkan مَا (mā — apa) dipakai untuk makhluk yang tidak berakal dan untuk hal-hal yang tidak tentu. Ketika berbicara tentang seorang ayah yang melahirkan manusia, ayat ini memakai bukan man, melainkan mā.

Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa klasik untuk pilihan itu:

Pertama — perluasan cakupan. Mā cakupannya lebih luas daripada man; ia menambah ketaktentuan. "Apa pun yang dilahirkannya" — tanpa disebutkan jenisnya, jumlahnya, atau siapa dia.

Kedua — menanyakan sifat. Dalam bahasa Arab mā kadang menanyakan bukan orangnya, melainkan sifatnya. Pada bacaan ini ungkapan tersebut menekankan bukan "siapa yang dilahirkannya", melainkan "sesuatu yang macam apa yang dilahirkannya".

Ketiga — pengagungan ataupun perendahan. Membiarkan sesuatu tak tentu dapat dipakai untuk membesarkan sekaligus untuk mengecilkan.

Akibat dari pilihan ini adalah: ayat ini dengan sengaja tidak mengatakan siapa yang dimaksud. Ini bukan sebuah kekurangan, melainkan sebuah metode. Itu pulalah sebabnya tidak satu pun dari pendapat-pendapat di bawah ini yang pasti.

Penilaian saya — dan hal itu tidak mengikat: Pendapat ketiga adalah yang paling sesuai dengan data kebahasaan. Sebabnya: wālid datang dalam bentuk nakirah, mā yang dipakai, dan tidak diletakkan satu pun petunjuk yang menentukan. Jika teks dengan sengaja menegakkan ketaktentuan, maka pembaca yang menjadikannya tertentu berarti menambahkan sesuatu kepada teks.

Dan bacaan ini bersambung luar biasa baik dengan ayat berikutnya. Ayat keempat akan mengatakan "Kami telah menciptakan manusia di dalam kesulitan". Kelahiran adalah adegan kesulitan yang paling konkret dalam hidup manusia — baik bagi yang melahirkan maupun bagi yang dilahirkan. Al-Qur'an mengatakannya dengan terang di tempat lain:

"Ibunya mengandungnya dengan susah payah dan melahirkannya dengan susah payah" (Al-Ahqaf 46/15)

Jadi ayat ketiga adalah saksi bagi ayat keempat. Hubungan antara sesuatu yang disumpahi dan putusan yang dikatakan — ukuran yang telah kita bahas pada Surah Al-'Asr — di sini ditegakkan dengan sempurna: kepada kesulitan, dipanggil adegan pertama kesulitan itu sebagai saksi.

Satu hal perlu dicatat. Ketika Surah Al-Ikhlas memerikan Allah, ia menolak persis kedua kata kerja ini: "lam yalid wa lam yūlad" — Dia tidak beranak dan tidak diperanakkan (Al-Ikhlas 112/3). Akar yang sama, dua arah yang sama.

Adapun Surah Al-Balad, ketika memerikan makhluk, memakai kedua kata kerja yang sama itu: wālidin wa mā walad — yang melahirkan dan yang dilahirkan.

Ketika kedua surah dibaca bersama-sama, muncullah sebuah pembedaan yang jernih: melahirkan dan dilahirkan adalah pemerian bagi makhluk. Sementara Al-Ikhlas mengangkat keduanya dari Allah, Al-Balad menjadikan keduanya jati diri manusia. Dan rantai kelahiran itu juga merupakan sumber bagi kesulitan yang akan dikatakan surah ini pada ayat berikutnya — sebab makhluk yang dilahirkan adalah makhluk yang akan mati.

Saya catat hubungan ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun dipakainya akar yang sama oleh dua surah itu ke arah yang berlawanan berdiri di dalam teks.

Rangkaian itu terbuka dari ruang menuju waktu, dari satu saat yang tunggal menuju seluruh rantai kemanusiaan. Dan pada ayat keempat datanglah putusannya: manusia.

Laqad khalaqnal-insāna fī kabad "Sungguh, Kami telah menciptakan manusia di dalam kesulitan."

Kalimat pusat surah ini dan salah satu diagnosis Al-Qur'an yang paling pekat tentang manusia.

Kalimat ini sama susunannya kata demi kata dengan At-Tin 95/4:

• لَقَدْ خَلَقْنَا ٱلْإِنسَٰنَ فِىٓ أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ (At-Tin 95/4)
• لَقَدْ خَلَقْنَا ٱلْإِنسَٰنَ فِى كَبَدٍ (Al-Balad 90/4)

Penegasan yang sama (laqad), kata kerja yang sama dan jamak pengagungan yang sama (khalaqnā), objek yang sama dan imbuhan istigrak yang sama (al-insāna), huruf keterangan yang sama (fī). Satu-satunya yang berubah adalah unsur yang terakhir.

Analisis pola laqad, jamak pada khalaqnā, imbuhan penunjuk jenis pada al-insān, dan fungsi keterangan pada fī telah dikerjakan pada bagian At-Tin; saya tidak mengulanginya di sini. Yang khas di sini adalah dengan apa pola itu diisi.

Ketika kedua ayat diletakkan berdampingan, pemerian Al-Qur'an tentang manusia menjadi lengkap:

• Dari segi kemampuan: dalam bentuk yang sebaik-baiknya.
• Dari segi keadaan: di dalam kesulitan.

Keduanya tidak bertentangan. Sebuah makhluk dapat sekaligus dilengkapi tanpa kurang dan diletakkan di dalam lingkungan yang sulit; bahkan makna kelengkapan itu baru tampak di lingkungan yang sulit. Untuk hidup yang mudah, "bentuk yang sebaik-baiknya" tidak diperlukan.

Akar kata: ك-ب-د. Akar ini punya tiga pemakaian yang berbeda dan ketiganya berdiri dalam entri kamus yang sama. Melihat ketiganya sekaligus adalah syarat untuk memahami apa yang dikatakan ayat ini.

1. Hati (organ tubuh). Kabid / kabd — organ dalam yang paling besar di tubuh. Dihubungkannya kata "kebab" dengan akar ini adalah hal yang diperdebatkan dan saya tidak memasukinya; tetapi bahwa nama organ tersebut dalam bahasa Arab berasal dari akar ini tidak diperdebatkan.

2. Bagian tengah sesuatu, pusatnya. Kabidus-samāʼ — tengah langit, yakni titik ketika matahari berada di puncaknya. Kabidul-arḍ — pusat bumi. Pemakaian ini lazim dan memperlihatkan bahwa akar itu memikul gagasan pusat.

3. Kesulitan, kesempitan, kepayahan. Kābada — ia menghadapi sebuah kesulitan dengan dadanya, ia bergulat dengan kesempitan. Mukābadah — bergumul dengan susah payah.

Bagaimana ketiga makna itu bertemu? Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa adalah: hati terletak di tengah dan di pusat tubuh; bagian tengah sesuatu adalah juga bagian yang paling sukar dicapai dan paling padat; dari sinilah lahir makna "kesulitan". Disebutkan pula dalam peralihan makna ini hebatnya rasa sakit yang ditimbulkan penyakit hati.

Semua penjelasan ini diriwayatkan di dalam kamus-kamus klasik; mengenai yang mana di antaranya yang secara historis asli, saya tidak menjatuhkan putusan yang pasti. Tetapi yang penting adalah ini: di tengah kata itu ada gagasan "pusat". Kesulitan bukanlah kerusakan di pinggiran; ia sesuatu yang berdiri di tengah.

Untuk melihat apa yang dikerjakannya di dalam ayat ini, kita perlu membuat sebuah perbandingan.

Ayat ini dapat mengatakan tiga hal dan ketiganya masuk akal:

• "Manusia ditimpa berbagai kesulitan." — Kesulitan akan menjadi peristiwa yang datang dari luar.
• "Manusia diciptakan untuk kesulitan." — Kesulitan akan menjadi sebuah tujuan.
• "Manusia diciptakan dengan kesulitan." — Kesulitan akan menjadi sifat dari proses penciptaannya.

Ia tidak mengatakan satu pun dari ketiganya. Yang dikatakannya: "Kami menciptakan manusia di dalam kesulitan."

Huruf fī memberitakan tercakupnya sesuatu. Sebagaimana kerugian dalam Surah Al-'Asr adalah sebuah lingkungan (lafī khusr), kesulitan di sini pun sebuah lingkungan. Manusia tidak memasuki kesulitan; ia memulai di dalam kesulitan.

Maknanya adalah: payahnya kehidupan bukan sebuah kerusakan, melainkan sebuah struktur. Bukan sebuah kepincangan, bukan sebuah kemalangan, bukan sebuah kekeliruan yang harus dibetulkan; melainkan tatanannya itu sendiri.

Diagnosis ini punya dua akibat yang berbeda dan keduanya penting:

Pertama — sebuah penghiburan. Orang yang mengalami kesulitan boleh jadi tidak sedang kesulitan karena ia berbuat sesuatu yang salah. Surah ini tidak menyandarkan sulitnya kehidupan kepada cacat manusia.

Kedua — sebuah peringatan. Menanti sebuah titik ketika kesulitan berakhir adalah kesia-siaan. Kalimat "biar urusan ini selesai dahulu, nanti saya lega" bertentangan dengan struktur yang diperikan ayat ini — sebab merasa lega berarti keluar ke luar kesulitan, dan di luar itu tidak ada.

Al-Qur'an mengulang pemerian ini di tempat-tempat lain dengan kata-kata yang lain:

• "Wahai manusia! Sesungguhnya engkau terus berjerih payah (kādiḥun) menuju Tuhanmu, dan pada akhirnya engkau akan menemui-Nya" (Al-Insyiqaq 84/6). Akar kadḥ: bekerja sampai aus, menempuh jalan sambil tergores-gores. Diagnosis yang sama, dengan kata yang lain.
• "Ibunya mengandungnya dengan susah payah dan melahirkannya dengan susah payah" (Al-Ahqaf 46/15).
• Isi peringatan yang disampaikan kepada Adam di surga pun menarik perhatian: "Jangan sampai ia mengeluarkan kamu berdua dari surga, sehingga engkau jatuh ke dalam kesusahan" (Taha 20/117). Kata kerja di sini berasal dari akar syaqā dan memberitakan kepayahan. Jadi pemerian bagi keluar dari surga adalah langsung masuk ke dalam kepayahan.

Ayat terakhir ini dapat dibaca seperti semacam latar belakang bagi Al-Balad 90/4: tempat manusia berada, menurut definisinya, adalah tempat kepayahan.

Kabad bertanwin, yakni tak tentu: "sebuah kesulitan". Seperti khusrin dalam Surah Al-'Asr, di sini pun ketaktentuan memberitakan pembesaran — sebuah kesulitan yang jenis dan batasnya tidak digariskan.

Dan ketaktentuan ini mengerjakan satu hal lagi: jenis kesulitannya tidak dikatakan. Kesulitan badan, kesulitan ekonomi, kesulitan akhlak, ataukah kesulitan hubungan? Teksnya tidak memilah. Kesulitan setiap orang adalah kesulitan yang diperikan ayat ini.

Dari ayat ini tidak dapat ditarik kesimpulan "kalau begitu berusaha mengurangi kesulitan adalah sia-sia" — dan surah ini sendiri tidak mengizinkannya. Sebab beberapa ayat kemudian surah ini justru akan memerintahkan mengurangi kesulitan orang lain: melepaskan budak, memberi makan orang yang lapar.

Jadi ayat ini tidak menegakkan sebuah kepasrahan fatalistis. Yang ditegakkannya adalah: kesulitan tidak akan hilang, tetapi ia dapat dibagi. Paruh kedua surah ini adalah nama bagi pembagian itu. Ayat keempat meletakkan diagnosisnya, ayat ketiga belas mengatakan apa yang harus dikerjakan.

A yaḥsabu al lay yaqdira ʻalaihi aḥad "Apakah ia mengira bahwa tidak seorang pun kuasa atas dirinya?"

Akar kata: ح-س-ب. Bahwa akar ini memikul dua kata kerja — ḥasaba (ia menghitung) dan ḥasiba (ia mengira, ia menyangka) — telah dibahas secara terperinci pada Surah Al-Humazah. Di sana telah disinggung kedekatan antara ʻaddada (ia menghitung-hitung) dan yaḥsabu (ia mengira): orang yang menghitung sedang membuat perhitungan yang keliru.

Kedekatan yang sama bekerja di sini juga, bahkan lebih terang: pada ayat kelima ada "mengira", pada ayat keenam ada "harta bertumpuk-tumpuk". Jadi sosok yang sama dari Al-Humazah muncul di hadapan kita dengan akar yang sama dan dalam urutan yang sama.

Datangnya kata kerja itu dalam bentuk muḍāriʻ (imperfek) memberitakan kesinambungan: bukan sekali saja ia berpikir demikian; inilah sangkaannya yang terus-menerus.

Dan pertanyaan itu adalah istifham inkari (pertanyaan yang mengingkari): jawaban tidak ditunggu, pertanyaannya sendirilah yang merupakan sebuah penolakan. "Apakah ia mengira?" = "Sungguhkah ia mengira begitu?"

Akar kata: ق-د-ر. Akar ini bekerja ke dua arah dalam bahasa Arab dan keduanya ada di dalam Al-Qur'an:

1. Kuasa, mampu. Qadīr, qudrah, qādir — berasal dari cabang ini.

2. Mengukur, menakar, menyempitkan. Meletakkan ukuran pada sesuatu; menyempitkan ukuran itu. Al-Qur'an memakainya dengan terang: "Dia menyempitkan rezekinya" (Al-Fajr 89/16); "Dan orang yang disempitkan rezekinya" (At-Talaq 65/7).

Kedua makna itu datang dari tempat yang sama: meletakkan ukuran sekaligus merupakan tanda kekuasaan dan sebuah pembatasan.

Pemakaian di sini ada pada makna yang pertama: bahwa tidak seorang pun kuasa atas dirinya.

Sebuah kesejajaran di dalam Al-Qur'an. Kata kerja yang sama, dengan pola negatif yang sama, muncul dalam kisah Yunus:

"Dan ingatlah Zun Nun, ketika ia pergi dalam keadaan marah, lalu ia menyangka bahwa Kami tidak akan kuasa atasnya (fa ẓanna al lan naqdira ʻalaih)" (Al-Anbiya' 21/87)

Susunannya nyaris sama: sebuah kata kerja persangkaan + an lan naqdira/yaqdira ʻalaihi. Kesejajaran ini bermakna, sebab pada ayat Al-Anbiya' dinisbatkannya sangkaan semacam itu kepada seorang nabi telah lama sekali merepotkan para mufasir klasik, dan di sana pemecahan yang lazim adalah membacanya dengan makna kedua dari kata kerja tersebut ("ia menyangka Kami tidak akan menyempitkan atasnya"). Adapun di sini kesulitan semacam itu tidak ada: subjeknya adalah seorang manusia yang menyangka dirinya kuat.

Akar kata: و-ح-د (wau di awalnya berubah menjadi hamzah). Analisis terperinci kata ini telah dikerjakan pada Surah Al-Ikhlas: perbedaan antara aḥad dan wāḥid, dan dipakainya aḥad dengan makna "tidak seorang pun" dalam konteks negatif pada mayoritas yang sangat besar.

Di sini persis pemakaian itulah yang ada: dalam kalimat negatif, "tidak seorang pun". Inilah tempat khas kata tersebut di dalam Al-Qur'an — adapun pemakaian positif pada Surah Al-Ikhlas adalah pengecualian.

Dan sebuah kehalusan: kata ini muncul dua kali dalam surah ini, pada dua ayat (5 dan 7). Pada keduanya ia mengerjakan pekerjaan yang sama: mengisi kekosongan di dalam benak si lelaki. "Tidak seorang pun" kuasa atasnya, "tidak seorang pun" melihatnya. Di dalam dunia lelaki itu ada dua buah "tidak seorang pun".

Yaqūlu ahlaktu mālal lubadā "Ia berkata, 'Aku telah membelanjakan harta yang bertumpuk-tumpuk.'"

Akar kata: ه-ل-ك. Makna asalnya lenyap, binasa. Halāk, hālik (yang binasa), dan tahlukah (kebinasaan) berasal dari akar yang sama.

Polanya ifʻāl (kausatif): ahlaka — ia melenyapkan, ia membinasakan.

Inilah titik paling tajam ayat ini. Lelaki itu tidak berkata "aku telah membelanjakan", tidak berkata "aku telah memberi", tidak berkata "aku telah berinfak". Ia berkata "aku telah membinasakan".

Kata-kata yang dipakai Al-Qur'an untuk membelanjakan sudah jelas: anfaqa (ia berinfak — dari akar nafaqah, menanggung nafkah), ātā (ia memberi), taṣaddaqa (ia bersedekah). Semuanya kata kerja yang positif atau netral; semuanya memberitakan bahwa yang diberikan itu sampai ke suatu tempat.

Adapun ahlaka tidak memberitakan hal itu. Ia kata kerja pelenyapan. Lelaki itu menceritakan bukan ke mana hartanya pergi, melainkan bahwa harta itu telah keluar dari tangannya.

Pilihan kata ini mengatakan dua hal dan keduanya memberatkan si lelaki:

Pertama: kebanggaan. Lelaki itu menceritakan betapa banyak ia membelanjakan, "berapa banyak uang yang telah dihabiskannya". Inilah nada yang dipikul ungkapan Indonesia "menghamburkan harta" dan "membakar uang" — berbangga dengan besarnya pembelanjaan. Kata itu menonjolkan bukan jumlah yang diberikan, melainkan kekuatan orang yang membelanjakannya.

Kedua: benar-benar lenyapnya sesuatu yang diberikan. Sebagian mufasir klasik membaca kata kerja di sini secara tersendiri begini: lelaki itu berkata benar — hartanya memang sungguh-sungguh binasa, sebab ia tidak dibelanjakan pada tempatnya. Al-Qur'an menegakkan prinsip ini dengan terang di tempat lain: diumpamakannya sedekah yang diberikan karena ingin dilihat orang dengan batu licin yang tanah di atasnya disapu habis oleh hujan lebat (Al-Baqarah 2/264). Harta yang diberikan itu memang pergi, tetapi tidak sampai kepada siapa pun.

Pada bacaan kedua ini ayat tersebut memikul sebuah ironi: dengan kalimat yang diucapkannya untuk berbangga, lelaki itu justru memerikan keadaannya sendiri dengan tepat.

Datang dalam bentuk nakirah (tak tentu). Pada Al-Humazah 104/2 pun ia nakirah dengan cara yang sama: jamaʻa mālan — "ia mengumpulkan sebuah harta". Ukuran yang dicatat di sana berlaku pula di sini: jenis harta itu, jumlahnya, dan sumbernya tidak dikatakan. Kritiknya tertuju bukan kepada dari mana harta itu datang, melainkan kepada hubungan yang dibangun dengan harta.

Akar kata: ل-ب-د. Makna konkret akar ini adalah bertumpuk-tumpuk, saling melekat, menjadi seperti kempa.

Turunan-turunannya membenarkan hal itu:

• libd / libdah — kain kempa. Kain yang diperoleh dengan membasahi serat-serat bulu lalu menumbuknya sampai saling bertaut. Ia tidak ditenun, melainkan ditekan. Ia salah satu bahan pokok kebudayaan Arabia dan padang stepa: kemah, permadani kempa, alas pelana.
• labada — ia melekat ke tanah, ia meringkuk, ia tinggal tak bergerak.
• libdah — surai di tengkuk singa; gumpalan bulu yang saling bertaut dan menjadi seperti kempa.

Jadi lubad bukan sekadar berarti "banyak". Ia berarti tertimbun bertumpuk-tumpuk, saling melekat, menjadi satu gumpalan.

Pola kata itu mendukungnya pula: lubad adalah bentuk yang memikul makna jamak (para ahli bahasa memandangnya sebagai jamak dari lubdah atau sebagai sifat yang langsung memberitakan kebanyakan). Jadi bukan "satu tumpukan", melainkan "tumpukan-tumpukan".

Kesaksian Al-Qur'an sendiri. Akar yang sama muncul satu tempat lagi dalam Al-Qur'an dan di sana maknanya luar biasa terang:

"Dan ketika hamba Allah berdiri menyembah-Nya, mereka hampir-hampir menumpuk berdesakan seperti kempa di sekelilingnya (kādū yakūnūna ʻalaihi libadā)" (Al-Jinn 72/19)

Di sini kata itu menceritakan melekatnya kerumunan manusia satu sama lain sehingga menjadi satu gumpalan. Orang-orang berkerumun ke satu titik sedemikian rupa sehingga tidak tersisa ruang di antara mereka.

Kemunculan ini memberikan gambaran kata pada Al-Balad 90/6 dengan tepat: harta itu, seperti kempa. Bukan uang yang dapat dihitung satu per satu; melainkan sebuah gumpalan yang saling bertaut dan tidak dapat diuraikan.

Orang yang diperikan dalam Surah Al-Humazah dan orang di sini adalah dua keadaan dari tipe yang sama. Tetapi hubungan keduanya lebih halus daripada yang disangka:

Tabel ini memberikan kesimpulan yang mengejutkan: kedua lelaki itu mengerjakan hal yang berlawanan tetapi berada di tempat yang sama. Yang satu menimbun, yang lain membelanjakan. Yang satu menghitung hartanya, yang lain menghitung apa yang dihamburkannya.

Titik bersamanya adalah: keduanya memakai harta sebagai tanda kekuatan. Bagi lelaki dalam Al-Humazah harta adalah sebuah perisai, bagi lelaki dalam Al-Balad ia sebuah catatan rekam jejak. Keduanya memakai harta untuk menegakkan sebuah klaim tentang dirinya sendiri.

Ke mana arah kritik Al-Qur'an tentang harta menjadi jernih di sini: bukan kepada jumlah, melainkan kepada fungsi. Membelanjakan sedikit maupun membelanjakan banyak dapat memikul cacat yang sama; yang menentukan adalah untuk siapa pembelanjaan itu dilakukan. Ayat-ayat surah ini yang berikutnya (13-16) akan memerikan persis hal itu: kepada siapa, kapan, dalam keadaan yang mana.

Dan ada pula ini: ayat terakhir Al-Humazah mengatakan "api yang ditutup rapat atas mereka" (104/8). Ayat terakhir Al-Balad mengulang ungkapan yang sama (90/20). Dua surah itu berakhir dengan kata yang sama.

A yaḥsabu al lam yarahū aḥad "Apakah ia mengira bahwa tidak seorang pun melihatnya?"

Berselang dua ayat, susunan yang sama: a yaḥsabu an… aḥad. Kata kerja yang sama, pola pertanyaan yang sama, berakhir dengan kata yang sama.

Pengulangan ini menyambungkan kedua sangkaan itu satu sama lain dan menegakkan hubungan logis di antara keduanya:

Ayat kelima: tidak seorang pun kuasa atasku. → Ini sebuah sangkaan tentang kekuasaan. Ayat ketujuh: tidak seorang pun melihatku. → Ini sebuah sangkaan tentang pengetahuan.

Adapun ayat keenam di antara keduanya adalah jembatan: "aku telah membelanjakan harta bertumpuk-tumpuk." Jadi lelaki itu bersandar sekaligus kepada kekuatannya dan kepada tersembunyinya dirinya, dan ia menegakkan keduanya dengan harta.

Urutannya sendiri adalah sebuah struktur: sangkaan kekuatan lebih dahulu, sangkaan tidak terlihat kemudian. Sebabnya bisa jadi begini — langkah berikutnya bagi orang yang menyangka tidak akan ada yang kuasa atasnya adalah menyangka tidak akan dimintai perhitungan. Tidak terlihat adalah keadaan yang lebih dalam daripada tidak terkuasai. Yang pertama berkata "aku tidak dapat ditangkap", yang kedua berkata "lagi pula tidak seorang pun tahu".

Akar kata: ر-ء-ي. Melihat. Pada Surah Al-Fil telah dibahas bahwa kata kerja ini mencakup melihat dengan mata sekaligus mengetahui; di sini pun kedua makna itu terang.

Datangnya kata kerja itu dalam bentuk lampau menarik perhatian. Bukan "bahwa tidak seorang pun akan melihatnya", melainkan "bahwa tidak seorang pun telah melihatnya". Jadi perkaranya bukan tertangkap di masa depan, melainkan tidak tercatatnya apa yang telah dikerjakan di masa lalu.

Ketika hal ini digabungkan dengan konteks surah, maknanya menjadi: lelaki itu menyangka tidak seorang pun tahu ke mana hartanya dibelanjakan, bagaimana ia memperolehnya, apa yang telah diperbuatnya kepada siapa. Apa yang ada di belakang angka yang dibanggakannya.

Ayat ini mengatakan "tidak seorang pun melihatnya", tetapi tidak mengatakan apa yang tidak terlihat itu. Kekosongan ini disengaja: setiap pembaca mengisi kekosongannya sendiri.

Dan ayat berikutnya menutup kekosongan tersebut dari tempat yang tidak terduga. Jawaban yang diberikan kepada orang yang berkata "tidak seorang pun melihat" bukanlah "tentu saja engkau terlihat"; melainkan "bukankah Kami telah memberimu dua mata?"

Jadi jawaban itu mengalihkan perkara terlihat kepada tubuh lelaki itu sendiri. Peralihan ini saya bahas pada bagian berikutnya.

A lam najʻal lahū ʻainain • wa lisānaw wa syafatain "Bukankah Kami telah menjadikan baginya dua mata? Serta satu lidah dan dua bibir?"

Lelaki itu berkata "tidak seorang pun melihatku". Jawabannya bukan "Kami melihatmu" — jawabannya adalah "Kami memberimu mata".

Ini adalah metode yang sering dipakai Al-Qur'an: alih-alih menolak klaimnya, ia mencabut sandaran si pengklaim dari tangannya. Lelaki itu berbicara lewat melihat dan mengetahui; ayat ini bertanya kepadanya siapa yang memberikan kemampuan melihat itu.

Logikanya begini: yang memberikan penglihatan tidak mungkin tidak melihat. Al-Qur'an menegakkan penyimpulan ini dengan terang dalam Surah Al-Mulk. Mula-mula apa yang diberikan itu dirinci: "Dialah yang menciptakan kamu dan menjadikan bagimu pendengaran, penglihatan, dan hati" (Al-Mulk 67/23). Dan dalam surah yang sama diajukan pertanyaan: "Apakah Yang menciptakan itu tidak mengetahui? Dia Mahahalus lagi Mahateliti" (Al-Mulk 67/14).

Pola yang telah dibahas pada Surah Al-Fil: a lam + kata kerja adalah sebuah penetapan yang kuat. "Bukankah Kami telah menjadikan?" = "tentu saja Kami telah menjadikannya, dan engkau mengetahuinya."

Kata kerjanya bukan "khalaqnā" (Kami ciptakan), melainkan "najʻal" (Kami jadikan, Kami adakan). Kata kerja jaʻala dalam bahasa Arab memberitakan menjadikan sesuatu berada dalam suatu keadaan, meletakkannya pada sebuah fungsi. Ia muncul dua kali pada Surah Al-Fil: menjadikan tipu daya mereka sia-sia, mengubah mereka menjadi seperti jerami.

Jadi ayat ini berbicara bukan tentang diadakannya organ-organ itu, melainkan tentang ditatanya organ tersebut untuk sebuah fungsi. Mata bukan sebuah benda, melainkan sebuah kemungkinan.

Ayat ini merinci tiga hal dan menyebutkan jumlahnya:

• عَيْنَيْنِ (ʻainain) — dua mata. Pola tasniyah (dual).
• لِسَانًا (lisānan) — satu lidah. Tunggal.
• شَفَتَيْنِ (syafatain) — dua bibir. Tasniyah.

Disebutkannya jumlah itu dapat tampak tidak diperlukan — semua orang tahu bahwa manusia punya dua mata. Tetapi dalam bahasa Arab pola tasniyah bersifat wajib; untuk mengatakan "mata" dipakailah bentuk dual. Jadi tekanan pada jumlah itu bukan pilihan ayat ini sendiri, melainkan struktur bahasanya.

Meskipun begitu, irama rangkaian itu menarik perhatian: dua – satu – dua. Dan irama ini berlanjut dengan dua pada ayat berikutnya: an-najdain, dua jalan. Tiga dari empat unsur itu dual.

Ketika berbicara tentang tubuh manusia, Al-Qur'an menyebut berbagai organ; di sini hanya tiga yang dirinci, dan pilihannya tidak acak.

Mata — menerima. Pintu tempat pengetahuan masuk. Hubungan pertama yang dibangun manusia dengan dunia luar. Lidah — memberi. Pintu tempat pengetahuan keluar. Dialihkannya pikiran ke luar. Bibir — menata. Tempat suara dibentuk dan — dan ini penting — dapat ditutup.

Jadi yang dirinci itu bukan sebuah daftar organ, melainkan sebuah rangkaian pengetahuan: terimalah, olahlah, berikanlah.

Dan perhatikanlah: pada awal surah ini sebuah perkataan si lelaki telah disampaikan — ia berkata "Aku telah membelanjakan harta bertumpuk-tumpuk". Perkataan itu diucapkan persis dengan perkakas yang dirinci dalam ayat ini. Ayat ini mengingatkan lelaki tersebut kepada organ-organ yang memungkinkannya menyusun kalimatnya sendiri.

Inilah titik yang paling halus. Ketika lidah sudah dirinci, apakah masih perlu bibir disebut tersendiri?

Dalam penjelasan-penjelasan klasik, dua hal disebut sebagai fungsi bibir: membantu berbicara dan menutup mulut — menahan makanan dan minuman, menutupi mulut.

Yang kedua ini layak ditekuni. Bibir adalah sebuah pintu yang terbuka dan tertutup. Lidah selalu berada di dalam mulut; bibirlah tirai yang memutuskan apakah sebuah perkataan akan keluar atau tidak.

Dalam konteks surah ini hal itu bermakna: di sini ada seorang lelaki yang mengucapkan perkataan, dan perkataannya itu memberatkan dirinya sendiri. Ketika organ-organ bicara dirinci, disebutnya secara tersendiri organ yang dapat menghentikan pembicaraan mengingatkan kepada sebuah kemungkinan: tidak mengatakannya pun ada di tangannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, bukan sebagai sebuah riwayat klasik. Dalam penjelasan-penjelasan klasik, fungsi bibir umumnya diceritakan secara lebih konkret.

Ada pula ini: bibir memikul dua ungkapan pokok manusia di luar berbicara — senyum dan marah. Ayat ini tidak mengatakan hal itu; saya hanya mencatat wilayah yang dipikul kata tersebut.

Wa hadaināhun-najdain "Dan Kami telah menunjukkan kepadanya dua bukit/dua jalan."

Ayat yang paling halus dalam surah ini.

Akar kata: ه-د-ي. Analisis akar ini telah dikerjakan pada Surah Al-Fatihah lewat ihdinā (tunjukilah kami); makna akar itu — "menunjukkan jalan, mengarahkan ke arah yang benar, berjalan di depan" — telah dibahas di sana. Hadiah pun berasal dari akar yang sama — sesuatu yang diarahkan kepada seseorang.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah: kata kerjanya māḍī (perfek). Bukan "Kami akan menunjukkan" atau "Kami sedang menunjukkan", melainkan "Kami telah menunjukkan". Jadi pekerjaan menunjukkan jalan itu adalah sesuatu yang sudah rampung; manusia telah dilengkapi dengan pengetahuan tersebut pada saat ia diciptakan.

Hal ini bersesuaian dengan salah satu dari dua pemakaian akar itu di dalam Al-Qur'an. Kata hidayah dalam Al-Qur'an kadang bermakna "menunjukkan jalan" (yang diberikan kepada semua orang), kadang "mengantarkan ke jalan" (yang diberikan kepada orang-orang tertentu). Pemakaian di sini adalah yang pertama: menunjukkan, bukan memilih. Menunjukkan jalan tidaklah berarti memasukkan orang ke dalam jalan itu; ayat ini sudah menyatakannya dengan menunjukkan dua jalan sekaligus.

Al-Qur'an membuat pembedaan ini dengan terang di tempat lain:

"Sesungguhnya Kami telah menunjukkan jalan kepadanya; ada yang bersyukur dan ada pula yang kufur" (Al-Insan 76/3)

Susunannya nyaris sama: innā hadaināhus-sabīl. Dalam Al-Balad: hadaināhun-najdain. Kedua ayat itu mengatakan hal yang sama.

Dan yang ketiga:

"Demi jiwa dan Yang menyempurnakannya; maka Dia mengilhamkan kepadanya kejahatan dan ketakwaannya" (Asy-Syams 91/7-8)

Di sini kata kerjanya alhama (mengilhamkan) dan apa yang diberikan pun berjumlah dua: pengetahuan tentang kejahatan sekaligus tentang ketakwaan. Ketika ketiga ayat itu dibaca bersama-sama, gambaran yang muncul adalah: manusia lahir dengan mengetahui apa kedua jalan itu.

Akar kata: ن-ج-د. Dan kehalusan di sini adalah rincian yang paling menarik perhatian dalam surah ini.

Makna-makna akar itu:

1. Tempat yang tinggi, dataran tinggi, ketinggian. Najd adalah lawan dari gaur (cekungan) yang rendah dan datar. Karena itulah nama dataran tinggi pedalaman Arabia adalah Najd — kawasan pedalaman yang tetap tinggi, berhadapan dengan kawasan Tihamah yang rendah di tepi pantai. Penamaan ini bersandar pada sebuah kenyataan geografis dan masih dipakai sampai hari ini.

2. Yang tampak dengan terang, yang jelas. Sesuatu yang berada di tempat tinggi terlihat dari jauh. Karena itu najd juga bermakna "jalan yang nyata".

3. Menolong, datang membantu. Najdah — pertolongan, bantuan. Najdat — keberanian. Cabang ini datang dari makna yang pertama: yang memandang dari tempat tinggi, yang lebih dahulu melihat bahaya, yang berlari memberi pertolongan.

Dan sekarang pokok yang sebenarnya:

Untuk kedua jalan tersebut ayat ini tidak mengatakan "ṭarīqain" (dua jalan) ataupun "sabīlain" (dua jalan). Ia mengatakan "najdain" — dan najd, menurut definisinya, adalah tempat yang tinggi.

Maknanya adalah: kedua jalan itu sama-sama tanjakan. Kebaikan sulit, kejahatan pun sulit. Tidak dikatakan bahwa yang satu mendaki dan yang lain menurun.

Hal ini berdiri tepat berhadapan dengan sebuah bayangan yang lazim. Ketika orang berbicara tentang akhlak, gambar yang biasanya ditegakkan adalah: kebaikan itu pendakian yang memayahkan, sedangkan kejahatan adalah membiarkan diri saja — kalau manusia melepaskan dirinya, ia akan turun ke bawah. Kata yang dipakai ayat ini tidak mengatakan demikian.

Dan hal ini cocok pula dengan pengamatan. Kejahatan tidak datang dengan cuma-cuma: mempertahankan dusta menuntut ingatan, menegakkan kezaliman menuntut kekuatan, menjaga keuntungan yang tidak halal menuntut kewaspadaan terus-menerus. Lelaki pada ayat keenam surah ini pun tidak duduk berpangku tangan — ia telah mencari harta, membelanjakannya, menceritakannya, dan menegakkan kedudukannya. Semua itu adalah kerja.

Jadi yang dikatakan ayat ini bisa jadi begini: kedua jalan itu sama-sama memayahkan; yang berbeda adalah ke mana kepayahan itu bermuara. Bacaan ini cocok sepenuhnya dengan diagnosis pada ayat keempat — jika manusia diciptakan di dalam kesulitan, maka tidak satu pun dari dua pilihan di hadapannya dapat bebas dari kepayahan. Tidak ada jalan lari dari kesulitan; yang ada hanyalah kesulitan mana yang akan dipilih.

Saya menyajikan ini sebagai bacaan saya sendiri. Dalam tafsir-tafsir klasik, najdain umumnya dijelaskan sebagai "jalan kebaikan dan jalan kejahatan", dan makna "ketinggian" pada kata itu tidak ditekuni sejauh ini. Tetapi maknanya berdiri di dalam akar kata tersebut dan ia bukan sesuatu yang dipaksakan.

Pendapat mayoritas jauh lebih kuat dan didukung oleh kesejajaran-kesejajaran di dalam Al-Qur'an. Pendapat kedua saya catat karena ia memang diriwayatkan di dalam sumber-sumber klasik; tetapi perlu dinyatakan bahwa ia dipandang lemah.

Ayat 8-10 adalah sebuah rangkaian perincian, dan ujung rangkaian itu bermakna:

Rangkaian itu bergerak dari benda menuju keputusan. Unsur terakhirnya bukan organ, melainkan pengetahuan: pengetahuan tentang jalan yang mana bermuara ke mana.

Dan hal ini menegakkan celaan surah ini pada ayat berikutnya. Di tangannya ada perkakas, ada pengetahuan, ada pilihan. Jadi?

Falaqtaḥamal-ʻaqabah "Tetapi ia tidak menerjunkan diri ke tanjakan yang terjal."

Susunan kalimat ini pada pandangan pertama terasa ganjil bagi orang yang tahu bahasa Arab: لَا + kata kerja māḍī.

Dalam bahasa Arab, lā untuk penafian umumnya dipakai dengan kata kerja muḍāriʻ (imperfek). Untuk menafikan kata kerja māḍī, yang diharapkan adalah mā. Pola lā + māḍī memang ada, tetapi aturannya begini: biasanya ia diulang.

Contoh yang paling terang dari dalam Al-Qur'an sendiri:

"Maka ia tidak mau membenarkan dan tidak pula mengerjakan salat" (falā ṣaddaqa wa lā ṣallā) — Al-Qiyamah 75/31

Dua lā, dua kata kerja māḍī. Adapun pada Al-Balad 90/11 hanya ada satu lā dan ia tidak diulang. Hal ini menjadi persoalan yang ditekuni para ahli bahasa klasik.

Penjelasan-penjelasan yang diberikan:

Pertama — pengulangannya memang ada, tetapi tersembunyi. Ayat-ayat lanjutan kalimat itu (13-16) merinci isi tanjakan tersebut; penafiannya sebenarnya tersebar pada semuanya. Jadi makna "ia tidak melepaskan budak dan tidak memberi makan" tersembunyi di dalam susunannya.

Kedua — bacaan taḥḍīḍ (dorongan sekaligus celaan). Lā di sini bukan penafian, melainkan sebuah ungkapan celaan sekaligus dorongan: "Alangkah baiknya sekiranya ia menerjunkan diri ke tanjakan itu!" Dalam bahasa Arab, celaan atas tidak dikerjakannya sebuah pekerjaan, sekaligus isyarat bahwa pekerjaan itu seharusnya dikerjakan, dapat diungkapkan dengan pola ini. Bacaan ini lebih cocok dengan pemerian terperinci pada lanjutan surah — sebab pemerian tersebut tampaknya lebih menceritakan apa yang seharusnya dikerjakan daripada menceritakan apa yang tidak dikerjakan.

Ketiga — bacaan doa atau kutukan. Pola lā + māḍī dalam bahasa Arab dipakai juga untuk doa. Pada bacaan ini kalimat tersebut menjadi sebuah kutukan. Pendapat ini dipandang lemah dan tidak sesuai dengan nada surah ini.

Penilaian saya — dan hal itu tidak mengikat: Bacaan kedua adalah yang paling sesuai dengan alur teks, tetapi antara ia dan bacaan pertama tidak ada perbedaan praktis: pada kedua keadaan itu lelaki tersebut tidak menerjunkan diri ke tanjakan dan diharapkan ia menerjunkan diri. Perbedaannya adalah apakah kalimat itu sebuah pernyataan keadaan ataukah sebuah celaan. Dalam terjemahan Indonesia sulit memantulkan keduanya sekaligus; "ia tidak menerjunkan diri" menjaga pernyataan keadaan, "alangkah baiknya sekiranya ia menerjunkan diri" menjaga celaan.

Akar kata: ق-ح-م. Dan kata inilah yang memikul seluruh tenaga ayat ini.

Makna konkret akarnya: menceburkan diri ke dalam sesuatu tanpa berpikir, tanpa berhitung, dengan menutup mata. Melemparkan diri ke tempat yang berbahaya. Qaḥama — ia memacu kudanya ke suatu tempat, ia menerjang masuk. Quḥmah — kesulitan, kesempitan; ia memikul pula makna paceklik.

Polanya: افتعال (iftiʻāl). Pola ini dalam bahasa Arab memberitakan bahwa kata kerja itu dikerjakan dengan usaha orang itu sendiri dan dipikulnya atas dirinya sendiri. Jadi iqtaḥama bukan "ia menerjun", melainkan "ia melemparkan dirinya dengan paksa ke dalamnya".

Kata itu memberitakan ketiadaan perhitungan, sebuah kenekatan, sebuah terjunan. Ungkapan Indonesia "menceburkan diri", "menerjunkan diri", dan "menempuh risiko" dekat dengan hal itu.

Dalam Al-Qur'an ada satu pemakaian lagi dari akar yang sama dan di sana maknanya terang: tentang sekelompok orang yang dilemparkan ke dalam neraka dikatakan "inilah serombongan orang yang masuk berdesakan bersama kamu" (Sad 38/59); di sana pun kata itu menceritakan didorong dan diterjunkannya satu gumpalan orang ke suatu tempat.

Akar kata: ع-ق-ب. Keluarga makna akar ini luas dan semuanya keluar dari gagasan "datang dari belakang, berada sesudahnya":

• ʻaqib — tumit; bagian belakang kaki. ʻAlā ʻaqibaihi — di atas kedua tumitnya, yakni berbalik ke belakang.
• ʻāqibah — akhir sebuah urusan, yang datang di belakang.
• ʻiqāb — hukuman; yang datang sesudah kesalahan.
• taʻqīb — membuntuti, mengejar di belakang.
• ʻaqabah — tanjakan yang terjal, celah gunung, lereng yang curam.

Bagaimana makna yang terakhir itu lahir? Langkah-langkah orang yang berjalan di sebuah tanjakan saling mengikuti, dan setiap langkah berada lebih tinggi daripada langkah sebelumnya. ʻAqabah adalah tempat yang didaki dan yang menuntut langkah beruntun.

Padanan konkret kata itu: dalam geografi Arabia, ʻaqabah adalah celah yang sempit dan curam di antara dua gunung. Ia titik yang paling menyulitkan dan paling berbahaya bagi kafilah — langkah melambat, orang harus berbaris, dan itulah tempat yang paling terbuka bagi penghadangan. Di Mekah dan sekitarnya ada celah-celah semacam itu dan namanya dikenal. Di mata lawan bicara, kata tersebut bukanlah "kesulitan" yang abstrak, melainkan sebuah bentuk bentang alam yang ia kenal.

Sebuah catatan sejarah: di dekat Mekah, sebuah tempat bernama Aqabah disebut dalam sirah sebagai tempat berlangsungnya baiat antara kelompok orang Madinah dan Nabi. Saya tidak mengajukan klaim bahwa ayat ini menunjuk kepada hal tersebut; saya mencatatnya sebagai sebuah contoh yang memperlihatkan pemakaian kata itu sebagai nama tempat.

Iqtaḥama + ʻaqabah — gambaran kalimatnya adalah: melemparkan diri ke sebuah tanjakan yang curam, tanpa berhitung, tanpa berkedip.

Pilihan kata itu mengatakan sesuatu: mendaki tanjakan bukanlah pekerjaan yang lambat dan penuh perhitungan. Iqtiḥām menuntut ditinggalkannya perhitungan. Sebab jika dihitung, ia tidak akan dikerjakan.

Hal ini akan cocok satu lawan satu dengan perbuatan-perbuatan yang akan diperikan ayat tersebut. Membeli seorang budak lalu memerdekakannya, memberikan makanan yang ada di tangan pada hari paceklik — inilah pekerjaan-pekerjaan yang tidak dikerjakan bila orang berhitung. Perhitungan berkata, "diri sendiri dahulu".

Sekarang rangkaiannya menjadi lengkap:

• Lelaki itu diciptakan di dalam kesulitan (4).
• Ia menyangka tidak seorang pun kuasa atas dirinya (5).
• Ia berkata telah membelanjakan harta bertumpuk-tumpuk (6).
• Ia menyangka tidak seorang pun melihatnya (7).
• Padahal mata, lidah, bibir, dan pengetahuan tentang dua jalan telah diberikan kepadanya (8-10).
• Tetapi ia tidak menerjunkan diri ke tanjakan (11).

Jadi lelaki itu telah membelanjakan — tetapi ia tidak menerjunkan diri ke tanjakan. Inilah pembedaan yang paling tajam dalam surah ini: membelanjakan dan menerjunkan diri ke tanjakan bukanlah hal yang sama. Antara "harta bertumpuk-tumpuk" pada ayat keenam dan "ia tidak menerjunkan diri" pada ayat kesebelas tidak ada pertentangan; yang dibicarakan adalah dua hal yang berbeda.

Wa mā adrāka mal-ʻaqabah "Dan tahukah engkau apa tanjakan yang terjal itu?"

Pola ini muncul kira-kira di tiga belas tempat dalam Al-Qur'an dan selalu mengerjakan pekerjaan yang sama: sebuah kata diucapkan, lalu berhenti, lalu diperikan. Ia telah dibahas pada Surah Al-Humazah (wa mā adrāka mal-ḥuṭamah), dan susunan yang sama ada pula pada surah-surah seperti Al-Qadr, Al-Qari'ah, dan Al-Haqqah.

Fungsi pola itu adalah menciptakan sebuah jeda. Penuturan yang sedang mengalir dipotong; perhatian lawan bicara terkumpul; lalu datanglah pemeriannya. Bagi sebuah teks lisan, inilah teknik menyiapkan pendengar.

Akar kata: د-ر-ي. Mengetahui sesuatu dengan menyelidiki, dengan menelusuri jejak. Dirāyah — pemahaman. Bentuk kausatif kata kerjanya adrā — ia memberitahukan.

Sebuah pembedaan yang taat asas di dalam Al-Qur'an: pola mā adrāka (apa yang memberitahukan kepadamu — bentuk lampau) dipakai di tempat-tempat yang sesudahnya datang penjelasan. Adapun pola mā yudrīka (apa yang memberitahukan kepadamu — bentuk imperfek) dipakai di tempat-tempat yang sesudahnya tidak datang penjelasan, tempat pengetahuan dibiarkan tertutup bagi manusia (misalnya tentang waktu kiamat: Al-Ahzab 33/63, "Apa yang memberitahukan kepadamu? Boleh jadi kiamat itu sudah dekat").

Pembedaan ini tercatat dalam tafsir-tafsir klasik dan taat asas di dalam Al-Qur'an sendiri. Di sini yang dipakai adalah adrāka — yakni penjelasan akan datang. Dan memang ayat berikutnya memulai pemeriannya.

Satu hal perlu dilihat: pertanyaan itu bukan tentang sesuatu yang tidak diketahui. Kata ʻaqabah adalah kata yang diketahui setiap orang yang tahu bahasa Arab; apa arti tanjakan yang terjal sudah terang.

Kalau begitu, apa maksud "tahukah engkau?"

Jawabannya ada pada apa yang dituju pertanyaan itu. Yang ditanyakan bukanlah makna kamus kata tersebut, melainkan apa yang dipadankan oleh tanjakan itu. Dan dugaan lawan bicara tentang hal ini kemungkinan besar keliru.

Sebab hal-hal yang terlintas di benak ketika disebut "tanjakan yang terjal" sudah jelas: ibadah yang panjang, salat malam, puasa, laku prihatin, mengasingkan diri, menahan diri. Ketika disebut kesulitan, yang terlintas di benak dalam kehidupan beragama selalu hal-hal itu.

Surah ini tidak akan menyebut satu pun dari semua itu.

Fakku raqabah "Melepaskan sebuah leher."

Pada ayat ini ada sebuah perbedaan qiraat yang memengaruhi makna.

Dalam teks mushaf yang umum (riwayat Hafs dari 'Asim) kata itu berbentuk مصدر (masdar): fakku raqabatin — "melepaskan sebuah leher", dan pada ayat berikutnya iṭʻāmun — "memberi makan". Pada bacaan ini ayat 13-16 adalah jawaban atas pertanyaan pada ayat 12: apa itu ʻaqabah? — Melepaskan sebuah leher, atau memberi makan.

Dari sebagian imam qiraat yang lain diriwayatkan bacaan dalam bentuk kata kerja: fakka raqabatan — "ia melepaskan sebuah leher", au aṭʻama — "atau ia memberi makan". Pada bacaan ini ayat-ayat tersebut bersambung kepada penafian pada ayat 11: ia tidak menerjunkan diri ke tanjakan — ia tidak melepaskan sebuah leher dan tidak pula memberi makan.

Mengenai imam yang mana menganut bacaan yang mana, saya tidak memberikan daftar yang pasti; rinciannya tercatat di dalam sumber-sumber, dan saya tidak menyampaikan sebuah penisbatan yang tidak saya yakini.

Perbedaan maknanya nyata tetapi kecil: pada bacaan masdar, tanjakan itu didefinisikan; pada bacaan kata kerja, tidak didakinya tanjakan itu dicontohkan. Pada keduanya isi tanjakan tersebut sama. Selain itu bacaan kata kerja juga memecahkan persoalan "lā + māḍī" yang kita perdebatkan di atas pada ayat 11: penafiannya berarti telah diulang.

Akar kata: ف-ك-ك. Makna konkretnya melepaskan, memisahkan, mengendurkan ikatan, membuka kunci.

Pemakaian konkret kata itu: mengurai sebuah simpul, terlepasnya sebuah sendi dari tempatnya (infikāk), membuka sebuah kunci, memisahkan dua hal satu dari yang lain. Kata kerja Indonesia "melepas" dan "mengurai" memikul wilayah ini dengan baik.

Pilihan kata itu bermakna. Ayat ini tidak memakai ungkapan yang dipakai Al-Qur'an di tempat lain untuk "memerdekakan seorang budak". Dalam konteks kafarat, Al-Qur'an mengatakan تحرير رقبة (taḥrīru raqabatin — memerdekakan sebuah leher) (An-Nisa' 4/92, Al-Ma'idah 5/89, Al-Mujadalah 58/3). Taḥrīr berasal dari akar ḥurr (merdeka) dan memberitakan sebuah tindakan hukum.

Adapun di sini yang ada adalah fakk — melepaskan ikatan. Bukan gambaran hukum, melainkan gambaran fisik: terbukanya ikatan pada sesuatu yang telah diikat.

Perbedaan ini cocok dengan kemakkiyahan surah ini. Di Mekah tidak ada penataan hukum tentang perbudakan, tidak ada pranata kafarat. Ayat ini tidak memerikan sebuah tindakan hukum; ia memerikan sebuah perbuatan melepaskan ikatan.

Akar kata: ر-ق-ب. Makna asal akar ini adalah mengintai, mengawasi, menanti. Raqīb — yang mengawasi; salah satu nama Allah. Murāqabah — pengawasan. Taraqqub — menanti.

Dan dari akar yang sama raqabah — leher.

Hubungannya begini: leher adalah poros tempat kepala berputar dan pandangan diarahkan. Orang yang mengintai menjulurkan lehernya, memutarnya. Demikianlah para ahli bahasa menegakkan hubungan itu.

Dipakainya leher untuk budak. Dalam bahasa Arab, disebutnya sebagian dari seorang manusia sebagai ganti keseluruhannya adalah hal yang lazim, dan bagian yang dipilih untuk budak adalah leher. Sebabnya konkret: pada leher para tawanan dan budak dipasang ikatan, kalung, atau tali. Leher adalah tempat perbudakan itu terlihat.

Hal ini melengkapkan gambaran ayat tersebut: fakku raqabah — terlepasnya ikatan pada leher. Ketika kata-kata itu dibaca bersama-sama, yang muncul bukanlah sebuah tindakan hukum yang abstrak, melainkan sebuah adegan yang dapat dipegang: terbukanya kalung pada leher seseorang.

Al-Qur'an memakai kata ini juga pada salah satu tempat penyaluran zakat: "…dan untuk (memerdekakan) leher-leher (fir-riqāb)" (At-Taubah 9/60). Di sana pun gambarannya sama.

Untuk memahami ayat ini, kita perlu melihat pranata yang ditunjuk kata tersebut. Apa yang saya sampaikan di sini adalah keterangan sejarah; saya tidak menetapkan sebuah hukum fikih.

Perbudakan, di dunia tempat Al-Qur'an diturunkan, bukanlah sebuah penyimpangan, melainkan sebuah pranata yang berlaku di mana-mana. Ia ada dalam hukum Romawi-Bizantium, di Persia Sasan, di Habasyah, di dunia India dan Cina, serta di Arabia. Tidak ada satu pun sistem hukum yang mempersoalkannya; yang diperdebatkan adalah hak-hak budak dan cara memperlakukan mereka, bukan pranatanya itu sendiri.

Sumber-sumber perbudakan terutama adalah sebagai berikut:

• Tawanan perang. Sumber yang terbesar. Para pejuang dari pihak yang kalah dan kadang-kadang keluarga mereka dijadikan budak.
• Kelahiran. Anak yang lahir dari ibu seorang budak dipandang budak.
• Utang. Diserahkannya diri sendiri atau kerabat sebagai ganti utang yang tidak terbayar.
• Penculikan dan perdagangan. Perdagangan budak jarak jauh adalah sebuah sektor yang mapan; ada jalur-jalur yang datang dari Afrika Timur, Asia Tengah, dan Eropa.

Mekah adalah kota dagang, dan tenaga budak dipakai baik di dalam rumah tangga maupun dalam urusan kafilah. Kedudukan sosial seorang budak dirumuskan dari segi-segi berikut: ia dipandang sebagai milik, ia dapat diperjualbelikan, ia menjadi pokok warisan, kemampuannya memiliki harta atas namanya sendiri terbatas, dan ia tidak punya perlindungan — seseorang yang tidak punya ikatan kabilah, dalam tatanan itu, berarti tanpa pelindung.

Titik yang terakhir ini menentukan dari segi konteks surah. Di Mekah, keselamatan jiwa seseorang bergantung pada kehendak kabilahnya untuk melindunginya. Budak tidak punya sandaran semacam itu; ia tidak punya siapa-siapa selain tuannya, dan tuannya bukanlah pelindungnya, melainkan pemiliknya.

Menariknya jumlah budak dan bekas budak di kalangan kaum muslim yang pertama berkaitan dengan gambaran ini. Dalam sumber-sumber sirah, siksaan yang menimpa orang-orang ini diceritakan secara terperinci, dan diriwayatkan bahwa Abu Bakar membeli sebagian dari mereka lalu memerdekakannya. Rincian riwayat ini berbeda-beda di antara riwayat-riwayat yang ada; adapun kerangka pokoknya terdapat secara taat asas di dalam sumber-sumber awal.

Kemakkiyahan Surah Al-Balad penting pada titik ini. Ketika ayat ini turun, tidak ada negara dan tidak ada tatanan hukum. Mengatakan "lepaskanlah sebuah leher" bukanlah meletakkan sebuah undang-undang; melainkan mengatakan kepada seseorang agar dengan uangnya sendiri, dengan keputusannya sendiri, tanpa paksaan dari siapa pun, ia membeli seorang manusia lalu membebaskannya. Dan dalam masyarakat itu, ini adalah tindakan yang secara ekonomi tidak masuk akal: barang yang dibeli dilenyapkan pada saat ia dibeli.

Persis karena itulah surah ini menamainya "tanjakan yang terjal".

Sikap Al-Qur'an terhadap perbudakan adalah pokok yang perlu disampaikan dengan jujur.

Al-Qur'an tidak meletakkan satu pun putusan penghapusan. Sebagai gantinya ia menjepit pranata tersebut dari beberapa arah:

• Ia menjadikan pemerdekaan sebagai kafarat. Dalam keadaan-keadaan seperti melanggar sumpah (Al-Ma'idah 5/89), membunuh karena tersalah (An-Nisa' 4/92), dan zihar (Al-Mujadalah 58/3), pilihan yang pertama adalah memerdekakan seorang budak. Jadi orang yang berbuat salah menebus kesalahannya dengan memerdekakan seorang manusia.
• Ia menyisihkan bagian dari zakat. Fir-riqāb (At-Taubah 9/60) — salah satu pos dana masyarakat disisihkan langsung untuk pembebasan budak.
• Ia membuka jalan mukatabah. "Dan orang-orang yang menginginkan perjanjian (mukatabah) di antara hamba sahaya yang kamu miliki, hendaklah kamu buat perjanjian dengan mereka jika kamu melihat ada kebaikan pada mereka; dan berikanlah kepada mereka sebagian dari harta Allah yang dikaruniakan-Nya kepadamu" (An-Nur 24/33). Seorang budak dapat membeli kemerdekaannya dengan membayar tebusannya secara berangsur — dan tuannya diminta menyumbang bagi tebusan itu.
• Ia memasukkan pemerdekaan ke dalam definisi kebaikan. Ketika birr (kebaikan yang sesungguhnya) diperikan pada Al-Baqarah 2/177, di antara yang dirinci terdapat pula "leher-leher" (pembebasan budak).
• Dan di sini, dalam Al-Balad, ia menjadikan pemerdekaan sebagai butir pertama "tanjakan yang terjal".

Perdebatannya adalah: mengapa pendekatan ini bukan sebuah larangan langsung?

Jawaban yang dibela adalah ketahapan: menghapus bentuk tenaga kerja pokok sebuah ekonomi dengan satu putusan berarti membiarkan orang-orang yang bergantung pada tenaga kerja itu tanpa perlindungan; sebagai gantinya sumber-sumbernya dipersempit dan pintu-pintu keluarnya diperbanyak. Jawaban ini masuk akal, tetapi ia tidak menutup perdebatan.

Pendapat yang berseberangan menanyakan hal ini: jika ketahapan adalah sebuah metode, semestinya prosesnya dituntaskan; padahal perbudakan berlangsung berabad-abad di dunia Islam.

Ini adalah salah satu lapangan yang paling diperdebatkan dalam sejarah hukum Islam, dan di sini saya tidak memihak. Ada dua hal yang perlu disampaikan:

Pertama: Di dalam teks Al-Qur'an tidak ada satu pun ungkapan yang menganjurkan pengambilan budak; yang ada adalah banyak sekali ungkapan yang menganjurkan pemerdekaan. Arah teksnya satu sisi.

Kedua: Bentuk yang diambil hukum perbudakan pada abad-abad berikutnya adalah pokok yang terpisah dari teksnya sendiri dan perlu diteliti secara historis. Apa yang dikatakan sebuah teks dan apa yang dikerjakan oleh pranata-pranata yang mengaku bersandar kepada teks itu bukanlah hal yang sama.

Perbudakan kelembagaan hari ini secara hukum terlarang hampir di mana-mana. Tetapi keadaan yang diperikan ayat ini — beradanya seorang manusia di bawah kuasa manusia lain, tanpa jalan keluar — belum lenyap. Perbudakan utang, penyelundupan manusia, buruh migran yang paspornya ditahan, kerja paksa: dalam laporan-laporan berkala lembaga-lembaga internasional, di bawah judul-judul ini dibicarakan jutaan orang di seluruh dunia. Angka-angkanya bersandar pada perkiraan dan berbeda-beda di antara lembaga; karena itu di sini saya tidak memberikan sebuah angka.

Kata yang dipakai ayat ini mengizinkan perluasan tersebut. Fakk bukanlah mengubah sebuah status hukum, melainkan melepaskan sebuah ikatan. Diakui atau tidaknya ikatan itu oleh hukum tidak mengubah cakupan kata tersebut.

Au iṭʻāmun fī yaumin żī masgabah "Atau memberi makan pada hari kelaparan."

Kata sambung itu memberitakan sebuah pilihan: tanjakan tersebut punya dua pintu yang berbeda. Yang satu pembebasan budak, yang lain memberi makan.

Hal ini memperlihatkan sikap realistis ayat tersebut. Memerdekakan seorang budak menuntut modal yang besar; tidak semua orang dapat melakukannya. Adapun memberi makan dapat disesuaikan ukurannya. Surah ini tidak mengatakan bahwa mendaki tanjakan itu hanya punya satu jalan yang mahal.

Akar kata: ط-ع-م. Ṭaʻām — makanan. Pola ifʻāl (iṭʻām) bersifat kausatif: memberi makan, mengenyangkan.

Analisis kata ini pada Surah Al-Ma'un tidak saya ulangi di sini; di sana telah dibahas dua bacaan atas rangkaian ṭaʻāmil-miskīn dan mengapa ungkapan "tidak mendorong untuk memberi makan" yang dipilih.

Di sini ada sebuah perbedaan ambang dibandingkan dengan Al-Ma'un, dan hal itu perlu dicatat:

Al-Ma'un menurunkan ambangnya: bukan memberi, bahkan mendorong pun tidak cukupkah? Adapun Al-Balad menarik ambangnya ke atas: bukan mendorong, melainkan memberi makan itu sendiri. Dua surah itu memegang satu pokok yang sama dari dua ujungnya — yang satu menunjukkan batas minimal, yang lain menunjukkan sasaran pendakian.

مَسْغَبَة — Akar kata: س-غ-ب. Kelaparan, menjadi lapar. Sāgib — yang lapar. Kata ini dalam bahasa Arab dipakai khususnya untuk kelaparan yang hebat dan berkepanjangan; bukan untuk rasa lapar sehari-hari.

Pola: مَفْعَلَة (mafʻalah). Pola ini dalam bahasa Arab memberitakan tempat atau waktu ketika sesuatu berada dengan berlimpah. Jadi masgabah bukanlah "kelaparan", melainkan "keadaan ketika kelaparan berkuasa".

ذِى — "yang memiliki". Jadi secara harfiah: "sebuah hari yang memiliki kelaparan." Hari itu disifati sebagai pemilik kelaparan.

Ini lebih daripada sekadar penyifatan biasa. Paceklik adalah bencana yang paling konkret di kawasan itu. Pada tahun ketika hujan tidak datang, kafilah berhenti, ternak mati, harga melambung. Nikmat "memberi makan dari kelaparan" yang dibahas pada Surah Quraisy persis berhadapan dengan ancaman ini.

Dan syaratnya terletak di sini. Memberi makan pada masa berkelimpahan pun baik, tetapi ia tidak sulit. Ayat ini memilih hari paceklik — yakni sebuah waktu ketika orang yang memberi pun sedang lapar, ketika ia tidak dapat menggantikan apa yang diberikannya.

Nah, di sinilah "tanjakan" itu menjadi curam. Memberikan satu kali makan pada hari paceklik lebih sulit daripada memberikan sepuluh kali makan pada hari berkelimpahan; sebab apa yang diberikan itu dipotong dari kemungkinan si pemberi sendiri untuk tetap hidup.

Hal ini menjelaskan seluruh logika surah ini: kesulitan itu ada bukan pada jumlah yang diberikan, melainkan pada ongkosnya pada saat ia diberikan. Lelaki pada ayat keenam berkata "aku telah membelanjakan harta bertumpuk-tumpuk" — tetapi ia tidak mengatakan pada hari yang mana ia membelanjakannya.

Yatīman żā maqrabah • au miskīnan żā matrabah "Seorang anak yatim yang punya hubungan kerabat, atau seorang miskin yang melekat pada tanah."

Pemerian orang-orang yang akan diberi makan. Dua orang, dua sifat.

Mari kita lihat dahulu susunannya. Pada tiga ayat, tiga rangkaian żū datang beruntun:

• yaumin żī masgabatin — sebuah hari yang memiliki kelaparan
• yatīman żā maqrabatin — seorang yatim yang memiliki kekerabatan
• miskīnan żā matrabatin — seorang miskin yang memiliki tanah

Ketiganya berada pada pola yang sama (mafʻalah), ketiganya berakhir dengan bunyi yang sama (-rabah / -gabah), ketiganya disambungkan dengan susunan yang sama. Ini adalah sebuah rangkaian tempat bunyi memikul makna: tiga rangkaian kata itu saling terkait erat dan menegakkan satu adegan.

Analisis terperinci kata ini telah dikerjakan pada Surah Al-Ma'un: bahwa makna asal akarnya adalah infirād (tinggal sendiri, kesendirian), bahwa di pusat kata itu bukanlah ketidakberdayaan melainkan tidak adanya siapa pun di belakangnya, dan apa arti menjadi yatim di Mekah abad ke-7 telah dibahas di sana.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah datangnya kata tersebut dalam bentuk nakirah: yatīman — "seorang yatim". Pada Al-Ma'un ia datang dengan imbuhan penentu (al-yatīm — yang memberitakan jenis). Ketaktentuan di sini menunjuk kepada orang per orang: seorang yatim yang muncul di hadapanmu.

Perbedaannya kecil tetapi bermakna: Al-Ma'un mengkritik perlakuan terhadap sebuah kategori, Al-Balad memerikan pekerjaan yang akan dilakukan terhadap seorang pribadi.

Akar kata: ق-ر-ب. Dekat. Qurb (kedekatan), qarīb (yang dekat), aqrabā, qurbah, dan taqarrub (mendekat) berasal dari akar yang sama. Dalam Al-Qur'an ungkapan żil-qurbā (yang memiliki kedekatan) sering muncul dengan makna kerabat.

Maqrabah, sekali lagi pada pola mafʻalah: keadaan ketika kedekatan itu berada.

Ada dua bacaan:

1. Kekerabatan. Yatim itu adalah kerabat orang yang memberi makan. 2. Ketetanggaan / kedekatan. Yatim itu adalah orang yang tinggal di dekatnya — dekat dari segi jarak.

Mayoritas menganut bacaan yang pertama, dan dipakainya kata qurbā oleh Al-Qur'an untuk kekerabatan mendukung hal itu.

Lalu mengapa memberi makan yatim yang kerabat itu lebih sulit?

Pada pandangan pertama orang berpikir sebaliknya: memberi kepada kerabat semestinya lebih mudah, sebab ada ikatan kepemilikan bersama. Tetapi logika surah ini bekerja dari tempat yang lain, dan dua alasan dapat dipikirkan:

Pertama — tidak adanya keterlihatan. Bantuan yang diberikan kepada orang miskin yang jauh dapat diceritakan, diketahui orang, dan mendatangkan nama baik. Adapun bantuan yang diberikan kepada kerabat dipandang biasa saja; tidak seorang pun mencatatnya sebagai sebuah kebaikan. Jadi memberi makan yatim yang kerabat adalah pembelanjaan yang tidak mendatangkan satu pun hasil sosial sebagai imbalannya.

Kedua — beratnya hubungan itu. Kerabat adalah pihak yang punya perkara harta. Yatim yang kerabat, sering kali, adalah orang yang berhak atas warisan atau yang dianggap berhak. Di Mekah abad ke-7, dimakannya harta anak yatim adalah masalah yang lazim, dan Al-Qur'an berbicara tentang hal ini dengan kekerasan yang luar biasa (An-Nisa' 4/10). Jadi yatim yang kerabat adalah orang yang dapat berdiri berhadapan langsung dengan kepentingan seseorang.

Alasan yang kedua ini sangat cocok dengan pemerian "tanjakan" pada ayat itu. Surah ini memilih orang yang paling sulit diberi: orang yang sekaligus tidak mendatangkan nama baik apa pun dan dapat berada dalam pertentangan kepentingan.

Saya sajikan bacaan-bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri; dalam sumber-sumber klasik, dipilihnya yatim yang kerabat umumnya dijelaskan lewat beratnya hak kekerabatan.

Analisis kata ini pun telah dikerjakan pada Surah Al-Ma'un: akarnya س-ك-ن (sukūn, ketidakbergerakan), dan bahwa miskin bukanlah orang yang "tidak punya apa-apa" melainkan orang yang tidak dapat berdiri tegak dengan apa yang ada di tangannya, orang yang rapuh telah dibahas di sana.

Makna "ketidakbergerakan" pada akar kata itu, ketika berpadu dengan sifat berikutnya, memberikan sebuah gambaran yang utuh.

Akar kata: ت-ر-ب. Turāb — tanah, debu. Dari akar yang sama datang tarībah, turbah (tempat yang dipendam ke dalam tanah), dan ungkapan-ungkapan dalam Al-Qur'an yang menceritakan penciptaan manusia dari tanah.

Matrabah, sekali lagi pada pola mafʻalah: keadaan ketika tanah itu berada.

Gambaran konkret kata itu: orang yang melekat ke tanah, berlumur debu, yang antara dirinya dan tanah tidak tersisa apa pun. Orang yang tidak punya tikar untuk berbaring, tidak punya sesuatu untuk berselimut, tidak punya kemungkinan untuk melindungi badannya dari kotoran.

Padanan yang paling dekat dalam bahasa Indonesia: "jatuh ke tanah", "berlumur debu dan tanah", "melata". Tetapi tidak satu pun sekonkret yang ada dalam bahasa Arab — sebab kata Arab itu diturunkan langsung dari kata tanah.

Ini bukan pemerian kemiskinan yang abstrak, melainkan pemerian yang fisik. Ayat ini tidak berbicara tentang tingkat penghasilan, tentang ketiadaan kemungkinan, tentang kekurangan; ia berbicara tentang tanah yang ada di badan orang itu. Ia menunjukkan tempat kemiskinan itu terlihat.

Dan ketika ia berpadu dengan ketidakbergerakan pada akar kata miskīn, gambarannya menjadi lengkap: seseorang yang tidak dapat bergerak dan melekat ke tanah.

Satu pengamatan lagi: surah ini tidak menyebut manusia sebagai "yang diciptakan dari tanah", tetapi ia berjumpa dengan tanah satu kali — dan perjumpaan itu ada pada punggung seorang miskin. Saya catat hal ini bukan sebagai sebuah tafsiran, melainkan sebagai satu-satunya kemunculan kata tersebut di dalam surah ini.

Sekarang kita perlu melihat langkah terpenting surah ini, sebab pilihan di sini memperlihatkan seluruh pemahaman akhlak Al-Qur'an.

Ayat kedua belas bertanya: "Dan tahukah engkau apa tanjakan yang terjal itu?"

Jawaban-jawaban yang diharapkan atas pertanyaan ini sudah jelas. Hal-hal yang akan dirinci sebuah teks keagamaan ketika mengatakan "sesuatu yang paling sulit" dapat diduga: ibadah semalam suntuk, puasa yang panjang, menarik diri dari dunia, mematahkan hawa nafsu, perjalanan haji yang panjang, menuntut ilmu. Semua itu sulit dan semuanya bagian dari kehidupan beragama.

Surah ini tidak merinci satu pun darinya.

Yang dirincinya adalah:

1. Melepaskan ikatan pada leher seorang manusia. 2. Memberi makan, pada hari paceklik, seorang yatim yang kerabat atau seorang miskin yang melekat pada tanah. 3. (Pada ayat berikutnya) menjadi orang yang beriman dan bergabung dengan kelompok yang saling menasihati dalam kesabaran dan kasih sayang.

Jadi seluruh tanjakan yang terjal itu — sampai butir yang ketiga — adalah pengorbanan sosial. Dan sifat pengorbanan sosial tersebut sangat menonjol: pembelanjaan yang dilakukan ke tempat-tempat yang tidak akan memberikan balasan.

Budak dimerdekakan; budak yang dimerdekakan tidak dapat memberikan apa pun sebagai balasannya. Di belakang yatim tidak ada siapa-siapa; kebaikan yang diberikan kepadanya tidak tercatat sebagai utang siapa pun. Orang miskin yang melekat pada tanah memang tidak punya sesuatu untuk diberikan. Dan hari paceklik yang dipilih — yakni hari ketika si pemberi sendiri pun sedang kesulitan.

Ukuran yang dicatat pada Surah Al-Ma'un bekerja persis di sini: ciri bersama yatim dan miskin adalah bahwa keduanya tidak dapat memberi balasan. Surah Al-Balad mengambil ukuran yang sama dan membawanya satu langkah lebih jauh: memberi kepada orang yang tidak dapat membalas, pada hari ketika engkau tidak akan memperoleh balasan.

Apa yang dikatakan pilihan ini?

Ibadah itu sulit, tetapi ada sisinya yang memudahkan: ibadah terlihat, terukur, terhitung, mendatangkan nama baik, dan mengangkat orang yang mengerjakannya di matanya sendiri. Pada tidak satu pun pekerjaan yang dirinci surah ini hal itu ada.

Pilihan Al-Qur'an ini tidak berdiri sendiri. Susunan yang sama ditegakkan dengan lebih terang pada Al-Baqarah 2/177:

"Kebajikan (birr) itu bukanlah menghadapkan wajahmu ke arah timur dan ke barat. Tetapi kebajikan yang sesungguhnya ialah orang yang beriman kepada Allah, hari akhir, malaikat-malaikat, kitab, dan nabi-nabi; dan memberikan harta yang dicintainya kepada kerabat, anak yatim, orang miskin, orang yang dalam perjalanan, orang yang meminta-minta, dan untuk (memerdekakan) leher-leher; yang melaksanakan salat dan menunaikan zakat…"

Unsur-unsur yang sama, urutan yang sama: iman → memberikan harta → anak yatim, orang miskin, leher-leher. Dan ayat itu pun dibuka persis dengan sebuah pertanyaan: apa yang bukan kebaikan?

Adapun Surah Al-Ma'un menegakkan persoalan tersebut dari arah yang berlawanan: dari mana kamu tahu bahwa seseorang mendustakan agama? — Dari dihardiknya anak yatim. Ketika kedua surah itu dibaca bersama-sama, yang muncul adalah ini: Al-Qur'an meletakkan lantai dan langit-langit kehidupan beragama di tempat yang sama. Lantainya: tidak menghardik anak yatim, meminjamkan barang. Langit-langitnya: memberi makan yatim yang kerabat pada hari paceklik, memerdekakan seorang budak.

Bukan berarti di antara keduanya tidak ada ibadah — Al-Baqarah 2/177 merinci salat dan zakat juga. Tetapi tempat ujiannya bukan di sana.

Dan hal ini berpadu dengan diagnosis "kabad" dalam surah ini. Manusia diciptakan di dalam kesulitan. Kesulitan itu tidak terelakkan. Kalau begitu pertanyaannya bukanlah: bagaimana aku lepas dari kesulitan? Pertanyaannya adalah: apa yang akan kuperbuat dengan kesulitanku? Jawaban surah ini: engkau akan memakainya untuk mengurangi kesulitan orang lain.

Karena itulah tanjakan tersebut menjadi tanjakan. Bahwa seseorang membungkuk kepada kesulitan orang lain sementara kesulitannya sendiri terbentang di depan mata, adalah bergerak melawan gaya tarik bumi.

Ṡumma kāna minallażīna āmanū wa tawāṣau biṣ-ṣabri wa tawāṣau bil-marḥamah "Kemudian menjadi termasuk orang-orang yang beriman, yang saling menasihati dalam kesabaran dan saling menasihati dalam kasih sayang."

Pada Surah At-Tin kita telah memisahkan dua fungsi partikel ini: jarak waktu dan jarak martabat.

Di sini makna yang kedua harus dipilih, dan alasannya begini: iman tidak datang sesudah perbuatan-perbuatan yang dirinci itu. Jika urutannya dibaca secara kronologis, akan lahir kesimpulan semacam "mula-mula ia memerdekakan budak, lalu ia beriman", dan itu bukan sesuatu yang dapat diterima baik oleh teks ini maupun oleh logika umum Al-Qur'an.

Pemakaian ṡumma yang memberitakan tingkatan memecahkan persoalan tersebut: "dan terlebih lagi / dan lebih dari itu". Jadi pekerjaan-pekerjaan yang dirinci itu harus telah dikerjakan, dan di samping itu orang tersebut harus termasuk kelompok berikut.

Para mufasir klasik berhenti pada titik ini dan umumnya memberikan penjelasan berikut: kebaikan-kebaikan yang dirinci itu baru memikul nilai bila bersama iman; ṡumma di sini memberitakan bukan waktu, melainkan bobot syaratnya. Penjelasan ini masuk akal.

Sebuah susunan yang menarik perhatian. Ayat ini tidak mengatakan "ia beriman" (āmana); ia mengatakan "ia termasuk orang-orang yang beriman".

Perbedaan di antara keduanya tidaklah sepele. Yang pertama adalah sebuah perbuatan perseorangan. Yang kedua memberitakan masuknya seseorang ke dalam sebuah kelompok.

Dan hal ini terhubung secara niscaya dengan sisa ayat tersebut: dua hal lain yang dirinci (tawāṣau) memang sudah berada pada pola kesalingan dan tidak dapat dikerjakan seorang diri. Seseorang tidak dapat seorang diri menjadi "termasuk orang-orang yang saling menasihati".

Jadi ayat ini menarik iman pun ke dalam kerangka yang sama: beriman adalah masuk ke dalam sebuah kelompok. Hal ini cocok dengan pengamatan pada Surah Al-'Asr — di sana pun putusannya tunggal (al-insān), pengecualiannya jamak (allażīna āmanū).

Analisis terperinci kata ini telah dikerjakan pada Surah Al-'Asr: akar و-ص-ي, perbedaan bobot antara wasiat dan tausiah, dan bahwa pola tafāʻul memberitakan kesalingan (musyārakah). Saya tidak mengulanginya di sini.

Ukuran pokok yang dicatat di sana adalah: pola itu meletakkan ke dalam tata bahasa kenyataan bahwa pemberi nasihat pun membutuhkan nasihat; tatanan nasihat yang mengalir satu arah menjadi tidak dapat diperbaiki.

Kedua ayat itu nyaris sama susunannya dan perbedaannya bermakna:

Ada dua perbedaan.

Pertama: urutannya berubah. Pada Al-'Asr kesabaran berada di akhir, pada Al-Balad ia di tengah. Pada Al-'Asr kesabaran adalah tagihan bagi menasihatkan kebenaran — orang yang mengatakan kebenaran akan berhadapan dengan perlawanan, dan agar tidak berantakan mereka saling berpegangan. Adapun pada Al-Balad kesabaran datang pada urutan pertama dan kasih sayang mengikutinya.

Kedua, dan inilah yang pokok: kasih sayang menggantikan kebenaran.

Sebab perubahan ini terletak pada pokok kedua surah tersebut.

Surah Al-'Asr adalah surah tentang waktu dan kerugian. Di sana perkaranya adalah minusnya neraca manusia, dan yang diletakkan berhadapan dengan hal itu adalah dikatakannya yang benar. Ḥaqq — yang tetap, yang berada pada tempatnya, yang sungguh-sungguh ada.

Adapun Surah Al-Balad adalah surah tentang kesulitan dan tanjakan. Di sana perkaranya adalah diciptakannya manusia di dalam kesulitan dan tidak dilihatnya kesulitan orang yang ada di sampingnya. Yang diletakkan berhadapan dengan hal itu adalah kasih sayang.

Jadi pada kedua surah itu, unsur yang keempat adalah jawaban yang diberikan bagi diagnosis surah tersebut:

• Kerugian → menasihatkan kebenaran (membetulkan dengan pengetahuan yang benar)
• Kesulitan → menasihatkan kasih sayang (membagi beban)

Saya sajikan pembedaan ini sebagai bacaan saya sendiri; tetapi konteks kedua surah itu sendiri mendukungnya dengan terang.

Akar kata: ر-ح-م. Analisis akar ini telah dikerjakan pada Al-Fatihah lewat nama Ar-Rahman dan Ar-Rahim: hubungan akar itu dengan rahim (kandungan ibu), dan ditegakkannya kasih sayang dalam bahasa Arab bukan sebagai sebuah "perasaan", melainkan sebagai hubungan perlindungan dan pemberian makan.

Yang khas di sini adalah polanya.

Ayat ini tidak mengatakan rahmat, melainkan marhamah. Kata itu berada pada pola مَفْعَلَة (mafʻalah) — pola yang sama telah muncul tiga kali lagi dalam surah ini: masgabah, maqrabah, matrabah.

Ini adalah ketaatasasan yang layak diperhatikan. Ketika merinci isi tanjakan itu, surah ini memakai pola tersebut tiga kali; sekarang nasihat di ujung tanjakan itu pun diberikannya dengan pola yang sama. Keadaan kelaparan, keadaan kekerabatan, keadaan tanah — dan keadaan kasih sayang. Empat kata dalam bentuk yang sama.

Pola mafʻalah memberitakan tempat, waktu, atau keadaan pekat dari sesuatu. Jadi marhamah bukanlah sebuah perasaan kasih sayang; melainkan keadaan ketika kasih sayang berkuasa.

Pembedaan ini melahirkan akibat yang praktis: yang dinasihatkan itu bukan sebuah rasa, melainkan sebuah iklim. Menjadi hal yang normal, yang diharapkan, dan yang timbal balik bagi kasih sayang di dalam sebuah kelompok. Dan persis karena itulah ia datang dengan pola tawāṣau — dengan pola kesalingan.

Sebuah pertanyaan lahir: kasih sayang adalah keadaan perasaan; apakah ia terbentuk dengan dinasihatkan?

Langkah yang dikerjakan surah ini adalah: ia menangani kasih sayang bukan sebagai sebuah perasaan, melainkan sebagai sebuah norma. Apa yang dipandang normal di dalam sebuah kelompok ditentukan secara lepas dari perasaan orang per orang, dan norma itu memengaruhi pula apa yang akan dirasakan orang-orangnya.

Pada Surah Al-Ma'un ada logika yang sama: ungkapan "ia tidak mendorong orang untuk memberi makan orang miskin" adalah kritik atas tidak ditegakkannya sebuah norma, bukan atas tidak adanya satu bantuan. Sebagaimana dicatat di sana — sedekah yang diberikan seseorang mengenyangkan satu orang, sedangkan keyakinan yang menyebar bahwa sedekah itu harus diberikan mengubah sistemnya.

Surah Al-Balad menegakkan bentuk positif dari hal tersebut: sebuah kelompok yang saling menasihati dalam kasih sayang.

Ulāika aṣḥābul-maimanah "Mereka itulah golongan kanan."

Kata tunjuk jauh. Dalam bahasa Arab, dipakainya kata tunjuk yang menunjuk kepada yang jauh untuk sebuah kelompok yang dekat memberitakan bahwa kelompok itu berada di ketinggian dari segi kedudukan — yakni jaraknya bukan jarak fisik, melainkan jarak martabat.

Hal ini cocok dengan citra tanjakan dalam surah ini: orang-orang yang mendaki tanjakan itu kini berada di atas.

Akar ṣ-ḥ-b: menyertai sesuatu, tidak berpisah darinya. Analisis pola ini telah dikerjakan pada Surah Al-Fil (aṣḥābul-fīl), dan ukuran yang dicatat di sana menjelaskan pula pemakaiannya di sini: Al-Qur'an menamai kelompok-kelompok dengan menyambungkan mereka kepada satu hal yang mendefinisikan mereka.

Pada Surah Al-Fil sebuah pasukan disebut dengan hewan yang mereka andalkan. Di sini dua kelompok disebut dengan pihak tempat mereka berada.

Akar kata: ي-م-ن. Yamīn — tangan kanan, sisi kanan. Dari akar yang sama:

• yumn — berkah, keberuntungan, kebaikan. Dihubungkannya sisi kanan dengan keberuntungan adalah hal yang mapan dalam bahasa Arab (dan dalam banyak bahasa).
• maimūn — yang membawa untung, yang diberkahi.
• aiman — yang berada di sisi kanan.

Polanya sekali lagi mafʻalah: maimanah, "tempat kanan atau keberuntungan itu berada".

Kedua makna kata itu bekerja sekaligus: "sisi kanan" dan "keberuntungan, berkah". Dalam bahasa Indonesia tidak ada satu kata yang memikul keduanya sekaligus; "golongan kanan" memberikan sisi yang satu, "golongan yang beruntung" memberikan sisi yang lain.

Sebuah catatan kebahasaan: menurut yang diriwayatkan para ahli bahasa, nama Yaman dan Syam pun dihubungkan dengan kedua arah tersebut — kawasan yang berada di sebelah kanan orang yang menghadap ke timur adalah Yaman, dan yang berada di sebelah kirinya adalah Syam. Penjelasan ini terdapat di dalam kamus-kamus klasik; pasti atau tidaknya secara historis adalah persoalan yang lain, tetapi ia layak dicatat karena memperlihatkan hubungan antara arah dan keberuntungan dalam bahasa Arab.

Wallażīna kafarū bi āyātinā hum aṣḥābul-masyʼamah "Adapun orang-orang yang mengingkari ayat-ayat Kami, merekalah golongan kesialan."

Letakkanlah kedua ayat itu berdampingan:

• 18: ulāika (mereka itulah) + aṣḥābul-maimanah
• 19: allażīna kafarū bi āyātinā (orang-orang yang mengingkari ayat-ayat Kami) + hum + aṣḥābul-masyʼamah

Pada ayat kedelapan belas subjeknya tidak diperikan, ia hanya ditunjuk — sebab pemeriannya sudah dikerjakan pada ayat-ayat sebelumnya (yang menerjunkan diri ke tanjakan, yang beriman, yang saling menasihati).

Adapun pada ayat kesembilan belas subjeknya diperikan lagi secara terbuka: "orang-orang yang mengingkari ayat-ayat Kami". Dan di antaranya masuk pula kata ganti هُمْ (mereka), yang dalam bahasa Arab memberitakan ḥaṣr (pembatasan): merekalah yang sebenarnya.

Ketaksetangkupan ini mengerjakan hal berikut: kelompok pertama telah didefinisikan dengan sebuah proses (mendaki tanjakan), kelompok kedua didefinisikan dengan sebuah sikap (pengingkaran). Dan objek pengingkaran itu disebutkan: āyātinā — ayat-ayat Kami.

Satu pengamatan lagi: untuk kelompok pertama, kata kerja "ia beriman" sama sekali tidak dipakai sendirian — yang dikatakan adalah "ia termasuk orang-orang yang beriman". Adapun untuk kelompok kedua dipakai kata kerja secara langsung: kafarū. Jadi pengingkaran diperikan sebagai sebuah perbuatan perseorangan, sedangkan iman diperikan sebagai sebuah keterikatan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Akar kata: ش-ء-م. Syuʼm — kesialan. Masyʼūm — yang sial. Dan dari akar yang sama syimāl — tangan kiri, sisi kiri.

Sekali lagi dua makna berada bersama-sama: sisi kiri dan kesialan. Persis seperti pada maimanah, kanan dan keberuntungan berada bersama-sama.

Polanya sekali lagi mafʻalah — pemakaian yang keenam dalam surah ini (masgabah, maqrabah, matrabah, marhamah, maimanah, masyʼamah). Pada paruh terakhir surah ini pola tersebut menjadi sebuah irama.

Pembedaan ini dipakai juga di tempat-tempat lain dalam Al-Qur'an. Kesejajaran yang paling terang ada pada Surah Al-Waqi'ah:

"Ketika kamu menjadi tiga golongan: golongan kanan — alangkah mulianya golongan kanan itu! Golongan kiri — alangkah celakanya golongan kiri itu!" (Al-Waqi'ah 56/7-9)

Dua ungkapan yang sama, dalam susunan yang sama. Selain itu Al-Qur'an berbicara pula tentang diberikannya buku catatan amal dari sebelah kanan atau dari sebelah kiri dan dari belakang (Al-Haqqah 69/19, 25; Al-Insyiqaq 84/7, 10).

Sebuah batas perlu digariskan: Pembedaan ini adalah sebuah lambang arah dan ia bersandar pada hubungan keberuntungan-kesialan yang ditegakkan di dalam bahasa itu sendiri. Dari sini tidak dapat ditarik sebuah putusan tentang tangan kanan atau tangan kiri yang fisik itu sendiri. Yang dipakai Al-Qur'an adalah sebuah pembedaan yang sudah tersedia di dalam bahasa lawan bicaranya.

ʻAlaihim nārum muʼṣadah "Atas mereka ada api yang ditutup rapat."

Ayat ini nyaris sama dengan ayat terakhir Surah Al-Humazah (innahā ʻalaihim muʼṣadah — Al-Humazah 104/8), dan analisis kata tersebut telah dikerjakan di sana: akar ء-ص-د / و-ص-د, menutup pintu, menutupi sesuatu; dan tafsiran bahwa menimbun harta adalah sebuah pembangunan ketertutupan.

Di sini ada dua hal yang perlu ditambahkan.

Pertama: perbedaan dalam susunannya. Pada Al-Humazah, ʻalaihim didahulukan sebelum khabar dan hal itu memberitakan penekanan. Di sini ʻalaihim memang sudah berada di awal kalimat dan ia khabar; nārum muʼṣadah adalah mubtada. Susunannya lebih bersahaja.

Kedua: berakhirnya dua surah dengan kata yang sama. Al-Humazah menceritakan seseorang yang menimbun harta lalu menutup dengan kata ini. Al-Balad menceritakan seseorang yang berbangga dengan harta yang dibelanjakannya lalu menutup dengan kata yang sama. Dua surah itu menyambungkan dua hubungan yang berlawanan dengan harta kepada satu akibat yang sama.

Dan sebuah pertentangan: sepanjang surah ini sebuah kata kerja membuka telah dibahas — fakk, melepaskan ikatan. Pada ayat terakhir ada sebuah penutupan — muʼṣadah, yang ditutup rapat atas mereka. Atas orang yang tidak melepaskan ikatan pada leher orang lain, pintu ditutup.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun berlawanannya kedua akar tersebut berdiri di dalam teks.

Logika rangkaian itu begini: kesulitan tidak terelakkan (4); manusia mencoba menghadapinya dengan sangkaan kekuatan dan ketersembunyian (5-7); padahal di tangannya ada pengetahuan dan pilihan (8-10); dan di hadapannya telah ditinggalkan sebuah tanjakan (11). Tanjakan itu adalah memakai kesulitannya sendiri untuk mengurangi kesulitan orang lain (13-16). Hal tersebut perlu dikerjakan di dalam sebuah kelompok dan dengan iman (17). Pemisahannya lewat di sini (18-19).

Lihatlah penutup-penutup ayatnya: balad, balad, walad, kabad, aḥad, lubad, aḥad — tujuh ayat yang pertama ditutup dengan satu bunyi saja, dengan -ad yang pendek. Lalu bunyinya berubah: ʻainain, syafatain, najdain, ʻaqabah, ʻaqabah, raqabah, masgabah, maqrabah, matrabah, marhamah, maimanah, masyʼamah, muʼṣadah.

Dua bagian, dua bunyi yang berbeda. Bagian pertama keras dan pendek; bagian kedua mengalir dengan bunyi yang lembut dan memanjang dari pola dual (-ain) dan pola mafʻalah.

Ini adalah sebuah susunan yang berhimpit dengan maknanya: diagnosis dan celaan diberikan dengan suku kata yang pendek, pemerian dan seruan dengan suku kata yang memanjang. Dalam surah-surah yang pendek, bunyi adalah pemikul makna.

Bentuk terperinci bagian ini telah diberikan pada Surah At-Tin; di sini saya meringkasnya dan menambahkan satu hal dari sisi Al-Balad.

Pola yang sama:

• لَقَدْ خَلَقْنَا ٱلْإِنسَٰنَ فِىٓ أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ (At-Tin 95/4)
• لَقَدْ خَلَقْنَا ٱلْإِنسَٰنَ فِى كَبَدٍ (Al-Balad 90/4)

Susunan yang sama, pelengkap yang berbeda: bentuk dan kesulitan. Yang satu memberitakan kemampuan, yang lain memberitakan keadaan.

Sumpah yang sama: Keduanya bersumpah dengan kota yang sama — pada At-Tin dengan sifat al-amīn, pada Al-Balad tanpa sifat dan bersama keadaan Nabi di sana.

Arah yang berlawanan: Pada At-Tin manusia dikembalikan ke bawah (asfala sāfilīn); pada Al-Balad di hadapan manusia diletakkan sebuah jalan ke atas (al-ʻaqabah). Yang satu menceritakan ketinggian yang hilang, yang lain menceritakan ketinggian yang tidak diperoleh.

Sebuah tambahan dari sisi Al-Balad. Pengecualian pada At-Tin bersifat abstrak: iman dan ṣāliḥāt (amal-amal saleh). Al-Balad menjadi konkret di tempat yang sama dan mengisi isi ṣāliḥāt: melepaskan sebuah leher, memberi makan yatim yang kerabat atau orang miskin yang melekat pada tanah pada hari paceklik.

Ketika kedua surah itu dibaca bersama-sama, jembatan antara gagasan yang abstrak dan perbuatan yang konkret menjadi tertegakkan. Salah satu jawaban yang paling konkret di dalam Al-Qur'an atas pertanyaan apa arti "amal saleh" adalah Al-Balad 90/13-16.

Dan sebuah surah yang ketiga melengkapkan poros ini: Al-'Asr. Ketika ketiganya dibaca bersama-sama, pemerian Al-Qur'an tentang manusia menjadi begini:

Pada ketiga surah itu iman dan amal sama-sama ada; pada ketiganya pula sebuah dimensi kelompok ada dengan terang (Al-'Asr, Al-Balad) atau diisyaratkan (pengecualian yang jamak pada At-Tin). Dan ketiganya memerikan keadaan bawaan manusia secara negatif lalu meninggalkan sebuah jalan keluar.

Pertama: sulitnya kehidupan bukanlah sebuah kekeliruan.

Diagnosis ayat keempat bertentangan langsung dengan sebagian besar kisah hidup modern. Kisah yang dominan hari ini adalah bahwa kesulitan itu masalah yang dapat dipecahkan: dengan sistem yang tepat, kebiasaan yang tepat, produk yang tepat, dan pilihan karier yang tepat, hidup akan menjadi lancar. Kesulitan disajikan sebagai sebuah kerusakan, dan yang bertanggung jawab atas kerusakan itu sering kali ditunjukkan sebagai orang itu sendiri — kamu kurang merencanakan, kamu kurang mengoptimalkan.

Yang dikatakan surah ini lain: kesulitan adalah tatanannya itu sendiri. Akibat praktisnya bukan kepasrahan dan bukan pula keputusasaan; ia sebuah pembetulan harapan. Orang yang kesulitan tidak lagi menyalahkan dirinya sendiri karena ia kesulitan.

Dan hal ini punya sisi ongkosnya: di tempat kesulitan dipandang sebagai kegagalan pribadi, orang tidak meminta tolong, sebab meminta tolong berarti mengumumkan kegagalan. Diagnosis surah ini mengangkat rasa malu tersebut.

Kedua: bahwa kedua jalan itu sama-sama tanjakan.

Kehalusan yang dipikul kata najdain pada ayat kesepuluh membetulkan sebuah kekeliruan yang lazim tentang akhlak. Bukanlah kebaikan itu memayahkan dan kejahatan itu mudah. Kejahatan pun menuntut kerja, dan sering kali menuntut lebih banyak: mempertahankan dusta, mengelola hubungan, menjaga keuntungan yang tidak halal, memperbaiki nama baik.

Padanan konkretnya begini: kalimat "aku memilih jalan yang mudah" umumnya tidak benar. Yang dipilih itu bukan jalan yang mudah, melainkan jalan yang ongkosnya ditunda ke belakang. Dengan menamai kedua jalan itu sama-sama tinggi, surah ini membuat penundaan tersebut terlihat.

Ketiga: membelanjakan dan memberi bukanlah hal yang sama.

Lelaki pada ayat keenam telah membelanjakan harta bertumpuk-tumpuk, dan pada ayat kesebelas ia dipandang tidak menerjunkan diri ke tanjakan. Perbedaan di antara keduanya adalah ukuran surah ini yang paling praktis.

Padanannya hari ini konkret. Berapa banyak yang dibelanjakan sebuah lembaga, seseorang, atau sebuah perusahaan, dan berapa banyak yang diberikannya, adalah dua pertanyaan yang berbeda. Pembelanjaan yang mendatangkan keterlihatan, yang menghasilkan nama baik, yang menegakkan sebuah hubungan sebagai imbalannya — kesponsoran, sumbangan yang dipublikasikan, dukungan yang mengharapkan rasa terima kasih sebagai balasannya — menurut ukuran surah ini bukanlah tanjakan. Definisi tanjakan itu adalah pembelanjaan yang dilakukan ke tempat yang tidak akan memberikan balasan: budak yang dimerdekakan tidak punya sesuatu untuk diberikan, di belakang yatim tidak ada siapa-siapa, ucapan terima kasih orang miskin yang melekat pada tanah tidak punya harga.

Hal ini mengubah cara mengukur pemberian: pertanyaannya bukan lagi "berapa banyak yang telah kuberikan", melainkan "apa yang kuberikan itu sampai kepada siapa, pada hari yang mana, dan dengan imbalan apa".

Keempat: mencari yang sulit dalam keberagamaan di tempat yang tepat.

Jawaban yang diberikan surah ini atas pertanyaan "apa tanjakan yang terjal itu?" adalah sebuah peringatan yang tetap tentang di mana ia meletakkan pusat kehidupan beragama. Keberagamaan yang mencari yang sulit pada banyaknya ibadah — lebih panjang, lebih banyak, lebih berat — dapat meleset dari tanjakan yang ditunjukkan surah ini.

Sebabnya bukanlah bahwa ibadah tidak berharga; melainkan bahwa ibadah terlihat dan dapat dihitung. Sesuatu yang dapat dihitung membentuk sebuah saldo di mata orang itu sendiri. Pada pekerjaan-pekerjaan yang dirinci surah ini tidak terbentuk saldo, sebab tidak ada yang menghitung dan tidak ada yang memberi balasan.

Kelima: ditegakkannya kasih sayang sebagai sebuah norma.

Ayat ketujuh belas memberikan kasih sayang bukan sebagai perasaan perseorangan, melainkan sebagai keadaan yang saling dinasihatkan. Padanannya untuk hari ini adalah bahwa kasih sayang tidak dapat diserahkan kepada niat baik pribadi.

Apa yang dipandang normal di dalam sebuah kelompok sebagian besarnya menentukan apa yang akan dikerjakan orang-orang di dalam kelompok itu. Sebuah lingkungan tempat menolong itu biasa, tempat bertanya bukanlah aib, tempat orang yang kesulitan terlihat; dan sebuah lingkungan tempat menolong itu perkecualian, tempat bertanya adalah kelemahan, tempat orang yang kesulitan tidak terlihat — orang-orang yang sama akan berlaku berbeda di kedua lingkungan tersebut. Karena itulah surah ini meminta kasih sayang bukan dengan sebuah perintah tunggal, melainkan dengan pola kesalingan.

Keenam: sangkaan "tidak seorang pun melihat".

Sangkaan pada ayat ketujuh, secara teknis, hari ini lebih lemah dan secara kejiwaan lebih kuat. Di dunia yang hampir tidak menyisakan satu pun transaksi tanpa rekaman, mengatakan "tidak seorang pun melihat" menjadi sulit. Tetapi banyaknya penglihatan, dengan cara yang ganjil, justru mengurangi rasa terlihat: jika segala sesuatu direkam, berarti tidak ada sesuatu pun yang diawasi secara khusus.

Jawaban surah ini pada titik ini menarik perhatian. Ia tidak mengatakan "Kami melihatmu"; ia mengatakan "Kami memberimu mata". Jadi perkaranya bukanlah sebuah pengawasan dari luar, melainkan dari siapa datangnya kemampuan melihat orang itu sendiri. Ini adalah sesuatu yang berbeda dari rasa takut diawasi — dan sesuatu yang lebih sulit dihindari.

• Fungsi lā pada ayat pertama tidaklah pasti; empat pendapat diberikan dalam bentuk tabel, sebuah pilihan dinyatakan beserta alasannya, tetapi ditulis bahwa hal itu tidak mengikat dan bahwa perdebatannya belum tertutup.
• Makna kata ḥill pada ayat kedua diperselisihkan; empat bacaan diberikan, sebuah pilihan dinyatakan, dan dicatat bahwa hal itu tidak mengikat. Hubungan yang ditegakkan dengan hadis penaklukan disampaikan sebagai sebuah tafsiran.
• Siapa "wālid dan mā walada" pada ayat ketiga tidaklah pasti; empat pendapat diberikan, tidak satu pun dipastikan.
• Nama-nama yang disebut dalam riwayat-riwayat sebab turun tidak disebutkan karena tidak saling cocok.
• Mengenai yang mana di antara tiga makna pada akar kabad (hati / tengah / kesulitan) yang secara historis asli, tidak dijatuhkan putusan; penjelasan-penjelasan yang diriwayatkan kamus-kamus disampaikan apa adanya.
• Tafsiran "bahwa kedua jalan itu sama-sama ke atas" pada ayat kesepuluh disajikan sebagai bacaan saya sendiri; dinyatakan dengan terbuka bahwa dalam tafsir-tafsir klasik hal itu tidak ditekankan sejauh ini.
• Pendapat "dua buah dada" tentang najdain dicatat karena ia memang diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik; dinyatakan bahwa ia dipandang lemah.
• Pendapat-pendapat tentang susunan lā + māḍī pada ayat kesebelas diberikan; sebuah pilihan dinyatakan, tetapi ditulis bahwa perbedaan praktisnya kecil.
• Perbedaan qiraat pada ayat ketiga belas (masdar / kata kerja) disampaikan; tidak diberikan penisbatan yang pasti tentang imam yang mana menganut bacaan yang mana, sebab saya tidak yakin.
• Dua alasan tentang mengapa memberi makan yatim yang kerabat itu lebih sulit disajikan sebagai kesimpulan saya sendiri.
• Pada bagian sejarah tentang perbudakan, dalam perdebatan mengenai ketahapan pendekatan Al-Qur'an tidak diambil pihak; kedua kedudukan disampaikan. Angka-angka kerja paksa modern tidak diberikan karena ia bersandar pada perkiraan.
• Hubungan yang ditegakkan antara maimanah / masyʼamah dan nama Yaman serta Syam disampaikan sebagai sebuah penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa; tentang kepastian historisnya tidak dijatuhkan putusan.
• Pengamatan-pengamatan tentang struktur dan bunyi di dalam surah ini (pengulangan pola mafʻalah, pertentangan antara fakk dan muʼṣadah, terbaginya penutup ayat menjadi dua bagian) disajikan sebagai bacaan saya sendiri; bukan sebagai riwayat klasik.