51. Surah Az-Zariyat

Enam puluh ayat. Surah ini mengambil namanya dari kata وَٱلذَّٰرِيَٰتِ pada ayat pertama.

Surah ini berbeda dari kebanyakan surah yang telah dibahas dalam tafsir ini sejauh ini dalam satu hal: ia menegakkan sebuah tesis dan menopang tesisnya dengan tiga jenis dalil yang berbeda. Kebanyakan surah Makkiyah yang pendek memperlihatkan sebuah adegan dan membiarkan penafsiran adegan itu kepada pembaca. Adapun Az-Zariyat meletakkan sebuah klaim — apa yang dijanjikan kepada kamu itu benar — lalu berturut-turut pergi kepada alam, kepada sejarah, dan kepada susunan penciptaan.

Ciri kedua surah ini: sebuah teks yang dibuka dengan dua sumpah yang terpisah. Sumpah pertama empat ayat (1-4), sumpah kedua satu ayat saja (7). Di antara keduanya berdiri jawaban sumpah itu. Jadi surah ini mengucapkan sebuah sumpah, menyebutkan jawabannya, lalu mengucapkan sumpah yang kedua. Susunan ini jarang dijumpai di dalam Al-Qur'an dan di bawah nanti akan saya angkat tersendiri.

Ciri ketiganya: bagian akhir surah ini memikul salah satu ayat yang paling sering dikutip dalam Al-Qur'an: "Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan agar mereka menghamba kepada-Ku" (51/56). Ayat ini kerap dibaca dengan dilepaskan dari selebihnya surah. Padahal kalimat yang datang persis sesudah ayat itu (51/57) berdiri seakan-akan diletakkan untuk menutup bacaan keliru yang paling sering dibuat atasnya. Keduanya akan saya angkat bersama-sama.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya sehingga di sini tidak diangkat kembali; nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Ada keadaan yang mendekati kesepakatan bahwa surah ini Makkiyah. Gaya dan isinya mendukung hal itu: pembukaan dengan sumpah, penutup ayat yang pendek dan bersatu bunyi, perdebatan tentang kebangkitan, berderetnya kisah-kisah kebinasaan satu demi satu, hidupnya tuduhan sāḥir / majnūn yang dilontarkan kepada lawan bicara, dan tidak adanya muatan fikih.

Sejumlah kecil pendapat yang mengatakan bahwa ayat kesembilan belas ("pada harta mereka ada … suatu hak") turun di Madinah diriwayatkan; alasannya adalah dihubungkannya ayat itu dengan lembaga zakat. Pendapat ini minoritas dan di bawah, pada pembahasan 51/19, akan saya singgung perkaranya tersendiri.

Ada satu hal yang terlihat pada tabel ini: surah ini melaju bukan dengan menyempit, melainkan dengan melebar. Ia kebalikan dari susunan yang dicatat pada bagian Al-Mursalat. Di sana bagian-bagiannya turun menjadi satu ayat saja ke arah akhir; di sini bagian-bagian pertamanya empat sampai lima ayat, dan kisah yang di tengah empat belas ayat. Lalu ia memendek kembali.

Dan satu hal lagi: di pusat surah ini ada sebuah adegan bertamu. Adanya sebuah hidangan makan di tengah surah-surah kiamat menarik perhatian; hal ini akan diangkat di bawah, pada pembahasan 51/24-27.

Waż-żāriyāti żarwā · fal-ḥāmilāti wiqrā · fal-jāriyāti yusrā · fal-muqassimāti amrā

"Demi yang menerbangkan sejadi-jadinya · demi yang mengangkut beban berat · demi yang mengalir dengan mudah · demi yang membagi-bagikan suatu urusan…"

Empat ayat, empat sifat, dan nama hal yang disumpahi sama sekali tidak diberikan.

Logika umum keadaan ini telah dibahas pada bagian Al-'Adiyat, dan analisis polanya telah dikerjakan pada bagian Al-Mursalat. Keduanya tidak saya ulangi di sini. Pekerjaan di sini adalah memperbandingkan rangkaian ini dengan kedua rangkaian itu dan memperlihatkan sisi yang menjadi milik rangkaian ini sendiri.

Tiga sumpah Al-Qur'an yang ditegakkan dengan rangkaian isim fa'il (partisipel aktif) dengan demikian telah diangkat dalam tafsir ini. Tabel yang terlihat ketika ketiganya diletakkan berdampingan adalah begini:

Susunan kata sambungnya sama dengan susunan Al-'Adiyat — satu wāw, lalu semuanya fāʼ. Kesimpulan yang dicatat pada bagian Al-'Adiyat berlaku di sini juga: susunan ini menjadikan keempat ayat itu satu sumpah saja. Yang disumpahi bukan empat objek yang berbeda, melainkan empat saat dari satu hal yang sama. Wāw kedua yang ada pada Al-Mursalat tidak ada di sini; karena itu kemungkinan "dua sumpah yang terpisah" yang lahir di sana tidak lahir di sini.

Adapun susunan polanya dekat kepada susunan Al-Mursalat, tetapi lebih rapi daripadanya. Pada Al-Mursalat kedua ujung rangkaian itu berbeda dari bagian tengahnya (1 dan 5 dari bab ifʻāl). Di sini patahannya hanya di ujung: tiga yang pertama sulasi, yang keempat dari bab tafʻīl (qassama). Yakni rangkaian itu berjalan lurus lalu berganti pola pada ayat terakhir.

Pada kata-kata mansubnya pun ada patahan yang sama:

Pada Al-Mursalat maf'ul mutlak berada di tiga tempat dan ia menandai bagian tengah rangkaian itu. Di sini maf'ul mutlak hanya ada pada ayat pertama dan ia menandai awal rangkaian. Ayat pertama menegaskan "penerbangan" dengan masdarnya sendiri; adapun tiga ayat selebihnya memberitakan sebuah objek atau sebuah cara.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari pola-polanya sendiri; pola-pola itu tidak diperdebatkan dan telah diberikan satu per satu di atas.

Dan sekarang, titik pokok yang memisahkan rangkaian ini dari kedua rangkaian yang lain.

Rangkaian Al-'Adiyat adalah sebuah garis waktu: bunyi → cahaya → fajar → debu → sentuhan. Rangkaian Al-Mursalat adalah sebuah pemerian tugas: diutus, bertiup, menyebarkan, memisahkan, melemparkan. Adapun rangkaian Az-Zariyat adalah empat tahap dari satu pekerjaan, dan tahap-tahapnya adalah hasil satu sama lain:

1. Menerbangkan — sesuatu diangkat dari tempatnya lalu diserakkan. 2. Mengangkut — yang diangkat itu kini sebuah beban; ia diangkut. 3. Mengalir — beban itu pergi dengan mudah ke suatu arah. 4. Membagi-bagikan — di tempat yang dituju beban itu dibagi-bagikan.

Keempat ayat itu menceritakan diambilnya sesuatu, dibawanya pergi, lalu dibagikannya. Dan perhatikan: dipakainya kata sambung fāʼ di dalam rangkaian itu mengharuskan hal ini — fāʼut-taʻqīb menegakkan keberurutan tanpa jeda. Tanpa penerbangan tidak ada pengangkutan, tanpa pengangkutan tidak ada kesampaian, tanpa kesampaian tidak ada pembagian.

Inilah yang paling "berbuah" di antara ketiga rangkaian itu. Rangkaian Al-'Adiyat berakhir dengan sentuhan; rangkaian Al-Mursalat dengan dilemparkannya sebuah peringatan; adapun rangkaian Az-Zariyat dengan sebuah pembagian. Yakni keempat ayat itu ditutup dengan sampainya sesuatu kepada para pemiliknya.

Dan hal ini menyiapkan logika surah ini selanjutnya: pada ayat kedua puluh dua akan dikatakan "rezeki kamu ada di langit", dan pada ayat kelima puluh delapan Allah akan disebut Ar-Razzaq. Yakni gagasan "membagi-bagikan" pada pembukaan surah ini akan kembali pada akhir surah dalam bentuk sebuah nama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi makna akar keempat kata itu akan diberikan satu per satu di bawah dan tidak satu pun diperdebatkan.

Akar: ذ-ر-و. Makna konkretnya: mengangkat sesuatu ke udara lalu menyerakkannya, menerbangkan, menaburkan.

• ذَرَا / أَذْرَىٰ — ia menerbangkan, ia menghamburkan.
• ذَرْو — pekerjaan menerbangkan.
• مِذْرَاة / مِذْرًى — garpu penampi yang dipakai di tempat pengirikan; alat untuk menerbangkan guna memisahkan butir dari jeraminya.
• ذُرَة — jewawut. Butir yang kecil dan mudah berserak.

Dan tempat asal akar ini adalah tempat pengirikan. Sesudah gandum diirik dan jeraminya bercampur dengan butirnya, timbunan itu dilemparkan ke udara dengan garpu penampi berlawanan arah angin: yang ringan terbang, yang berat jatuh ke tanah. Nama pekerjaan ini adalah tażriyah.

Ketika kata ḥuṣṣila (menampi hasil irikan lalu memilah butirnya) dibahas pada bagian Al-'Adiyat, persis pekerjaan inilah yang disebut. Kedua kata itu datang dari tempat pengirikan yang sama dan di antara keduanya ada pembagian kerja: żarw adalah penerbangannya, taḥṣīl adalah nama bagi apa yang tersisa sesudah penerbangan itu.

Al-Qur'an memakai akar ini di tempat lain juga, dan di sana maknanya terang:

"Lalu ia menjadi sampah kering yang diterbangkan oleh angin." (Al-Kahf 18/45) — tażrūhur-riyāḥ. Pelakunya di sini terang-terangan angin.

Ayat ini akan bersifat menentukan dalam perbedaan pendapat di bawah nanti.

Perbedaan مَنثُور / ذَرْو. Al-Qur'an memakai kata-kata lain juga untuk penyerakan (nasyr, baṡṡa, nasf). Bedanya żarw dari yang lain-lain adalah bahwa ia mengarah ke atas: menerbangkan menuntut pengangkatan lebih dahulu. Garpu penampi melemparkan timbunan itu bukan ke tanah, melainkan ke udara.

Akar: و-ق-ر. Makna konkretnya: berat; beban yang dipikul di punggung.

• وِقْر (dengan kasrah) — beban yang diangkut; khususnya berat yang sanggup dipikul oleh seekor hewan atau oleh sebuah awan.
• وَقْر (dengan fathah) — berat pada telinga, ketulian. Al-Qur'an memakainya: "dan pada telinga mereka ada beban" (Al-An'am 6/25; Al-Isra' 17/46).
• وَقَار — kemantapan sikap, kewibawaan yang tenang. (Kata serapan vakur dalam bahasa Turki datang dari sini.)
• تَوْقِير — memberikan bobot kepada seseorang, memuliakannya. Di dalam Al-Qur'an: "dan agar kamu memuliakan-Nya" (Al-Fath 48/9).

Yang menarik perhatian adalah ini: akar yang sama memberikan sekaligus beban yang diangkut, telinga yang tidak mendengar, dan penghormatan. Inti bersamanya adalah "berat"; dan berat itu bercabang ke tiga arah yang berbeda — sebagai muatan, sebagai penghalang, dan sebagai nilai.

Pola pada ayat itu adalah ḥāmilāt — isim fa'il, "yang mengangkut". Dan kata mansubnya, wiqran, adalah hal yang diangkut: maf'ul bih.

Jadi ayat kedua adalah lanjutan ayat pertama: hal yang diterbangkan itu kini sebuah beban, dan ia sedang diangkut. Bahwa sesuatu yang diangkat ke udara dinamai "beban" menarik perhatian — sebab sesuatu yang berada di udara tampak seakan-akan telah kehilangan beratnya. Ayat ini menolak hal itu: yang diangkut itu berat.

Akar: ج-ر-ي. Makna konkretnya: mengalir, berlari, bergerak tanpa putus.

• جَرَىٰ — ia mengalir, ia berlari.
• جَارِيَة — sekaligus "yang mengalir" (bentuk perempuan) dan "kapal". Al-Qur'an memakai kata ini untuk kapal-kapal: "kapal-kapal yang berlayar di laut seperti gunung-gunung" (Asy-Syura 42/32; Ar-Rahman 55/24).
• مَجْرَىٰ — tempat mengalir, saluran air. Dari akar yang sama datang kata Indonesia jariah (dalam "amal jariah" — amal yang terus mengalir).
• جِرَاء — arus.

Salah satu pola yang paling sering dipakai Al-Qur'an berasal dari akar ini: jannātun tajrī min taḥtihal-anhār — "surga-surga yang mengalir sungai-sungai di bawahnya". Dan untuk matahari: "Matahari berjalan menuju tempat peredarannya" (Yasin 36/38).

يُسْرًا — kemudahan. Akar ي-س-ر: menjadi mudah, dikerjakan tanpa kesulitan. Dari akar yang sama: yusr (kemudahan), taisīr (memudahkan), maisūr (yang dimudahkan). Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Insyirah.

Para ahli nahwu berbeda pendapat mengenai kedudukan i'rab yusran: keterangan keadaan ("yang mengalir dengan mudah"), maf'ul li-ajlih ("yang mengalir demi kemudahan"), atau sifat bagi sebuah masdar yang dilesapkan ("yang mengalir dengan aliran yang mudah"). Pada maknanya tidak ada perbedaan yang berarti.

Tetapi terpilihnya kata ini bermakna. Ayat kedua telah berbicara tentang sebuah beban (wiqr); ayat ketiga mengatakan bahwa beban itu diangkut dengan mudah. Ada sebuah ketegangan di antara kedua ayat itu dan ketegangan itu tampak disengaja: bebannya berat, tetapi mengangkutnya tidak sukar.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Akar: ق-س-م. Makna konkretnya: membelah, membagi, memisah-misahkan bagian.

• قِسْم / قِسْمَة — bagian, pembagian. Kata serapan Indonesia kismat dan taksim datang dari sini.
• قَاسَمَ — berbagi dengan seseorang.
• مُقَسِّم — yang membagi-bagikan (bab tafʻīl: pekerjaannya dikerjakan berulang dan menyebar).
• قَسَم — sumpah. Dari akar yang sama; para ahli bahasa menegakkan hubungannya lewat gagasan "memisahkan dan menetapkan sesuatu secara pasti".

Dan rincian yang terakhir menarik: surah ini dibuka dengan sebuah sumpah (qasam) dan pada ayat keempat ia memakai sebuah kata yang seakar dengan sumpah itu (muqassimāt). Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata; bahwa kedua makna itu datang dari akar yang sama tidak diperdebatkan dalam bahasa Arab, tetapi saya tidak mengklaim bahwa surah ini mengerjakannya dengan sengaja.

Pola: bab tafʻīl. Tiga yang pertama dalam rangkaian itu dari kata kerja tiga huruf yang telanjang; yang keempat dari bab faʻʻala. Dalam bahasa Arab bab ini memberitakan kebanyakan dan pengulangan: bukan membagi sekali, melainkan membagi-bagikan berkali-kali dan satu per satu.

Jadi ayat keempat berpisah dari ketiga yang pertama bukan hanya pada maknanya, melainkan pada polanya juga: di ujung rangkaian itu pekerjaannya memadat.

أَمْرًا — "urusan". Akar أ-م-ر. Di dalam Al-Qur'an kata ini muncul dalam makna "perintah" sekaligus dalam makna "urusan, perkara, keadaan", dan yang mana di antara keduanya di sini diperselisihkan:

Kedua bacaan itu tidak saling menyingkirkan dan keduanya diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik. Titik bersamanya: hal yang dibagi itu, sebelum dibagi, adalah satu. Sebuah perintah atau sebuah urusan dipecah agar dapat dibagi-bagikan.

Sepanjang empat ayat teks ini hanya menderetkan sifat; ia tidak menyebutkan pemilik sifat-sifat itu. Logika umum keadaan ini telah dibahas pada bagian Al-'Adiyat dan Al-Mursalat; saya tidak mengulanginya di sini.

Di sini keadaannya lebih mudah daripada keadaan pada Al-Mursalat dan lebih sukar daripada keadaan pada Al-'Adiyat. Mudah, sebab kata pada ayat pertama (żāriyāt) dalam pemakaian Al-Qur'an sendiri telah terang-terangan disambungkan kepada angin. Sukar, sebab ayat keempat (muqassimāt) dipaksakan kepada angin.

Pendapat "empat wujud yang berbeda" lazim diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik dan ia mengambil bentuk ini: angin-angin, awan-awan, kapal-kapal, para malaikat. Daya tarik pendapat itu terang — setiap sifat diberikan kepada pemiliknya yang paling wajar dan tidak satu pun dipaksakan.

Tetapi ia punya harga, dan harga itu ada pada tata bahasanya.

Kaidah yang dicatat pada bagian Al-'Adiyat adalah ini: fāʼut-taʻqīb menegakkan keberlanjutan tanpa jeda; karena itu susunan satu wāw + tiga fāʼ menjadikan keempat ayat itu satu sumpah. Bacaan "empat wujud yang berbeda" terpaksa melanggar kaidah ini: pada peralihan dari angin ke awan, dari awan ke kapal, dan dari kapal ke malaikat, hubungan "persis sesudahnya" tidak dapat ditegakkan.

Bantahan ini tidak menyingkirkan pendapat tersebut — para ahli nahwu mencatat juga bahwa fāʼ tidak di setiap tempat memberitakan keberurutan yang ketat — tetapi ia memperlihatkan ongkos pendapat itu.

Dalam surah ini saya tidak memaksakan pilihan, dan alasan saya tidak sama dengan yang saya tuliskan pada Al-Mursalat.

Sebab saya tidak mengambil pilihan pada Al-Mursalat adalah bahwa tidak satu pun pendapat memenuhi keseluruhan teksnya. Di sini keadaannya lain: pendapat angin hampir pasti pada dua ayat yang pertama, sebab pemakaian Al-Qur'an sendiri memberikan hal itu (Al-Kahf 18/45 dan Al-A'raf 7/57). Yakni awal rangkaian itu terkunci.

Yang tidak terkunci adalah ujung rangkaian itu. Muqassimāt dipaksakan kepada angin.

Karena itu mengatakan hal berikut tampak sebagai campur tangan yang paling sedikit terhadap teksnya, dan saya catat ini sebagai sebuah kecenderungan, bukan sebagai sebuah pilihan:

Rangkaian itu memerikan sebuah pekerjaan mengangkut dan membagikan. Dua langkah pertama pekerjaan itu adalah perbuatan angin, dan hal itu tetap dengan bahasa Al-Qur'an sendiri. Langkah terakhirnya — dibagikannya bagian-bagian ke tempatnya masing-masing — berada di luar pekerjaan angin yang terlihat; dengan tidak menamai pelakunya di sini, teks itu bisa jadi sedang membiarkan pekerjaan tersebut terbuka kepada sisi yang tidak terlihat.

Hal itu tidak mengikat dan tidak menyingkirkan satu pun dari pendapat-pendapat klasik. Asas yang dicatat pada bagian Al-Ikhlas, Al-'Adiyat, dan Al-Mursalat berlaku di sini juga: ketika teks bersumpah atas sesuatu yang namanya tidak ia sebutkan, hal itu bukan sebuah kekaburan melainkan sebuah keuntungan.

Pertanyaan yang diajukan pada bagian Al-'Adiyat dan Al-Mursalat harus diajukan di sini juga: mengapa keempat sifat ini yang disumpahi?

Jawabannya ada pada ayat kelima dan keenam: "apa yang dijanjikan kepada kamu itu benar" dan "perhitungan itu pasti akan terjadi."

Dan kaitannya adalah ini: hal yang disumpahi itu adalah gambaran dari sampainya sebuah firman ke tempatnya. Sesuatu diangkat, diangkut, dibawa pergi, lalu dibagikan — dan hal itu berulang setiap tahun sebagai sebuah pekerjaan yang tidak dapat dihentikan siapa pun. Diangkutnya hujan lalu dicurahkannya adalah contoh yang paling terlihat bagi ditepatinya sebuah janji; sebab tidak seorang pun dapat berkata kepada awan "turunkan bebanmu di sini", tetapi beban itu diturunkan setiap tahun.

Pada bagian Al-Mursalat kaitan ini ditegakkan sebagai "logika keadaan diutus": yang diutus itu sampai. Pada Az-Zariyat ada satu langkah lagi: yang sampai itu dibagikan. Yakni pada Al-Mursalat penyampaian, pada Az-Zariyat pembagian.

Saya sajikan hal ini sebagai penerapan pada surah ini dari kaitan yang lazim ditegakkan dalam tafsir-tafsir klasik (hal yang disumpahi ditunjukkan sebagai dalil); adapun pembedaan "penyampaian / pembagian" di antara kedua rangkaian itu adalah bacaan saya sendiri.

Innamā tūʻadūna la-ṣādiq · Wa innad-dīna la-wāqiʻ "Apa yang dijanjikan kepada kamu itu pasti benar. Dan perhitungan itu pasti akan terjadi."

Jawaban sumpah itu. Dan dua kalimat — pada Al-Mursalat ia satu kalimat saja.

Kedua ayat itu perlu diletakkan berdampingan, sebab yang pertama hampir persis sama:

Yakni Az-Zariyat membelah satu kalimat Al-Mursalat menjadi dua dan menggeser kata wāqiʻ dari kalimat pertama ke kalimat kedua.

Analisis akar kata wāqiʻ (و-ق-ع: jatuh dan terjadi) telah dikerjakan pada bagian Al-Mursalat; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana: dalam bahasa Arab makna konkret kata kerja "terjadi" adalah jatuh; terjadinya sesuatu berarti jatuhnya sesuatu itu ke atas Anda.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah pembelahan itu sendiri.

Perlu dilihat bahwa sebuah firman dapat diperdebatkan dengan dua cara yang berbeda:

• Apakah perkataan itu benar? — Yakni, apakah yang mengatakannya berdusta?
• Apakah yang dikatakan itu akan terjadi? — Yakni, sekalipun perkataan itu benar, apakah ia akan terjadi?

Keduanya adalah bantahan yang berbeda. Yang pertama tertuju kepada sumbernya, yang kedua kepada peristiwanya. Dan Az-Zariyat menutup keduanya masing-masing secara terpisah: ayat kelima menjamin kebenaran perkataan itu, ayat keenam menjamin terjadinya peristiwa itu.

Al-Mursalat telah menyatukan keduanya dalam satu kalimat. Az-Zariyat membukanya.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua ayat itu; lafal kedua teks itu telah diberikan di atas.

Akar: ص-د-ق. Para ahli bahasa berhenti pada makna konkretnya: di inti akar ini ada kekukuhan, ketahanan. Rumḥun ṣadq — tombak yang kukuh dan keras. Dari sinilah lahir makna "perkataan yang benar": perkataan yang benar adalah yang tahan; dusta itu runtuh.

Dari akar yang sama: ṣidq (kebenaran), ṣadaqah (hal yang diberikan), taṣdīq (pembenaran), ṣadāqah (persahabatan), ṣiddīq.

Dan ada sebuah kehalusan pada susunan katanya. Ayat ini tidak mengatakan "yang menjanjikan kepada kamu itu benar" — yang disifati "benar" bukanlah yang menjanjikan, melainkan hal yang dijanjikan: innamā tūʻadūna la-ṣādiq.

Dalam bahasa Indonesia sifat "benar" diberikan kepada sebuah berita, bukan kepada sebuah peristiwa. Dalam bahasa Arab pun demikian. Para ahli nahwu menyelesaikannya dengan dua cara:

Yang kedua lebih sederhana dan tidak memerlukan majas. Saya tidak memaksakan pilihan; hal itu tidak melahirkan perbedaan pada maknanya.

Akar: د-ي-ن. Akar ini telah diurai pada bagian Al-Fatihah ketika māliki yaumid-dīn dibahas; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana: akar ini punya tiga cabang — utang (dain), memutuskan dan memberi balasan (dāna yadīnu), dan agama (jalan, tatanan yang diikuti). Inti bersamanya adalah sebuah hubungan keterikatan dan balasan.

Cabang mana yang bekerja di sini? Konteks ayat ini adalah hari perhitungan, dan pada ayat kedua belas yaumud-dīn akan muncul dengan terang. Yakni dīn di sini bukan "agama", melainkan balasan, perhitungan.

Hal ini menegakkan sebuah mata rantai di dalam surah:

• Ayat ke-6: innad-dīna la-wāqiʻ — perhitungan itu akan terjadi.
• Ayat ke-12: ayyāna yaumud-dīn — "kapankah hari perhitungan itu?"

Ayat keenam meletakkan putusannya; ayat kedua belas mencatat tanggapan yang diberikan terhadap putusan itu. Di antara keduanya ada lima ayat, dan kelima ayat itu menceritakan mengapa tanggapannya demikian.

Was-samāʼi żātil-ḥubuk "Demi langit yang memiliki ḥubuk."

Kata yang paling diperselisihkan dalam surah ini, dan satu-satunya kata yang harus saya biarkan tanpa diterjemahkan.

Mula-mula perlu dilihat susunannya. Surah ini bersumpah pada ayat 1-4, lalu memberikan jawabannya pada 5-6. Sekarang pada ayat 7 ia bersumpah kembali dan pada ayat 8 ia memberikan sebuah jawaban yang baru.

Ini adalah susunan yang jarang terlihat dalam Al-Qur'an. Hal yang serupa telah dicatat pada bagian At-Tariq: di sana pun surah itu meletakkan sebuah klaim (ayat ke-8), lalu kembali kepada dalilnya dengan sebuah sumpah kedua (ayat 11-12). Dan penetapan yang dicatat di sana adalah ini: sumpah kedua mendatangkan dalil bagi klaim yang pertama.

Di sini fungsinya tampak lain. Jawaban sumpah kedua bukan sebuah dalil, melainkan sebuah diagnosis: "kamu berada dalam perkataan yang saling bertentangan." Yakni sumpah pertama menjamin beritanya, sumpah kedua menetapkan keadaan lawan bicaranya.

Dan objek kedua sumpah itu pun selaras dengan pembelahan ini:

• Sumpah pertama: hal-hal yang bergerak — yang menerbangkan, yang mengangkut, yang mengalir, yang membagi-bagikan. Semuanya dalam keadaan berbuat.
• Sumpah kedua: sesuatu yang diam — langit, disebut dengan salah satu sifatnya.

Pembedaan ini akan kita jumpai kembali di bawah nanti pada bagian Surah At-Tur, dan di sana ia akan menemukan fungsinya yang sebenarnya: kelima sumpah At-Tur pun diucapkan atas hal-hal yang diam.

Akar: ح-ب-ك. Hal-hal yang dicatat para ahli bahasa mengenai akar ini:

• حَبَكَ الثَّوْبَ — ia menenun kain itu dengan rapat dan rapi. Di pusat akar ini ada tenunan yang rapat, anyaman yang baik.
• حِبَاكَة / حَبِيكَة — garis, bekas, dan corak berjalur-jalur yang muncul pada kain yang ditenun.
• مُحْبَك — kukuh, teranyam rapat.
• Dan satu pemakaian lagi yang dicatat para ahli bahasa: bekas-bekas berombak yang ditinggalkan angin di atas pasir, atau kerut-kerut di permukaan air, disebut juga ḥubuk.

حُبُك adalah bentuk jamak dari kata ḥibāk atau ḥabīkah.

Yakni di bawah akar ini ada dua hal sekaligus dan keduanya tidak terpisahkan: kerapatan (keadaan tertenun dengan baik) dan corak (garis-garis yang lahir dari tenunan itu). Ketika sebuah kain ditenun rapat, muncullah bekas-bekas yang teratur di atasnya; bekas itu adalah wajah yang terlihat dari kerapatan tersebut.

Keempat pendapat itu keluar dari akar yang sama dan tidak saling menyingkirkan. Inti bersamanya adalah ini: langit disebut sebagai sesuatu yang tertenun dengan baik, yang di atasnya terdapat sebuah corak yang teratur.

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi sekadar ini dapat saya katakan: datangnya kata itu dalam bentuk jamak (bukan bentuk tunggal ḥibāk, melainkan bentuk jamak ḥubuk) menopang pendapat pertama dan keempat, sebab yang berbilang itu bukanlah sebuah sifat, melainkan bekas yang banyak jumlahnya. Ini adalah sebuah pengamatan kebahasaan, bukan sebuah putusan.

Ayat ini dijadikan pokok sebuah klaim "mukjizat ilmiah" dalam tulisan keagamaan modern: ditegakkan sebuah penyamaan antara makna "jala, tenunan" pada kata ḥubuk dengan struktur berskala besar dalam kosmologi (sebaran gugus-gugus galaksi yang menyerupai jala), atau dengan kelengkungan ruang-waktu, atau dengan orbit bintang-bintang.

Saya tidak menegakkan klaim ini, dan alasan-alasannya saya ulangi dalam bentuk yang tidak berbeda dari apa yang telah ditulis pada bagian At-Tariq dan Al-'Alaq:

Satu. Makna kata itu memang sudah diperselisihkan. Memberikan sebuah padanan modern kepada kata yang maknanya belum pasti bukanlah menyelesaikan perbedaan pendapat, melainkan mengabaikannya. Jika pada masa klasik terbentuk empat pendapat yang berbeda atas kata ini, artinya kata itu tidak dapat dikunci kepada satu makna teknis saja.

Dua. Urutan kerjanya terbalik. Mula-mula pengetahuan modern diambil, lalu tempat dibukakan bagi kata itu. Padahal urutan yang benar adalah kebalikannya: mula-mula diperlihatkan apa arti kata itu, lalu kaitannya ditegakkan bila memang ada.

Tiga. Pekerjaan ayat ini sendiri lain. Ini adalah sebuah sumpah dan jawaban sumpah itu ada pada ayat berikutnya: "kamu berada dalam perkataan yang saling bertentangan." Yakni langit di sini disebut bukan sebagai sumber pengetahuan, melainkan sebagai sebuah pertentangan: yang di atas teratur, yang di bawah berserak. Pertentangan ini akan diangkat di bawah, dan di sanalah kekuatan ayat ini yang sebenarnya.

Empat. Aturan metode (Metode): tidak berburu mukjizat ilmiah. Penerapannya di sini terang — makna kata itu diberikan dan tidak dikurangi; seorang pembaca boleh saja menjadikan citra "tenunan" itu sebagai bahan perenungan bagi dirinya sendiri; tetapi hal itu tidak dapat disajikan sebagai klaim ayat ini.

Dan sekarang mari kita lihat apa yang dikerjakan sumpah itu. Letakkanlah ayat ketujuh dan ayat kedelapan berdampingan:

وَٱلسَّمَآءِ ذَاتِ ٱلْحُبُكِ — "demi langit yang berjalur-jalur / yang tertenun rapat" إِنَّكُمْ لَفِى قَوْلٍ مُّخْتَلِفٍ — "kamu benar-benar berada dalam perkataan yang saling bertentangan"

Dalam makna mana pun kata itu diambil — jalan, kekukuhan, corak, keteraturan — objek sumpah itu adalah sesuatu yang teratur. Dan objek jawabannya adalah sesuatu yang tidak teratur: mukhtalif, yakni yang tidak saling menepati.

Sumpah itu menegakkan sebuah pertentangan: di atas ada tenunan, di bawah ada jahitan yang terurai.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi lafal kedua ayat itu telah diberikan di atas, dan bahwa ḥubuk dalam makna mana pun ia diambil memikul gagasan "keteraturan", sedangkan mukhtalif memberitakan "tidak saling menepati", tidak diperdebatkan.

Innakum la-fī qaulin mukhtalif · Yuʼfaku ʻanhu man ufik "Kamu benar-benar berada dalam perkataan yang saling bertentangan. Dipalingkan darinya orang yang dipalingkan."

مُخْتَلِف — dari akar ikhtilāf (خ-ل-ف), isim fa'il pada bab iftiʻāl. Makna konkret akarnya adalah tertinggal di belakang, menggantikan tempat, datang sesudah seseorang: khalafa (ia tertinggal di belakangnya), khalīfah (pengganti), khilāf (belakang), mukhālafah (penyelisihan).

Ikhtilāf berpindah dari "berada di belakang satu sama lain" ke "tidak saling menepati". Al-Qur'an menyebut susul-menyusulnya malam dan siang pun dengan akar ini: ikhtilāful-laili wan-nahār (Al-Baqarah 2/164) — di sana maknanya "datang sesudah satu sama lain", bukan pertentangan.

Makna yang mana di sini? Qaulin mukhtalif — "perkataan yang tidak saling menepati". Dan ada dua bacaan:

Yang pertama lebih lazim dan ia selaras dengan bagian surah ini selanjutnya: pada ayat kelima puluh dua akan dicatat bahwa kaum-kaum terdahulu pun mengucapkan dua perkataan yang sama.

Tetapi yang kedua pun menemukan sandaran di dalam teksnya. Penetapan yang dicatat pada bagian Al-Muddassir untuk 74/18-25 memandang persis ke sini: di sana telah diperlihatkan bahwa dua alasan yang dihasilkan orang itu (siḥr / qaulul-basyar) saling bertentangan — sebuah perkataan tidak dapat sekaligus menjadi sihir dan perkataan manusia biasa. Pertentangan yang sama ada pula pada ayat kelima puluh dua surah ini: sāḥir (tukang sihir) dan majnūn (yang akalnya tertutup) tidak dapat benar pada saat yang sama, sebab sihir adalah sebuah kemahiran, sedangkan kegilaan adalah sebuah ketidakmampuan.

Yakni pemerian "perkataan yang saling bertentangan" itu dibenarkan oleh sebuah contoh dari dalam surah ini sendiri. Kedua bacaan itu tidak saling menyingkirkan.

Akar: أ-ف-ك. Makna konkretnya: memalingkan sesuatu dari arahnya, membalikkannya, memutarnya dari tempat yang seharusnya.

• إِفْك — dusta. Dusta adalah "perkataan yang dipalingkan": arah kenyataannya telah diubah.
• مُؤْتَفِكَة — negeri yang dijungkirbalikkan. Al-Qur'an memakai kata ini untuk negeri-negeri yang dibinasakan (At-Taubah 9/70; An-Najm 53/53).
• أَفَّاك — yang banyak berdusta.

Yakni di pusat akar ini ada "pemalingan", dan dusta adalah keadaan pemalingan itu pada perkataan.

Susunan kalimatnya menarik: yuʼfaku ʻanhu man ufik — kedua kata kerjanya seakar, keduanya pasif, dan yang satu berbentuk kini-mendatang sedangkan yang lain berbentuk lampau.

Kata demi kata: "dipalingkan darinya, siapa yang telah dipalingkan."

Dua bentuk pasif bertumpuk. Yakni yang memalingkan tidak disebutkan — dan tidak disebutkan dua kali.

Dan perbedaan waktunya menegakkan sebuah urutan: yang telah dipalingkan pada masa lalu, sekarang sedang dipalingkan. Yakni berpalingnya mereka hari ini bukan peristiwa yang baru; ia adalah lanjutan dari sebuah gerak yang telah bermula sebelumnya.

Para ahli nahwu berbeda pendapat mengenai makna kalimat ini:

Yang pertama lebih lazim. Saya tidak memaksakan pilihan; tetapi bacaan pertama punya padanannya di dalam surah: pada ayat kelima puluh tiga akan ditanyakan "apakah mereka saling berpesan tentang hal ini?", yakni akan ditekankan bahwa sikap yang sama berulang sepanjang beberapa generasi.

Kata gantinya kembali kepada siapa? ʻAnhu — "darinya". Rujukannya tidak disebutkan. Dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan tiga kemungkinan: Al-Qur'an, Nabi, atau hari perhitungan (pokok kalimat yang sebelumnya). Hal itu tidak melahirkan perbedaan besar pada maknanya; ketiganya adalah objek dari berpaling yang sama.

Qutilal-kharrāṣūn · Allażīna hum fī gamratin sāhūn "Celakalah para penerka itu! Mereka yang berada di dalam sebuah ketenggelaman lagi lalai."

Pola ini telah dibahas pada pembahasan Tabbat 111/1 dan 'Abasa 80/17; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana: qutila secara bentuk adalah kutukan, tetapi secara isi adalah putusan — ia tampak menegakkan sebuah harapan, padahal ia memberitakan sesuatu yang sudah terjadi. Dan pada bagian 'Abasa, ketika tiga kemunculan pola itu di dalam Al-Qur'an dihitung, ayat ini memang telah disebut.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah siapa yang disapa.

Mari kita letakkan ketiga kemunculan pola itu berdampingan:

Baris ketiga berdiri dengan ganjil di samping dua yang pertama. Kekufuran nikmat dan penyiksaan massal adalah kesalahan yang berat. Lalu mengapa "berbicara dengan terkaan" disebut dengan pola yang sama?

Jawabannya ada pada akar kata itu.

Akar: خ-ر-ص. Dan makna konkret akar ini menjelaskan putusan yang dipikul kata tersebut.

خَرَصَ النَّخْلَ — ia menerka dengan kira-kira mata hasil yang ada pada pohon kurma, sebelum hasil itu dipetik. Ini adalah pekerjaan yang mapan dalam kehidupan pertanian Arab: ketika kurma masih di dahannya, diperkirakan berapa banyak hasilnya, dan di atas perkiraan itulah perhitungan bagiannya dikerjakan.

Orang yang mengerjakannya disebut خَارِص; nama pekerjaannya adalah خَرْص.

Dan dari sini lahirlah makna kedua: خَرْص — terkaan, tebakan, perkataan yang tidak bersandar pada pengetahuan yang pasti. Dan dari sana yang ketiga: dusta.

Al-Qur'an memakai akar ini secara ajeg pada ujung yang ketiga ini:

• "Mereka tidak lain hanyalah menerka-nerka." (Al-An'am 6/116; serupa pada 6/148; Yunus 10/66; Az-Zukhruf 43/20) — in hum illā yakhruṣūn.

Dan sekarang perkara pokoknya. Makna pertama akar itu — perkiraan kurma — adalah pekerjaan yang sah. Tidak seorang pun menakar kurma dengan menghitungnya satu per satu; menakar dengan kira-kira mata adalah sebuah keharusan dan ia cara yang diterima. Hal itu bukan sebuah dusta; ia sebuah perkiraan, dan diketahui bahwa ia perkiraan.

Jadi perbuatan yang ada di bawah akar itu tidaklah buruk. Yang buruk adalah berpindahnya tempat perkiraan itu.

Perkiraan kurma sah dengan syarat ini: diketahui bahwa ia perkiraan, dan ia dikerjakan karena yang lebih baik darinya tidak mungkin. Tetapi apabila pekerjaan yang sama diterapkan pada sebuah pokok yang tentangnya telah diberikan pengetahuan yang pasti — misalnya hari perhitungan — maka perkiraan itu telah menggantikan tempat pengetahuan.

Perhatikan pola خَرَّاص: wazan faʻʻāl dalam bahasa Arab memberitakan pekerjaan tetap dan kesinambungan (najjār tukang kayu, khayyāṭ penjahit, każżāb pendusta besar). Yakni kharrāṣ bukanlah orang yang sekali menerka; ia orang yang menjadikan menerka-nerka sebagai perangainya.

Inilah sebab pola kutukan itu sedemikian berat: yang dicela bukanlah sekali keliru, melainkan dijadikannya hidup dengan terkaan alih-alih dengan pengetahuan sebagai sebuah metode.

Pesan untuk hari ini. Diagnosis ini menjadi lebih terlihat lagi pada zaman yang berlimpah pengetahuan. Semakin turun ongkos memperoleh pengetahuan tentang sebuah pokok, semakin turun pula ongkos berbicara tanpa memperolehnya. Membaca tentang sebuah perkara memerlukan waktu; menyusun satu kalimat tentangnya memakan hitungan detik. Pemerian kharrāṣ duduk persis di sini: orangnya tidak merasa sedang berdusta — ia hanya berbicara tentang sesuatu yang tidak diketahuinya, dan menyangka bahwa ia mengetahui hal yang dibicarakannya.

Akar: غ-م-ر. Makna konkretnya: tertutupnya sesuatu oleh air, terliputinya, tenggelamnya.

• غَمَرَهُ ٱلْمَاءُ — air meliputinya, menutupi permukaannya.
• غَمْرَة — tempat yang airnya dalam, yang menutupi manusia.
• غَامِر — yang terliputi, yang tertutupi.
• مُغَامَرَة — melemparkan diri ke air yang dalam atau ke dalam bahaya. (Kata macera dalam bahasa Turki datang dari cabang ini.)

Yakni gamrah adalah berada di dalam air sedalam yang dapat menenggelamkan.

Al-Qur'an memakai akar ini di tempat lain juga: "Hati mereka berada dalam sebuah gamrah dari hal ini" (Al-Mu'minun 23/63); "di dalam gamarāt kematian" (Al-An'am 6/93). Pada ayat yang kedua katanya berbentuk jamak dan ia langsung memberikan gambaran tenggelam.

Dan kehalusan pilihan itu adalah ini: ayat ini tidak mengatakan "dalam kegelapan" atau "dalam kelalaian". Ia mengatakan di dalam air.

Orang yang berada dalam kegelapan tidak melihat, tetapi ia bernapas. Orang yang berada di bawah air tidak melihat dan tidak dapat bernapas. Dan yang lebih penting: orang yang berada di dalam air tidak tahu apa yang mengepungnya — air itu bening, penghalangnya tidak terlihat.

Pada bagian Al-Muddassir telah dibahas sebuah kata dari lapangan yang sama: خَوْض (khauḍ) — mengaduk-aduk air yang keruh (74/45). Dan penetapan yang dicatat di sana adalah ini: khauḍ adalah "kesibukan kosong yang dikerjakan bersama-sama". Kata yang sama akan muncul pula dalam Surah At-Tur (52/12).

Kedua kata itu perlu diletakkan berdampingan:

Khauḍ adalah sebuah perbuatan; gamrah adalah sebuah keadaan. Dan ayat ini menyatukan keduanya: fī gamratin sāhūn — terliputi, dan tidak sadar bahwa dirinya terliputi.

Akar: س-ه-و. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Ma'un 107/5; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana: sahw adalah berpindahnya perhatian ke tempat lain, tidak beradanya akal di tempatnya; dan karena sāhūn adalah isim fa'il, ia memberitakan sebuah keadaan yang telah mapan, bukan sebuah perbuatan yang berulang.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah kepada apa kata itu disambungkan.

Pada Al-Ma'un sāhūn disambungkan kepada salat: ʻan ṣalātihim sāhūn — lalai dari salatnya. Adapun di sini ia tidak disambungkan kepada apa pun; hanya ada catatan fī gamratin.

Yakni pada Al-Ma'un kelalaian itu terhadap sesuatu yang tertentu; pada Az-Zariyat ia sebuah keadaan yang umum.

Dan membaca kedua ayat itu bersama-sama memberikan sebuah urutan: Az-Zariyat memerikan keadaan yang umum (terliputi dan lalai), Al-Ma'un memberikan rupa keadaan itu pada satu lapangan (lalai dari salatnya). Saya catat ini sebagai sebuah kaitan; ia bukan klaim bahwa kedua surah itu saling merujuk.

Yasʼalūna ayyāna yaumud-dīn "Mereka bertanya: 'Kapankah hari perhitungan itu?'"

Pada pembahasan Al-Qiyamah 75/6 telah diangkat pertanyaan yang susunannya persis sama: yasʼalu ayyāna yaumul-qiyāmah. Dan hal-hal yang dicatat di sana adalah:

• Perbedaan antara ayyāna dan matā yang diriwayatkan oleh sebagian ahli bahasa disampaikan, dan di atasnya tidak dibangun sebuah putusan.
• Dicatat bahwa pemakaian kata itu di dalam Al-Qur'an memperlihatkan sebuah pola, dan ayat ini memang telah disebut di sana.
• Modus pertanyaan itu diurai: pertanyaannya bukan "apakah akan terjadi" melainkan "kapan"; yakni pada rupanya ia sebuah penerimaan, tetapi ia sebuah tantangan dalam pakaian penerimaan.
• Dan diperlihatkan bahwa pertanyaan itu adalah sebuah alat penundaan: jika tanggal sesuatu tidak pasti, sesuatu itu tidak mengikat hari ini; pertanyaan itu menggantung putusannya.
• Dicatat bahwa Al-Qur'an tidak menjawab pertanyaan itu, dan bahwa alih-alih sebuah tanggal ia membuka sebuah adegan.

Hal-hal itu tidak saya ulangi di sini. Ada tiga hal yang perlu ditambahkan: bahwa kata kerjanya berbentuk jamak, tempat pertanyaan itu di dalam surah, dan bentuk jawaban yang diberikan.

Pada Al-Qiyamah kata kerjanya berbentuk tunggal: yasʼalu — "ia bertanya". Dan di sana surah itu meletakkan adegan kiamat di antara dua pertanyaan seorang laki-laki.

Di sini kata kerjanya berbentuk jamak: yasʼalūna — "mereka bertanya".

Perbedaannya datang dari bangun kedua surah itu. Al-Qiyamah mengikuti satu pribadi; Az-Zariyat memerikan sebuah kelompok — sejak ayat kedelapan sapaannya berbentuk jamak (innakum).

Dan bentuk jamaknya mengubah sifat pertanyaan itu. Pertanyaan yang diajukan satu orang bisa jadi sebuah keingintahuan atau sebuah bantahan. Adapun diajukannya pertanyaan yang sama oleh sebuah kelompok adalah sebuah pola: pertanyaan itu beredar, ia diulang, ia berpindah dari yang satu kepada yang lain.

Hal ini berpadu dengan pertanyaan pada ayat kelima puluh tiga: "apakah mereka saling berpesan tentang hal ini?" Yakni surah ini menaruh perhatian pada bagaimana perkataan-perkataan yang berulang itu beredar.

Pertanyaan itu tidak berdiri di ruang kosong. Perhatikan urutannya:

Ayat ke-6: innad-dīna la-wāqiʻ — perhitungan itu akan terjadi. Ayat ke-10: qutilal-kharrāṣūn — para penerka. Ayat ke-11: fī gamratin sāhūn — terliputi dan lalai. Ayat ke-12: ayyāna yaumud-dīn — "kapankah itu?"

Yakni pertanyaan itu datang sesudah sebuah diagnosis. Mula-mula teks itu memerikan keadaan orang-orang yang bertanya — yang berbicara dengan terkaan, yang terliputi, yang lalai — lalu ia menyampaikan pertanyaan mereka.

Urutan itu mengatakan dari mana pertanyaan tersebut keluar. Pada Al-Qiyamah pertanyaan itu disambungkan kepada sebuah niat (yafjura amāmah — ia hendak merobek apa yang ada di hadapannya). Di sini ia disambungkan kepada sebuah keadaan: sumber pertanyaan itu bukan sebuah rencana, melainkan hilangnya perhatian.

Kedua surah itu menunjukkan dua sumber yang berbeda dan keduanya mungkin. Saya catat ini sebagai sebuah perbandingan.

Pada Al-Qiyamah jawaban pertanyaan itu adalah sebuah adegan. Di sini pun demikian — tetapi adegannya bermula dari tempat yang berbeda.

Ayat berikutnya: yauma hum ʻalan-nāri yuftanūn — "pada hari itu, hari ketika mereka diuji di atas api."

Yakni jawabannya bukan sebuah tanggal, melainkan sebuah keterangan waktu. Yauma — mansub, dan ia disambungkan kepada yaumud-dīn pada ayat sebelumnya.

Pertanyaannya berkata "hari yang mana?"; jawabannya berkata "hari itu", tetapi ia menetapkan hari tersebut bukan dengan penanggalan, melainkan dengan apa yang akan terjadi pada hari itu. Penetapan yang dicatat pada bagian Al-Qiyamah berlaku persis di sini: pertanyaannya diajukan dengan "kapan?", jawabannya datang dengan "bagaimana ia akan terjadi".

Yauma hum ʻalan-nāri yuftanūn · Żūqū fitnatakum; hāżallażī kuntum bihī tastaʻjilūn "Pada hari itu, hari ketika mereka diuji di atas api. 'Rasakanlah ujianmu! Inilah yang dahulu kamu minta disegerakan.'"

Akar: ف-ت-ن. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada pembahasan Al-Buruj 85/10; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana adalah ini: makna konkret akar itu adalah melebur emas di dalam api lalu menguji kemurniannya; makna "penyiksaan", "ujian", "penggodaan", dan "kekacauan batin" seluruhnya berasal dari satu inti ini; dan kata fitnah dalam bahasa Indonesia hanya memegang satu ujung saja dari rentang tersebut.

Dan pada bagian Al-Buruj ayat ini memang telah disebut — sebagai petunjuk dari dalam Al-Qur'an yang langsung merujuk kepada makna konkret akar itu.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah berdampingannya kedua kata itu.

Pada ayat ketiga belas sebuah kata kerja: yuftanūn — mereka diuji / mereka dilebur di dalam api. Pada ayat keempat belas sebuah nomina: fitnatakum — fitnah kamu / ujian kamu.

Akar yang sama, pada dua ayat yang berurutan, dalam dua pola yang berbeda. Dan pada pemakaian yang kedua kata itu disandarkan kepada lawan bicara: "fitnah kamu".

Penyandaran ini adalah tempat yang paling keras dalam ayat tersebut. Sebab rangkaian "fitnah kamu" dapat dibaca dengan dua cara, dan keduanya menemukan sandaran di dalam teksnya:

Bacaan kedua selaras dengan sebuah teknik yang sering dipakai Al-Qur'an: disebutnya hukuman dengan kata yang sama dengan kesalahannya. Contoh-contohnya telah terlihat sebelumnya dalam tafsir ini — pada Al-Humazah, kesejodohan antara jamaʻa (ia mengumpulkan) dan ḥuṭamah (yang meremukkan); pada Al-Ma'un, padanan antara yaduʻʻu (ia menolak dengan kasar) dan yudaʻʻūna (mereka didorong dengan kasar) pada At-Tur 52/13; pada At-Tariq, kaid (tipu daya) dan kaid (tipu daya balasan).

Saya tidak memaksakan pilihan. Kedua bacaan itu tidak saling menyingkirkan dan keduanya diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik. Tetapi bacaan kedua memperoleh satu lapisan tersendiri ketika ia berpadu dengan makna akar itu, "menguji emas di dalam api": pekerjaan melebur bukanlah sebuah hukuman, melainkan sebuah pemilahan — apa sebenarnya sesuatu yang dimasukkan ke dalam api itu menjadi nyata.

Penetapan yang dicatat pada bagian Al-'Adiyat untuk taḥṣīl (menampi hasil irikan lalu memilah butirnya) berlaku di sini juga: Al-Qur'an sering memerikan perhitungan di akhirat sebagai sebuah pekerjaan pemilahan.

Sebuah huruf yang kecil tetapi tidak akan luput dari pandangan: ayat ini tidak mengatakan fin-nār (di dalam api), melainkan عَلَى ٱلنَّار (di atas api).

Dan hal ini selaras persis dengan makna konkret akarnya. Ketika emas dilebur, ia tidak dilemparkan ke dalam api; ia diletakkan ke dalam wadah lebur, dan wadah itu ditempatkan di atas api. Logamnya tidak bersentuhan langsung dengan nyala; ia meleleh oleh panas yang datang dari bawah.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan. Dalam sumber-sumber klasik dikatakan bahwa huruf ʻalā di sini memberitakan "sentuhan dan keterpaparan"; yang saya tambahkan adalah bahwa huruf itu bersesuaian dengan makna keteknikan akar tersebut, dan saya sajikan hal itu bukan sebagai sebuah penjelasan yang pasti, melainkan sebagai sebuah pengamatan.

Ini bukan sebuah perintah yang sesungguhnya. Pemakaian ini telah dibahas pada bagian An-Naba'; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana: dalam bahasa Arab bentuk perintah kadang dipakai untuk hardikan, ejekan, atau pelaksanaan sebuah putusan, dan di sana At-Tur 52/16 diberikan sebagai contoh ("masuklah ke dalamnya; baik kamu bersabar maupun tidak bersabar, sama saja bagi kamu").

Yang perlu ditambahkan di sini adalah kata kerjanya sendiri. Żūqū — "rasakanlah". Akar ذ-و-ق: merasakan, mencoba dengan lidah.

Dan terpilihnya kata ini bermakna. Merasakan adalah bentuk mengetahui dari jarak yang paling dekat. Melihat dapat dari jauh, mendengar dapat dari jauh; merasakan menuntut sentuhan dan ia masuk ke dalam tubuh.

Sejak awal surah ini menegakkan sebuah perkara pengetahuan: mereka yang berbicara dengan terkaan (kharrāṣūn), mereka yang terliputi (gamrah), mereka yang lalai (sāhūn), dan mereka yang bertanya "kapankah itu?". Semuanya adalah bentuk mengetahui dari jauh.

Dan sekarang bentuk pengetahuannya berubah: żūqū.

Pembedaan ʻilmal-yaqīn / ʻainal-yaqīn yang dicatat pada bagian At-Takasur memandang ke sini: di sana dikatakan bahwa jenis pengetahuannya berubah. Di sini perubahan yang sama dikerjakan dengan sebuah kata kerja — dan kata kerja yang dipilih adalah yang paling bersentuhan dekat di antara kata-kata kerja mengetahui.

Akar: ع-ج-ل. ʻAjalah — ketergesaan. (Kata acele dalam bahasa Turki adalah serapan dari kata ini.) Istiʻjāl (bab istifʻāl) — meminta agar sesuatu datang dengan segera.

Dan ini adalah sebuah sikap yang dicatat Al-Qur'an: orang-orang yang ingkar meminta agar azab itu datang. Pola "mereka meminta azab itu disegerakan" muncul di banyak tempat dalam Al-Qur'an.

Logika sikap itu perlu dilihat. Meminta agar azab datang dengan segera adalah ungkapan yang paling kuat dari tidak percayanya seseorang kepada azab itu: orang yang yakin bahwa azab itu tidak akan datang menyangka bahwa dengan meminta kedatangannya ia telah membuktikan hal tersebut. Yakni istiʻjāl bukan sebuah permintaan, melainkan sebuah klaim.

Dan ia sekeluarga dengan pertanyaan pada ayat kedua belas: pertanyaan "kapankah itu?" dan permintaan "kalau begitu datangkanlah" adalah dua ungkapan dari keyakinan yang sama.

Dan ayat ini menjawab klaim tersebut — tetapi bukan dengan sebuah dalil, melainkan dengan sebuah tunjukan: hāżallażī — "inilah dia itu." Kata gantinya sekarang kembali kepada sesuatu yang berdiri di tengah. Perdebatannya sudah selesai; penunjukan telah bermula.

Hal ini menegakkan sebuah mata rantai dengan ayat terakhir surah ini. Pada ayat kelima puluh sembilan kata kerja yang sama akan kembali: fa-lā yastaʻjilūn — "maka janganlah mereka meminta kepada-Ku agar disegerakan." Yakni surah ini akan mengangkat sekali lagi, pada ayat kelima puluh sembilan, permintaan yang diejeknya pada ayat keempat belas, dan kali ini ia akan memberikan jawabannya lewat waktu.

Innal-muttaqīna fī jannātin wa ʻuyūn · Ākhiżīna mā ātāhum rabbuhum; innahum kānū qabla żālika muḥsinīn "Orang-orang bertakwa berada di dalam taman-taman dan mata air — sambil mengambil apa yang diberikan Tuhan mereka kepada mereka. Sebelum itu mereka adalah orang-orang yang berbuat kebaikan."

Ayat sebelumnya berkata "rasakanlah" kepada para penghuni neraka. Ayat ini dibuka dengan taman-taman. Di antara keduanya tidak ada satu pun kalimat peralihan.

Ini adalah teknik yang sering dipakai Al-Qur'an dan telah dicatat di banyak tempat dalam tafsir ini. Yang khas di sini adalah bahwa kedua gambaran itu ditegakkan dengan keluarga kata kerja yang sama:

• Ayat ke-14: żūqū — rasakanlah (perintah, hardikan).
• Ayat ke-16: ākhiżīna mā ātāhum — sambil mengambil apa yang diberikan kepada mereka.

Keduanya adalah perbuatan mengambil. Yang satu dipaksa mencicipi, yang lain mengambil apa yang diberikan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Akar: و-ق-ي. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Baqarah 2/2-3; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana: makna konkret akar itu adalah menjaga diri dengan meletakkan sesuatu sebagai antara; wiqāyah (tutup pelindung), taqwā (penjagaan diri). Dan telah dicatat bahwa takwa itu bukan "takut" melainkan "menjaga diri", dan bahwa menjaga diri menuntut sebuah penghalang.

Dan ada sesuatu yang menarik perhatian: akar yang sama muncul juga pada ayat kedua surah ini — wiqrā (beban yang berat). Tidak: wiqr berasal dari akar و-ق-ر, sedangkan muttaqī dari akar و-ق-ي. Keduanya dua akar yang berbeda dan tidak boleh dicampuradukkan. Catatan ini saya bubuhkan karena kedekatan bunyi kedua kata itu ketika dialihaksarakan dapat menyesatkan.

Akar جَنَّة (ج-ن-ن: menutupi) telah dibahas pada pembahasan Al-Qalam 68/2 dan Al-Baqarah 2/25; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: jannah adalah taman yang menutupi tanahnya dengan pepohonannya; pusat kata itu adalah keadaan tertutupi.

عُيُون — bentuk jamak dari ʻain: mata air. Kata yang sama berarti "mata"; dalam bahasa Arab, disebutnya sumber air dengan "mata" ditegakkan lewat kenyataan bahwa mata pun mengalirkan cairan. Dalam bahasa Indonesia pun sumber air disebut mata air.

Datangnya keduanya berdampingan menegakkan sebuah pemandangan: naungan dan air. Dalam iklim padang pasir keduanya adalah syarat terendah bagi kelayakhunian.

Dan ini perlu dicatat: dalam gambaran-gambaran surga, Al-Qur'an memakai hal-hal yang paling dirasakan kekurangannya oleh lawan bicaranya. Ini bukan sebuah kelokalan, melainkan sebuah pilihan penyapaan; sebuah teks hanya dapat menceritakan sesuatu yang tidak dikenal dengan sesuatu yang dikenal.

Akar: أ-خ-ذ. Mengambil, memegang, menggenggam.

Kata ini adalah keterangan keadaan (ia memberitakan sebuah keadaan): "…mereka berada di dalamnya, sambil mengambil." Yakni berada di dalam taman itu dan mengambil apa yang diberikan terjadi pada saat yang sama.

Dan pilihan kata kerjanya menarik. Ayat ini tidak mengatakan "diberikan" atau "mereka memperoleh"; ia mengatakan "mereka mengambil". Mengambil adalah gerak si pengambil. Yakni gambarannya tidak sepenuhnya pasif: ada sesuatu yang diberikan, dan ada pihak yang mengambil.

Sebuah kehalusan akar: ākhiżīna mā ātāhum — kedua kata kerja itu sangat berdekatan bunyinya (akhaża / ātā), tetapi akarnya berbeda (أ-خ-ذ / أ-ت-ي). Yang satu mengambil, yang lain mendatangkan atau memberikan. Ayat ini menyebut kedua sisi dari adegan yang sama dengan bunyi yang nyaris sama.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas bunyi; ia bukan klaim bahwa akarnya satu.

Akar: ح-س-ن. Menjadi indah, menjadi baik. Iḥsān (bab ifʻāl) — mengerjakan dengan baik, berbuat kebaikan.

Dan kata ini punya dua sisi, dan keduanya bekerja di dalam Al-Qur'an:

Yakni muḥsin adalah sekaligus orang yang mengerjakan urusannya dengan baik dan orang yang berbuat baik kepada orang lain. Kedua makna itu tidak terpisahkan dalam bahasa Arab.

Dan kedua kata ini menegakkan logika bagian tersebut.

Ayat ini tidak mengatakan "mereka adalah orang-orang yang berbuat kebaikan"; ia mengatakan "sebelum itu mereka adalah orang-orang yang berbuat kebaikan". Sebuah catatan waktu dibubuhkan: kānū (mereka dahulu) + qabla żālika (sebelum itu).

Yakni yang dikatakan adalah ini: keadaan di dalam taman itu adalah balasan bagi keadaan sebelum taman itu. Dan tiga ayat yang datang persis sesudahnya (17, 18, 19) akan memerinci apa yang mereka kerjakan "sebelum itu".

Susunannya begini:

Ayat ke-16: Mereka dahulu adalah muḥsin — judul. Ayat ke-17: Mereka tidur sedikit saja pada malam hari — butir pertama. Ayat ke-18: Pada waktu-waktu sahur mereka memohon ampunan — butir kedua. Ayat ke-19: Pada harta mereka ada suatu hak — butir ketiga.

Tiga butir, dan ketiganya adalah penjabaran "ihsan". Yakni surah ini tidak membiarkan kata muḥsin tetap abstrak; ia mengisinya.

Dan perhatikan sebaran perincian itu: dua berkenaan dengan Allah, satu berkenaan dengan manusia. Daftar sembilan butir yang dibahas pada bagian Al-Ma'arij pun memperlihatkan campuran yang sama. Penetapan yang dicatat pada bagian Al-Muddassir memandang ke arah yang sama juga: pasangan salat + memberi makan orang miskin muncul bersama-sama di enam tempat yang berbeda dalam Al-Qur'an.

Surah ini menambahkan satu tempat lagi kepada daftar itu — dan pasangan di sini ditegakkan bukan lewat salat, melainkan lewat malam.

Kānū qalīlan minal-laili mā yahjaʻūn · Wa bil-asḥāri hum yastagfirūn "Mereka dahulu tidur hanya sedikit saja pada malam hari. Dan pada waktu-waktu sahur mereka memohon ampunan."

Bangun malam telah diangkat secara terperinci pada pembahasan Al-Muzzammil 73/2-4 dan 73/6. Saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan-penetapan di sana:

• Perintah qum (bangunlah) tertuju kepada malam, dan ukuran perintah itu dilonggarkan tiga kali di dalam surah yang sama (illā qalīlā → selang → mā tayassara).
• Kata nāsyiʼatul-lail (bangun malam) diurai dan perbedaan pendapat mengenainya diberikan.
• Hal-hal yang ditulis mengenai mengapa malam yang dipilih dicatat bukan sebagai alasan ayat itu, melainkan sebagai pengamatan: sedikitnya rangsangan dari luar, ketidakterlihatan, dan harga yang dibayar dari tidur. Dan hal itu tidak disambungkan kepada kepustakaan tidur modern.

Ada tiga hal yang perlu ditambahkan di sini: berubahnya modus, kata hajʻ itu sendiri, dan perdebatan pada tata bahasanya.

Dan di sinilah perbedaannya.

Pada Al-Muzzammil bangun malam adalah sebuah perintah: qumil-lail — "bangunlah pada malam hari". Yang disapa adalah Nabi dan kalimatnya berbentuk perintah.

Pada Az-Zariyat hal yang sama adalah sebuah gambaran: kānū qalīlan minal-laili mā yahjaʻūn — "mereka dahulu tidur". Yang dibicarakan adalah orang-orang bertakwa dan kalimatnya berbentuk berita lampau.

Di antara kedua surah itu ada perbedaan tahap:

Dan kata ukuran pada kedua ayat itu sama: qalīl. Pada Al-Muzzammil "sedikit" dari malam itu dikecualikan; pada Az-Zariyat "sedikit" dari malam itu disisihkan untuk tidur.

Hal ini selaras dengan ditegakkannya gambaran surga dalam surah ini sebagai sebuah balasan: ayat keenam belas telah berkata "sebelum itu"; ayat ketujuh belas menceritakan bagaimana "sebelum" itu dilalui. Perintah itu dalam keadaan telah dikerjakan.

Akar: ه-ج-ع. Dan kata ini muncul hanya di sini saja dalam Al-Qur'an.

Makna yang dicatat para ahli bahasa: هُجُوع — tidur pada sebagian malam, tidur yang ringan. Hajaʻa — ia tidur pada malam hari. Dalam sebagian kamus dibubuhkan pula catatan "tidur pada bagian pertama malam" bagi kata ini.

Dan dalam bahasa Arab ada kata-kata lain juga untuk tidur:

Yakni ayat ini tidak menyebut tidur dengan nama umumnya. Ia memakai sebuah kata khusus milik tidur malam.

Ini adalah pengamatan kebahasaan; keadaan kata itu sebagai satu-satunya pemakaian di dalam Al-Qur'an membatasi kemungkinan perbandingan, dan hal itu perlu dinyatakan.

Susunan kata ayat ini telah memisahkan para ahli nahwu, dan sebab perpisahan itu adalah kata مَا.

Kānū qalīlan minal-laili mā yahjaʻūn.

Pendapat ketiga mengubah maknanya secara serius dan ia tinggal sebagai minoritas dalam sumber-sumber klasik. Sebabnya ada pada tata bahasa: seandainya mā itu nāfiyah, kedudukan kata qalīlan di dalam kalimat itu menjadi bermasalah.

Dua pendapat yang pertama bermuara pada makna yang sama dan mayoritas berada pada keduanya. Saya pun menjadikan kedua pendapat itu sebagai dasar; hal itu tidak mengikat.

Dan catatan ini perlu dibubuhkan: jika pendapat ketiga diterima, ayat ini berarti telah memerikan sebuah sikap berlebihan — tidak tidur sama sekali. Hal itu tidak bersesuaian dengan pelonggaran-pelonggaran yang dikerjakan Surah Al-Muzzammil di dalam dirinya sendiri. Penetapan yang dicatat pada bagian Al-Muzzammil adalah ini: surah itu melonggarkan putusannya sendiri tiga kali, dan ia tidak menyatakan penyesuaian tuntutan menurut keadaan manusia sebagai sebuah kaidah, melainkan mengerjakannya. Membaca ayat Az-Zariyat sebagai "mereka tidak pernah tidur" akan menghapuskan penyesuaian tersebut.

Alasan ini saya tuliskan bukan sebagai sandaran sebuah pilihan, melainkan sebagai sebuah catatan keselarasan.

Akar: س-ح-ر. Saḥar — bagian terakhir malam, waktu persis sebelum fajar. Bentuk jamaknya asḥār.

Dan akar ini akan kembali pada bagian surah ini selanjutnya dengan sebuah kata yang sama sekali lain: pada ayat kelima puluh dua, sāḥir (tukang sihir). Akar yang sama.

Kaitan ini telah dicatat pada bagian Al-Muddassir: para ahli bahasa menegakkan hubungan antara siḥr dan saḥar lewat waktu ketika cahaya dan kegelapan bercampur, ketika mata dapat keliru. Penjelasan ini, sebagaimana di sana, di sini pun saya nisbatkan kepada para ahli bahasa; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah putusan etimologi yang pasti.

Tetapi gambaran di dalam surah ini layak dicatat:

• Ayat ke-18: bil-asḥār — orang-orang bertakwa memohon ampunan pada waktu sahur.
• Ayat ke-52: sāḥir — orang-orang yang ingkar menyebut para nabi "tukang sihir".

Dua ujung dari akar yang sama: yang satu waktu, yang lain penipuan. Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata; saya tidak mengklaim bahwa surah ini mengerjakannya dengan sengaja.

Waktu itu sendiri. Sahur adalah bagian malam yang paling sukar untuk bangun. Tetap terjaga pada awal malam adalah sebuah pilihan; bangun pada akhir malam adalah sebuah pemotongan — ia menuntut bangkit dari tengah-tengah tidur.

Pengamatan "waktu yang dibayar dengan harga" yang dicatat pada bagian Al-Muzzammil sampai ke titiknya yang paling pekat di sini.

Akar: غ-ف-ر. Makna konkretnya: menutupi, menudungi. Migfar — ketopong perang yang menutupi kepala. Dari akar yang sama. Akar ini telah dibahas pada pembahasan An-Nasr 110/3 dan Al-Muddassir 74/56; saya tidak mengulanginya di sini.

Istigfar (bab istifʻāl) — memohon agar ditutupi.

Dan sisi ayat ini yang paling menarik perhatian ada di sini.

Surah ini menyifati orang-orang ini dengan muḥsin (ayat ke-16). Mereka tidur sedikit saja pada malam hari (ayat ke-17). Pada harta mereka ada hak orang lain (ayat ke-19). Yakni gambaran itu adalah gambaran hal-hal terbaik yang dapat dikerjakan.

Dan yang dikerjakan orang-orang ini pada waktu sahur adalah memohon ampunan.

Teks itu tidak menyajikan hal ini sebagai sebuah pertentangan; ia hanya meletakkannya berdampingan. Tetapi diletakkannya berdampingan itu sendiri mengatakan sesuatu: istigfar dicatat sebagai pekerjaan orang yang berhati-hati, bukan pekerjaan orang yang bercacat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; ayat itu tidak memberikan sebuah alasan.

Dan sebuah kehalusan susunan kata: ayat ini bisa saja berbunyi yastagfirūna bil-asḥār. Sebagai gantinya keterangan waktunya didahulukan (bil-asḥāri hum yastagfirūn) dan di antaranya masuk pula kata ganti هُمْ.

Sebagaimana telah dicatat pada bagian Al-'Adiyat dan Al-Ma'un: unsur yang didahulukan memperoleh tekanan, dan kata ganti hum yang dari sisi tata bahasa tidak diharuskan itu memberitakan pengkhususan. Ketika keduanya berpadu, kalimat itu mengatakan hal ini: waktunya bersifat menentukan, dan orang-orang yang mengerjakan hal ini pada waktu itu adalah mereka inilah.

Wa fī amwālihim ḥaqqun lis-sāʼili wal-maḥrūm "Dan pada harta mereka ada suatu hak bagi orang yang meminta dan bagi orang yang tidak mendapat bagian."

Ayat ini hampir persis sama dengan Al-Ma'arij 70/24-25, dan ia telah diangkat di dua tempat:

Pada pembahasan Al-Ma'un 107/3, ketika bacaan kepemilikan atas rangkaian "makanan orang miskin" ditegakkan, ayat ini bersama Al-Ma'arij 70/24-25 dijadikan sandaran. Kesimpulan yang dicatat di sana adalah ini: kata yang dipakai pada kedua ayat itu adalah hak — bukan karunia, bukan kebaikan hati, bukan pemberian. Dan tiga kesimpulan telah dideretkan: keunggulan si pemberi terhapus; rasa malu si penerima terhapus; tidak memberi menjadi "tidak menunaikan hak", bukan "tidak murah hati".

Adapun pada pembahasan Al-Ma'arij 70/24-25 telah ditambahkan tiga hal: apa yang didatangkan oleh catatan maʻlūm, perbedaan antara kedua penerima (sāʼil / maḥrūm), dan lesapnya kata ganti. Dan di sana perbedaannya dengan ayat ini telah dinyatakan dengan terang: "Az-Zariyat hanya mengatakan ḥaqq; Al-Ma'arij mengatakan ḥaqqun maʻlūm."

Tidak satu pun dari hal-hal itu saya ulangi di sini. Di sinilah tempat kaitan bertiga itu harus ditegakkan, dan yang perlu ditambahkan di sini adalah ini.

Ketiga teks itu mengatakan gagasan yang sama dalam tiga tingkat kepekatan yang berbeda:

Ketiga teks itu memperlihatkan pembangunan sebuah gagasan:

• Al-Ma'un berbicara lewat sebuah objek: sepiring makanan.
• Az-Zariyat mengubah objek itu menjadi sebuah gagasan hukum: ini adalah sebuah hak.
• Al-Ma'arij menambahkan sebuah ukuran kepada hak itu: hak ini adalah hak yang diketahui.

Dan perhatikan: bacaan kepemilikan pada Al-Ma'un ditegakkan dengan disandarkan kepada Az-Zariyat dan Al-Ma'arij. Yakni urutannya bekerja secara terbalik — ungkapan yang paling konkret (makanan) mengambil maknanya dari ungkapan-ungkapan yang paling abstrak (hak).

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan ketiga teks itu. Lafal ayat-ayatnya telah diberikan di atas.

Pada bagian Al-Ma'arij huruf ini telah dibahas, dan penetapan di sana berlaku di sini juga: فِى memberitakan keterliputan; hak itu bukan sebuah kewajiban yang datang dari luar harta, melainkan sesuatu yang berada di dalam harta. Dan kalimatnya adalah kalimat nominal — ia memberitakan bukan sebuah perbuatan, melainkan sebuah keadaan.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah sebuah perbandingan.

Letakkanlah ayat kesembilan belas berdampingan dengan dua ayat sebelumnya:

17: kānū … mā yahjaʻūn — kata kerja. Mereka mengerjakan sesuatu. 18: hum yastagfirūn — kata kerja. Mereka mengerjakan sesuatu. 19: fī amwālihim ḥaqqun — kalimat nominal. Sesuatu itu ada.

Dua butir pertama dari daftar tiga butir itu memberitakan perbuatan, butir ketiganya memberitakan keadaan. Dan perbedaannya bermakna: bangun malam dan beristigfar adalah pekerjaan yang dikerjakan; adapun adanya hak pada harta bukanlah sebuah pekerjaan yang dikerjakan, melainkan sifat harta itu.

Perbedaan tata bahasa ini telah dicatat pada bagian Al-Ma'arij (di sana lewat lesapnya kata ganti hum). Perbandingan di sini — berubahnya modus di dalam daftar yang sama — adalah sebuah pengamatan atas susunan kata.

Analisis akarnya dan perbedaannya dengan sāʼil telah diberikan dalam bentuk tabel pada bagian Al-Ma'arij; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: مَحْرُوم adalah isim maf'ul — yang dibiarkan tidak mendapat, yang bagiannya diputus; ada dua pendapat pokok (orang miskin yang tidak meminta / orang yang hartanya terlepas dari tangannya) dan titik bersamanya adalah bahwa maḥrūm adalah orang yang membutuhkan yang tidak terlihat. Dan kesimpulan yang dicatat di sana adalah ini: adanya kata maḥrūm itu sendiri adalah bukti bagi kata ḥaqq — sebab pemicu sebuah karunia adalah permintaan, sedangkan pemicu sebuah hak bukanlah permintaan.

Satu-satunya hal yang perlu ditambahkan di sini: pada Az-Zariyat catatan maʻlūm tidak ada, tetapi kedua penerimanya ada. Yakni argumen "sandaran ketiga" yang ditegakkan pada bagian Al-Ma'arij bekerja sepenuhnya pada ayat ini juga. Tanpa maʻlūm pun maḥrūm tetap ada; dan maḥrūm dengan sendirinya memperlihatkan bahwa apa yang diberikan itu bukanlah sebuah karunia.

Alasan bagi pendapat bahwa ayat kesembilan belas itu Madaniyah adalah dihubungkannya ayat tersebut dengan zakat.

Kesulitan ini telah dicatat dua kali pada bagian Al-Ma'arij dan Al-Ma'un: melembaganya zakat dengan kadar-kadar yang tertentu adalah milik masa Madinah; karena itu bacaan zakat pada sebuah surah Makkiyah menjadi dipaksakan.

Dan pada Az-Zariyat kesulitan ini lebih kecil, sebab ayat itu tidak membubuhkan catatan maʻlūm (tertentu). Sebuah hak yang kadarnya tidak dinyatakan tidak memerlukan sebuah kadar kelembagaan.

Yakni lafal Az-Zariyat lebih lapang bagi sebuah surah Makkiyah daripada lafal Al-Ma'arij. Ini adalah sebuah petunjuk yang melemahkan pendapat bahwa ayat itu Madaniyah.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak memberikan putusan yang pasti mengenai tempat turunnya ayat tersebut.

Dan mari kita kumpulkan bagian ini. Ayat keenam belas berkata "mereka dahulu muḥsin"; tiga ayat mengisi kata tersebut:

Dua dari tiga butir itu tidak terlihat, satu terlihat. Dan yang tidak terlihat datang lebih dahulu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi pengamatan yang dicatat untuk malam pada bagian Al-Muzzammil — "malam adalah waktu yang tidak dilihat siapa pun; pekerjaan yang dikerjakan padanya tidak dapat dipertontonkan" — langsung menjelaskan dua baris pertama tabel ini.

Dan rincian ini pun berdiri di dalam teksnya: butir ketiga tidak menyambungkan hal yang diberikan itu kepada perbuatan si pemberi. Ia tidak mengatakan "mereka dahulu memberi", ia mengatakan "pada harta mereka ada suatu hak". Yakni butir yang terlihat pun telah dikeluarkan dari keadaan sebagai pertunjukan si pemberi.

Wa fil-arḍi āyātun lil-mūqinīn · Wa fī anfusikum; a-fa-lā tubṣirūn "Di bumi ada tanda-tanda bagi orang-orang yang sampai kepada pengetahuan yang pasti. Dan pada diri kamu sendiri pun. Apakah kamu tidak juga melihat?"

Dua ayat yang paling padat dalam surah ini. Dan selama keduanya tidak dibaca bersama-sama, tidak satu pun dari keduanya dapat dipahami.

Mula-mula mari kita lihat bagaimana kalimat-kalimat itu ditegakkan, sebab seluruh perkaranya ada di sana.

Ayat ke-19: وَفِىٓ أَمْوَٰلِهِمْ حَقٌّ … Ayat ke-20: وَفِى ٱلْأَرْضِ ءَايَٰتٌ … Ayat ke-21: وَفِىٓ أَنفُسِكُمْ … Ayat ke-22: وَفِى ٱلسَّمَآءِ رِزْقُكُمْ …

Empat ayat berturut-turut dibuka dengan pola yang sama: wāw + fī + sebuah tempat.

Inilah jalinan susunan kata yang paling terlihat dalam surah ini, dan ia mengubah keempat ayat tersebut menjadi satu daftar. Daftar itu menyebutkan tempat-tempat ini: harta, bumi, diri kamu, langit.

Dan perhatikan: keempatnya memberitakan sebuah wadah. Huruf fī memberitakan keterliputan — hal itu telah dicatat pada bagian Al-Ma'arij. Yakni keempat ayat itu mengatakan apa yang ada di dalam empat wadah yang berbeda.

Kekosongan pada baris ketiga itu disengaja dan akan saya angkat di bawah.

Akar: أ-ي-ي (atau أ-و-ي; para ahli bahasa berbeda pendapat). Makna kata itu: tanda, alamat, bukti.

Dan Al-Qur'an memakai kata ini untuk tiga hal yang berbeda:

Titik bersama ketiga pemakaian itu adalah ini: ayat adalah sesuatu yang menunjukkan bukan dirinya sendiri, melainkan yang lain. Sebuah papan penunjuk tidak ditegakkan supaya papan itu sendiri yang dipandang.

Dan hal ini memberikan logika ayat tersebut: bumi adalah sebuah tanda, yakni memandang bumi itu bukan untuk mempelajari bumi, melainkan untuk sampai kepada apa yang ditunjukkannya.

Akar: ي-ق-ن. Yaqīn — pengetahuan yang pasti, pengetahuan yang tidak lagi menyisakan keraguan. Īqān (bab ifʻāl) — sampai kepada pengetahuan yang pasti. Mūqin — orang yang telah sampai kepada pengetahuan yang pasti.

Akar ini telah dibahas pada bagian At-Takasur (ʻilmal-yaqīn, ʻainal-yaqīn); saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: yaqīn adalah sebuah jenis pengetahuan — bukan kadarnya.

Dan sekarang pertanyaan yang paling sukar dari ayat ini.

Ayat itu berkata: di bumi ada tanda-tanda bagi para mūqinīn.

Apakah ini sebuah pembatasan? Yakni apakah tanda-tanda itu hanya ada bagi orang-orang yang telah sampai kepada pengetahuan yang pasti? Kalau begitu lahirlah sebuah lingkaran tanpa ujung: untuk melihat tanda-tanda itu orang harus beriman lebih dahulu, tetapi untuk beriman orang harus melihat tanda-tanda itu.

Dalam sumber-sumber klasik perkara ini diselesaikan dengan dua cara:

Penyelesaian pertama lebih lazim. Adapun yang kedua menjadi dipaksakan oleh keadaan kata itu sebagai isim fa'il: mūqin bukanlah seorang pencari, melainkan orang yang telah sampai.

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi hal ini perlu dicatat: pembatasan yang sama berulang secara ajeg di dalam Al-Qur'an — li-qaumin yatafakkarūn, li-qaumin yaʻqilūn, li-ulil-albāb, lil-muʼminīn. Yakni disebutnya sebuah tanda bersama seorang "penerima" bukanlah kekhasan ayat ini; ia adalah pola Al-Qur'an yang mapan.

Dan yang dikatakan pola itu adalah ini: sebuah tanda dengan sendirinya tidaklah memadai. Sebuah dalil, agar terhitung sebagai dalil, harus bertemu dengan sebuah mata yang memandang. Ini bukan kelemahan dalil itu, melainkan tabiatnya.

Dan sisi ayat ini yang paling menarik perhatian adalah tidak selesainya kalimat itu.

Ayat kedua puluh satu berbunyi begini: wa fī anfusikum. Selesai. Tidak ada predikat, tidak ada subjek, hanya sebuah jārr-majrūr.

Para ahli nahwu menyelesaikannya begini: kalimat itu disambungkan kepada ayat sebelumnya dan predikatnya diambil dari sana. Yakni perkiraannya adalah: wa fī anfusikum āyātun — "dan pada diri kamu pun ada tanda-tanda".

Tetapi keadaannya yang tidak diucapkan itu mengerjakan sesuatu.

Pada ayat kedua puluh kata "tanda-tanda" diucapkan. Pada ayat kedua puluh satu ia tidak diucapkan. Dan persis sesudahnya datang sebuah pertanyaan: a-fa-lā tubṣirūn — "apakah kamu tidak melihat?"

Yakni kalimat itu dibiarkan setengah dan sebuah pertanyaan diajukan. Pembaca diminta menyelesaikan kalimat itu — dan untuk menyelesaikannya ia harus mengerjakan persis apa yang diminta oleh pertanyaan tersebut: memandang dirinya sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi bahwa kalimat itu tidak lengkap dari sisi tata bahasa dan bahwa predikatnya diambil dari ayat sebelumnya adalah penetapan bersama para ahli nahwu.

Akar: ن-ف-س. Dan lapangan kata ini di dalam Al-Qur'an luas:

• Diri orangnya sendiri — "setiap jiwa" (kullu nafsin), yakni setiap orang.
• Dunia batin, keakuan — "baik kamu sembunyikan apa yang ada dalam dirimu maupun kamu nyatakan" (Al-Baqarah 2/284).
• Nyawa — "setiap jiwa akan merasakan kematian" (Ali 'Imran 3/185).
• Dan makna konkret akarnya: نَفَس — napas, embusan napas. Tanaffus dari akar yang sama. Al-Qur'an memakainya: "demi subuh apabila ia mulai bernapas" (At-Takwir 81/18) — waṣ-ṣubḥi iżā tanaffas.

Adanya "napas" di bawah akar itu layak diperhatikan. Jiwa mengambil namanya dari gerak tubuh yang paling terus-menerus dan yang paling tidak disadari. Kaitan ini saya sampaikan sebagai sebuah hubungan yang ditegakkan para ahli bahasa, bukan sebagai sebuah putusan etimologi yang pasti.

Makna mana yang bekerja pada ayat itu? Ada perbedaan pendapat:

Yang ketiga adalah yang paling sedikit campur tangannya dan ia selaras dengan pemakaian kata itu di dalam Al-Qur'an — nafs adalah kata yang tidak memisahkan tubuh dari batin.

Dan sekarang mari kita sampai kepada apa yang dikatakan kedua ayat itu bersama-sama.

Dalil itu ditunjukkan di dua tempat: di bumi dan pada diri sendiri. Dan perbedaan antara keduanya adalah perbedaan paling mendasar yang dapat dimiliki sebuah dalil:

Dan baris terakhir kolom kedua adalah kekuatan ayat ini yang sebenarnya.

Seorang manusia bisa saja tidak memandang bumi. Ia bisa saja tidak keluar dari kota, tidak memandang langit, tidak meneliti satu pun gejala alam. Dalilnya ada di sana, tetapi lawan bicaranya dapat menjauh darinya.

Dari dirinya sendiri ia tidak dapat menjauh.

Ia tidak dapat berhenti bernapas, tidak dapat menghentikan detak jantungnya, tidak dapat mematikan pikirannya, tidak dapat membatalkan tidur dan bangunnya. Dalil yang kedua adalah dalil yang tidak dapat dilarikan.

Dan hal ini berpadu dengan diagnosis yang ditegakkan surah ini sejak ayat ketujuh: lawan bicaranya terliputi dan lalai (fī gamratin sāhūn). Kelalaian adalah berpindahnya perhatian ke tempat lain. Dan satu-satunya objek yang tidak dapat dihindari oleh perhatian adalah perhatian itu sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi kesejajaran yang ditegakkan kedua ayat itu dengan huruf fī terang di dalam teksnya.

أَ hamzah pertanyaan, فَ kata sambung, لَا تُبْصِرُونَ kata kerja yang dinafikan.

Ini adalah pola istifhām inkārī / taubīkhī yang telah dibahas pada Al-'Adiyat 100/9: pertanyaan yang diajukan bukan untuk meminta keterangan, melainkan untuk mencela. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang khas di sini adalah pilihan kata kerjanya.

Akar: ب-ص-ر. Baṣar — mata, penglihatan. Baṣīrah — mata batin, daya tangkap. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-'Alaq, dan di sana telah dicatat bahwa sebuah "hierarki melihat" ditegakkan.

Dan kata kerja itu berdiri di tempat yang menarik. Ayat kedua puluh berkata mūqinīn — pengetahuan yang pasti. Ayat kedua puluh satu berkata tubṣirūn — melihat.

Kedua ayat itu menyeru dua daya yang berbeda: yang satu kepada pengetahuan, yang lain kepada mata.

Dan urutannya bermakna: bumi dibaca dengan pengetahuan (ia menuntut penelitian, pemikiran, dan penarikan kesimpulan); adapun diri sendiri terlihat dengan memandang. Dalil yang di dalam tidak menuntut penarikan kesimpulan.

Selain itu akar ب-ص-ر di dalam Al-Qur'an memikul penglihatan lahir sekaligus tangkapan batin. Yakni pertanyaannya berlapis dua: "apakah kamu tidak melihat dengan matamu" dan "apakah kamu tidak menangkapnya". Kata itu tidak memisahkan keduanya — persis seperti nafs yang tidak memisahkan tubuh dari batin.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata.

Pasangan ini menyentuh sesuatu yang hari ini terlihat secara khusus.

Pengetahuan manusia modern tentang dirinya sendiri telah bertambah sebanyak yang belum pernah terjadi pada masa mana pun dalam sejarah: fisiologi, sistem saraf, genetika, proses-proses kognitif. Tetapi apakah lamanya ia memandang dirinya sendiri juga bertambah adalah pertanyaan yang lain.

Ayat ini tidak menyerukan pengetahuan — ia menyerukan perhatian. Kata kerjanya bukan taʻlamūn, melainkan tubṣirūn. Dan perhatian adalah sumber yang lepas dari pengetahuan: seorang manusia bisa saja mengetahui banyak hal tentang tubuhnya sendiri dan sama sekali tidak pernah memandangnya.

Karena itu diagnosis surah ini pada ayat kesebelas — terliputi dan lalai — menunjuk bukan kepada kekurangan pengetahuan, melainkan kepada berserakannya perhatian. Dan skala yang dipikul keberserakan perhatian pada hari ini memudahkan pembacaan ayat tersebut.

Saya catat ini sebagai sebuah penerapan; saya nyatakan bahwa ayat itu membubuhkan sebuah diagnosis, sedangkan yang saya kerjakan adalah membawa diagnosis tersebut ke hari ini.

Wa fis-samāʼi rizqukum wa mā tūʻadūn · Fa-wa rabbis-samāʼi wal-arḍi innahū la-ḥaqqun miṡla mā annakum tanṭiqūn "Rezeki kamu ada di langit, demikian pula apa yang dijanjikan kepada kamu. Demi Tuhan langit dan bumi, sungguh hal itu benar, sebenar keadaan kamu yang dapat berbicara."

Pola wāw + fī berulang untuk keempat kalinya dan daftarnya ditutup: harta, bumi, diri kamu, langit.

Dan butir keempat berpisah dari tiga yang pertama dalam satu hal: ketiga yang pertama adalah tempat-tempat yang dapat dicapai lawan bicaranya. Harta ada di tangannya, bumi ada di bawah kakinya, dirinya adalah dirinya sendiri. Langit adalah satu-satunya tempat yang tidak dapat dicapai.

Dengan demikian daftar itu menggambar sebuah busur: dari yang paling dekat (harta) ke yang paling jauh (langit).

Akar: ر-ز-ق. Makna yang dicatat para ahli bahasa: bagian yang diberikan kepada seseorang secara teratur; nasib, bekal.

• رِزْق — bagian yang diberikan.
• رَازِق / رَزَّاق — yang memberi; yang kedua adalah pola mubalagah (bentuk intensif).
• Dan pemakaian konkret akarnya: perbekalan yang dibagikan secara teratur kepada pasukan atau kepada sebuah kelompok. Pemakaian kata ini menanamkan gagasan "dibagikan di dalam sebuah tatanan" ke dalam kata tersebut.

Dan di sini sumpah keempat pada awal surah itu kembali: al-muqassimāti amrā — yang membagi-bagikan. Rezeki, menurut pemeriannya sendiri, adalah hal yang dibagi-bagikan.

Yakni pekerjaan "membagi-bagikan" yang namanya tidak diberikan pada pembukaan surah ini memperoleh sebuah objek pada ayat kedua puluh dua (rizqukum) dan seorang pelaku pada ayat kelima puluh delapan (ar-Razzāq).

Saya catat ini sebagai sebuah jalinan di dalam surah. Akar kata-kata itu berbeda (ق-س-م / ر-ز-ق); yang saya klaim bukanlah kesatuan akar, melainkan bahwa gagasan itu dapat diikuti sepanjang surah.

Ungkapan ini telah dibahas sejak masa klasik, sebab makna harfiahnya melahirkan sebuah pertanyaan: rezeki dimakan di bumi, bukan di langit.

Ketiga pendapat itu tidak saling menyingkirkan dan ketiganya diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik.

Dan paruh kedua ayat itu bersifat menentukan. Wa mā tūʻadūn — "dan apa yang dijanjikan kepada kamu". Yakni di langit ada dua hal: rezeki kamu dan janji kamu.

Disebutnya kedua hal itu di tempat yang sama menegakkan sebuah kesetaraan: sebagaimana rezeki itu datang, demikian pulalah janji itu akan datang.

Dan inilah pusat persis dari argumen yang ditegakkan surah ini sejak awal. Pada ayat kelima telah dikatakan "apa yang dijanjikan kepada kamu itu benar"; ayat kedua puluh dua mengulangi ungkapan yang sama (mā tūʻadūn) dan kali ini ia meletakkannya di samping rezeki.

Yakni argumennya begini: kamu tidak memperdebatkan dari mana rezekimu datang — ia datang setiap tahun, tidak pernah tersendat. Janji itu pun akan datang dari tempat yang sama.

Saya sampaikan hal ini sebagai sebuah kaitan yang lazim ditegakkan dalam tafsir-tafsir klasik; beradanya kedua paruh ayat itu dalam satu kalimat yang sama terang di dalam teksnya.

Ayat ini pun kadang dijadikan pokok sebuah klaim ilmiah: dikatakan bahwa energi matahari adalah sumber seluruh rantai makanan, dan karena itu "beradanya rezeki di langit" memberitakan fotosintesis atau energi matahari.

Saya tidak menegakkannya, dan alasannya sama dengan apa yang telah ditulis pada bagian At-Tariq dan Al-'Alaq: penjelasan yang diberikan para mufasir klasik (hujan) memang sudah benar dan memadai, dan ia bersandar pada sebuah pengamatan yang dapat dibenarkan langsung oleh lawan bicaranya. Untuk melihat bahwa air turun dari langit dan bahwa tanpanya tidak ada hasil bumi, tidak diperlukan keahlian apa pun. Mengubah ayat itu menjadi sebuah pemerian energi berarti mengambilnya dari tangan pembaca.

Di dalam surah ini sumpah diucapkan untuk ketiga kalinya. Dan kali ini sumpah itu diucapkan bukan atas sesuatu yang diciptakan, melainkan atas Tuhan itu sendiri.

Sebuah rangkaian ditegakkan:

Sumpah itu menaik. Mula-mula atas pekerjaannya sendiri, lalu atas tempat pekerjaan itu dikerjakan, dan akhirnya atas yang mengerjakan pekerjaan tersebut.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Dan inilah salah satu perbandingan Al-Qur'an yang paling luar biasa.

نَطَقَ — berbicara, mengungkapkan dengan suara. Akar ن-ط-ق. Dari akar yang sama datang manṭiq (perkataan, penalaran); kata serapan Indonesia mantik (logika) berasal dari sini.

Ayat itu berkata: berita ini benar sebenar keadaan kamu yang sedang berbicara.

Cara kerja perbandingan itu perlu dilihat. Apakah tolok ukur terkuat yang dapat diberikan bagi kebenaran sesuatu? Umumnya ia sebuah dalil dari luar: seorang saksi, sebuah dokumen, sebuah pengamatan.

Ayat ini tidak mengerjakan hal itu. Sebagai tolok ukurnya ia mengambil perkataan lawan bicaranya sendiri.

Dan terpilihnya berbicara bukanlah kebetulan. Berbicara adalah hal yang paling sedikit diragukan manusia tentang dirinya:

• Ia tidak dapat diragukan. Seseorang tidak dapat bertanya "apakah saya sedang berbicara?"; untuk bertanya ia harus berbicara.
• Ia tidak menuntut dalil. Dalil bagi berbicara adalah berbicara itu sendiri.
• Ia berulang terus-menerus. Ratusan kali sepanjang hari.
• Dan justru karena itulah ia sama sekali tidak disadari.

Butir yang terakhir menegakkan kaitan ayat ini dengan ayat kedua puluh satu: wa fī anfusikum — pada diri kamu. Berbicara adalah yang paling sehari-hari di antara tanda-tanda yang ada "pada diri kamu".

Yakni ayat kedua puluh tiga mengerjakan perintah yang diberikan ayat kedua puluh satu: ia berkata pandanglah dirimu; lalu ia meletakkan hal yang paling biasa pada diri itu sebagai tolok ukur.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi bahwa di antara kedua ayat itu hanya ada satu ayat dan bahwa keduanya sama-sama tertuju kepada diri lawan bicaranya terang di dalam teksnya.

Perdebatan pada tata bahasanya. Para ahli nahwu berbeda pendapat mengenai kedudukan i'rab kata miṡla (apakah ia sifat, keterangan keadaan, ataukah sebuah keterangan yang mansub; dan perbedaan antara bacaan mansub dan bacaan marfu'). Saya tidak masuk ke rincian perdebatan ini, sebab ia tidak melahirkan perbedaan pada maknanya, dan karena saya tidak dapat memberikan perbedaan bacaannya secara pasti, saya tidak menuliskan nama dan penisbatan.

Hal atāka ḥadīṡu ḍaifi Ibrāhīmal-mukramīn · Iż dakhalū ʻalaihi fa-qālū salāmā; qāla salāmun qaumun munkarūn "Sudahkah sampai kepadamu berita tentang tamu-tamu Ibrahim yang dimuliakan? Ketika mereka masuk ke tempatnya lalu berkata 'Salam.' Ia pun berkata 'Salam' — 'suatu kaum yang tidak dikenal.'"

Pola ini telah diangkat pada bagian Al-Buruj, dan di sana, ketika kemunculan-kemunculannya di dalam Al-Qur'an dihitung, ayat ini memang telah disebut. Saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: pola hal atāka ḥadīṡu… dipakai ketika sebuah kisah dibuka, dan ia muncul di beberapa tempat dalam Al-Qur'an (Taha 20/9; An-Nazi'at 79/15; Al-Gasyiyah 88/1; tempat ini).

Yang perlu ditambahkan di sini adalah keganjilan pola itu di tempat ini.

Hal atāka — "sudahkah sampai kepadamu?" Sebuah pertanyaan. Dan jawaban pertanyaan itu tidak terang: apakah lawan bicaranya mengetahui kisah ini atau tidak?

Dalam sumber-sumber klasik pola itu umumnya dihitung sebagai taqrīr (membuat lawan bicara mengakui): "tentu saja telah sampai". Tetapi sebagian mufasir menghitungnya sebagai pembuka pemberitaan yang sesungguhnya: "inilah, sekarang ia datang".

Di antara kedua bacaan itu ada perbedaan yang nyata dan ia berkaitan dengan siapa lawan bicaranya: di Mekah kisah Ibrahim dikenal — Ka'bah disebut dengan namanya. Yakni pertanyaan itu tidak mungkin sebuah pertanyaan untuk memperoleh keterangan.

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi hal ini perlu dicatat: pada tempat pola yang sama dipakai dalam Al-Gasyiyah, objeknya (hari kiamat) baru bagi lawan bicaranya, sedangkan di sini ia lama. Polanya dipakai pada kedua keadaan itu; karena itu keadaan pengetahuan lawan bicara tidak dapat ditarik dari polanya.

Akar: ض-ي-ف. Makna konkretnya: condong ke suatu sisi, merapat, bergabung.

• ضَافَ إِلَيْهِ — ia menghadap kepadanya, ia singgah di sisinya.
• أَضَافَ — ia menggabungkan, ia menambahkan. Bukan kata ilave dalam bahasa Turki, melainkan iḍāfah dalam bahasa Arab (rangkaian penyandaran — menggabungkan satu kata kepada kata yang lain) yang berasal dari akar ini.
• ضَيْف — tamu. Yakni "yang merapat, yang bergabung".

Dan ciri tata bahasa kata itu menarik: dalam bahasa Arab ḍaif dipakai untuk bentuk tunggal sekaligus untuk bentuk jamak — karena ia berasal dari masdar, ia tidak menerima penanda bilangan dan jenis. Pada ayat itu katanya tunggal (ḍaif), tetapi sifatnya jamak (al-mukramīn) dan kata-kata kerjanya jamak (dakhalū, qālū). Ini bukan sebuah pertentangan; ia sebuah pemakaian kata itu yang dikenal.

Dan adanya "bergabung" di dalam akar kata "tamu" layak diperhatikan. Tamu bukanlah orang yang masuk ke rumah dari luar, melainkan orang yang ditambahkan kepada rumah itu. Bobot hukum tradisi bertamu Arab berdiri pada kata ini: sejak saat ia datang, tamu adalah bagian dari rumah tersebut dan ia berada di bawah perlindungan tuan rumah.

Akar: ك-ر-م. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Fajr dan Al-Ma'arij; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: pusat akar itu adalah nilai dan kemurahan hati, dan pada bagian Al-Ma'arij telah dibahas keadaan kata mukramūn yang berpola pasif.

Dan di sini pun katanya berpola pasif: al-mukramīn — "orang-orang yang dimuliakan", "orang-orang yang dijamu".

Siapa yang memuliakan? — dua bacaan:

Kedua bacaan itu tidak saling menyingkirkan dan keduanya diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik. Yang kedua punya kekuatannya: sifat itu diberikan di awal kisah — yakni ketika penjamuan oleh Ibrahim belum lagi diceritakan. Hal itu membuat orang berpikir bahwa sifat tersebut memang sudah menjadi milik mereka.

Tetapi yang pertama pun punya kekuatannya: sifat itu bisa jadi adalah judul bagi hal yang akan diceritakan kisah tersebut.

Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan sekarang tempat yang paling halus dalam ayat ini. Apa yang diucapkan kedua pihak bukanlah kata yang persis sama.

Para tamu: سَلَٰمًا — salāman (mansub) Ibrahim: سَلَٰمٌ — salāmun (marfu')

Kata yang sama, dua i'rab yang berbeda. Dan para ahli nahwu tidak membiarkan perbedaan ini kosong.

Dan bahwa dalam bahasa Arab kalimat nominal memberitakan ṡubūt (ketetapan) sedangkan kalimat verbal memberitakan ḥudūṡ (terjadinya sesuatu) telah dicatat di banyak tempat dalam tafsir ini.

Kesimpulannya di sini adalah ini: Ibrahim membalas salam yang diucapkan kepadanya dengan sebuah pola yang lebih tetap. Mereka mengucapkan sebuah salam; ia memberitakan sebuah keadaan salam.

Dalam sumber-sumber klasik perbedaan ini dicatat secara ajeg dan umumnya disambungkan kepada kesimpulan ini: salam itu telah dibalas dengan yang lebih baik. Dan hal itu selaras dengan sebuah perintah Al-Qur'an yang terang:

"Apabila kamu diberi penghormatan dengan suatu salam, balaslah dengan yang lebih baik daripadanya, atau balaslah dengan yang serupa." (An-Nisa' 4/86)

Yakni ayat itu memperlihatkan keadaan telah dikerjakannya sebuah kaidah yang akan dibubuhkan kemudian. Saya sampaikan hal ini sebagai sebuah kaitan yang lazim ditegakkan dalam sumber-sumber klasik; lafal kedua teks itu telah diberikan di atas.

Akar سلام. س-ل-م — kekukuhan, ketiadaan cacat, kelengkapan. Salāmah, islām, muslim, taslīm dari akar yang sama. Dipakainya kata ini dalam saling memberi salam bersandar pada makna "engkau aman dari pihakku" — yakni salam bukan sebuah harapan, melainkan sebuah jaminan.

Dan inilah rincian kisah itu yang paling nyata.

Akar: ن-ك-ر. Tidak mengenal, mendapati sesuatu sebagai asing. Munkar — yang tidak dikenal, yang dirasa janggal. Dari akar yang sama: inkār (menolak mengakui), nakirah (nomina tak tentu), munkar (yang dirasa janggal secara akhlak).

Perkataan itu milik siapa telah diperdebatkan:

Yang pertama lebih lazim, sebab bagi seorang tuan rumah mengatakan "saya tidak mengenal kamu" kepada tamunya bertentangan dengan adab bertamu Arab. Dan lanjutan kisahnya menopang bacaan ini: Ibrahim menyimpan ketakutannya di dalam hatinya (fa-aujasa); ia tidak menampakkannya ke luar.

Dan rincian susunan kata ini penting: Ibrahim mula-mula membalas salam, baru kemudian menyadari bahwa ia tidak mengenal mereka. Urutannya demikian.

Yakni penjamuan itu tidak bergantung pada pengenalan. Tamu tetaplah tamu sekalipun ia tidak dikenal.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata; ayat itu tidak meletakkan sebuah kaidah, ia memperlihatkan sebuah urutan.

Fa-rāga ilā ahlihī fa-jāʼa bi-ʻijlin samīn · Fa-qarrabahū ilaihim; qāla a-lā taʼkulūn "Lalu dengan diam-diam ia pergi kepada keluarganya dan datang membawa seekor anak sapi yang gemuk. Ia mendekatkannya kepada mereka dan berkata: 'Tidakkah kamu makan?'"

Akar: ر-و-غ. Dan terpilihnya kata ini adalah salah satu rincian kisah itu yang paling halus.

Makna yang dicatat para ahli bahasa: menyingkir ke suatu sisi secara sembunyi, tanpa membuat orang menyadarinya; menyelinap pergi dengan berganti arah.

• رَاغَ الثَّعْلَبُ — rubah itu lari dengan berganti arah (agar tidak tertangkap). Inilah contoh yang paling sering diberikan bagi kata ini.
• مُرَاوَغَة — menghindari seseorang, mengelabuinya; dalam gulat, berputar dengan mengecoh lawan.
• رَوَغَان — membelok ke kanan dan ke kiri.

Yakni kata itu tidak mengatakan "ia pergi". Ia bisa saja mengatakan żahaba (ia pergi), qāma (ia bangkit), kharaja (ia keluar). Ia mengatakan رَاغَ: dengan diam-diam, tanpa membuat orang menyadarinya, dengan sebuah perubahan arah.

Dan padanan hal ini dalam adab bertamu terang. Jika seorang tuan rumah berkata kepada tamunya "saya akan menyiapkan makanan untuk kamu", tamunya menjadi sungkan dan kerap berkata "jangan repot-repot". Ibrahim tidak mengatakan hal itu. Ia keluar tanpa memberi tahu.

Al-Qur'an memakai kata ini untuk Ibrahim di tempat lain juga — pada adegan menghancurkan berhala: "Lalu dengan diam-diam ia mendatangi tuhan-tuhan mereka" (As-Saffat 37/91) — fa-rāga ilā ālihatihim. Kata kerja yang sama, gerak diam-diam yang sama, hasil yang sama sekali berbeda.

Meletakkan kedua pemakaian itu berdampingan mendidik: orang yang sama, dengan kata kerja yang sama, sekali menyingkir diam-diam untuk membawakan makanan bagi tamunya, sekali untuk menghancurkan berhala. Kata itu sendiri tidak memikul sebuah nilai; kesembunyian adalah sebuah cara yang netral.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata.

عِجْل — anak sapi, sapi muda. Akar ع-ج-ل; dan ia seakar dengan tastaʻjilūn (meminta disegerakan) pada ayat keempat belas. Para ahli bahasa menghubungkan diberikannya nama ini kepada anak sapi dengan ketergesaan dan kegesitan masa muda; penjelasan ini saya nisbatkan kepada para ahli bahasa, saya tidak menyajikannya sebagai sebuah putusan etimologi yang pasti.

سَمِين — gemuk, berlemak, tambun. Akar س-م-ن; samn (mentega) dari akar yang sama.

Dan dibubuhkannya sifat itu bermakna. Ayat ini tidak mengatakan "ia datang membawa seekor anak sapi"; ia mengatakan "seekor anak sapi yang gemuk".

Padanan konkretnya begini: di dalam kawanan, tidak setiap hewan sama nilainya. Yang gemuk adalah yang paling bernilai — yang giliran sembelihnya datang paling akhir, atau yang disembelih untuk sebuah kesempatan yang khusus. Ibrahim menyembelih yang terbaik dari kawanannya untuk tiga musafir yang tidak dikenalnya.

Dan perhatikan penghematan kisah itu: teksnya tidak menceritakan berapa lama waktu berlalu, bagaimana anak sapi itu disembelih, dan siapa yang memasaknya. Ia hanya mengatakan "ia datang membawa". Penceritaannya dalam surah Al-Qur'an yang lain menambahkan satu rincian: "maka tidak lama kemudian ia datang membawa anak sapi yang dipanggang" (Hud 11/69) — fa-mā labiṡa an jāʼa bi-ʻijlin ḥanīż. Catatan mā labiṡa (ia tidak berlambat) di sana selaras dengan kelajuan yang diberikan kata-kata sambung fāʼ di sini.

Tiga fāʼ bertumpuk: fa-rāga, fa-jāʼa, fa-qarraba. Sebagaimana telah dicatat pada bagian Al-'Adiyat, fāʼut-taʻqīb menegakkan keberlanjutan tanpa jeda. Adegannya mengalir tanpa berhenti: ia menyingkir — ia membawa — ia mendekatkan.

Akar: ق-ر-ب. Menjadi dekat. Qarraba (bab tafʻīl) — ia mendekatkan.

Ayat itu tidak mengatakan "ia meletakkannya di hadapan mereka" (waḍaʻa), melainkan "ia mendekatkannya kepada mereka". Inilah perbedaan antara meletakkan makanan di atas meja dan mendorongnya ke hadapan tamu.

Dan dari akar yang sama datang qurbān — sesuatu yang dipersembahkan untuk mendekat kepada Allah. Saya tidak menegakkan kaitan cabang kata ini dengan kisah tersebut; saya hanya mencatat bahwa akar itu memikul gagasan "mempersembahkan".

Dan inilah titik balik kisah itu.

Apakah pertanyaan itu sebuah undangan ataukah sebuah penetapan? Ia bisa keduanya, dan boleh jadi keduanya sekaligus: dalam bahasa Arab pertanyaan yang dimulai dengan a-lā memberitakan ajakan (ʻarḍ) sekaligus keheranan.

Penceritaannya dalam surah Al-Qur'an yang lain mengisi kekosongan itu:

"Maka ketika dilihatnya tangan-tangan mereka tidak menjamahnya, ia merasa janggal terhadap mereka dan masuklah rasa takut ke dalam hatinya." (Hud 11/70) — fa-lammā raʼā aidiyahum lā taṣilu ilaihi nakirahum wa aujasa minhum khīfah.

Yakni yang disadari Ibrahim itu konkret: tangan-tangan itu tidak terulur.

Dan bobot kebudayaan hal ini perlu dilihat. Dalam tradisi Arab, ditolaknya makanan oleh seorang tamu adalah sebuah tanda yang berat: makan berarti menegakkan sebuah ikatan dengan tuan rumah. Orang yang menolak makanan itu berarti tidak hendak menegakkan ikatan tersebut — dan hal itu kerap berarti permusuhan atau sebuah maksud yang tersembunyi.

Yakni ketakutan Ibrahim bukanlah ketakutan yang sia-sia, melainkan sebuah kesimpulan yang tepat. Tiga orang asing yang tidak mengulurkan tangan ke hidangan adalah tanda bahaya dalam kebudayaan itu.

Saya catat ini sebagai latar sejarah; sisi tradisi bertamu Arab ini lazim terdapat dalam syair jahiliah dan dalam sumber-sumber yang sesudahnya.

Fa-aujasa minhum khīfah; qālū lā takhaf; wa basysyarūhu bi-gulāmin ʻalīm "Masuklah rasa takut kepada mereka ke dalam hatinya. 'Jangan takut,' kata mereka. Dan mereka menyampaikan kepadanya kabar gembira tentang seorang anak laki-laki yang berilmu."

Akar: و-ج-س. Dan kata ini adalah pusat kejiwaan kisah tersebut.

Makna yang dicatat para ahli bahasa: وَجْس — bunyi yang lirih dan samar-samar; rasa tersembunyi yang datang dari dalam. أَوْجَسَ (bab ifʻāl) — ia merasakannya di dalam dirinya, ia terbit di dalam hatinya.

Inti kata itu adalah "sebuah bunyi yang nyaris tak terdengar". Yakni ketakutan di sini bukanlah kengerian, melainkan sebuah firasat: rasa tidak enak yang sebabnya belum dapat ditunjukkan, tetapi yang muncul di suatu tempat di dalam batin.

Dan hal ini menjelaskan terpilihnya kata itu. Ayat ini tidak mengatakan khāfa (ia takut). Ia tidak mengatakan faziʻa (ia diliputi kengerian). Ia mengatakan أَوْجَسَ: ia masuk ke dalam hatinya.

Al-Qur'an memakai kata kerja yang sama untuk Musa juga: "Maka Musa merasakan takut di dalam dirinya" (Taha 20/67) — fa-aujasa fī nafsihī khīfatan Mūsā. Pola yang sama, kata yang sama (khīfah).

Dan sisi bersama kedua pemakaian itu adalah ini: pada keduanya ketakutan itu tidak tampak ke luar. Ibrahim tidak mengatakan apa-apa kepada tamu-tamunya; Musa tidak mengatakan apa-apa kepada para penyihir. Ketakutannya tinggal di sisi dalam.

خِيفَة — sebuah turunan dari khauf (akar: خ-و-ف), dan polanya nakirah (tak tentu): "suatu ketakutan". Ketidaktentuan itu bermakna di sini — ketakutan akan apa tidak disebutkan, sebab Ibrahim sendiri pun tidak tahu.

Sebuah partikel yang kecil, tetapi ia berada pada tempatnya: ketakutan itu bersumber dari mereka. Yakni ia bukan sebuah kegelisahan yang abstrak; sumbernya jelas, sebabnya tidak tentu.

Dan di sini ada sebuah perkara, sebab teks itu memperlihatkan seorang nabi dalam keadaan takut.

Al-Qur'an tidak menyembunyikan hal ini dan ia mengulanginya di banyak tempat: Musa takut (Taha 20/67; Al-Qasas 28/18, 21, 31), Lut merasa sempit dadanya (Hud 11/77), Ibrahim takut di sini. Ketakutan para nabi tidak disajikan Al-Qur'an sebagai sebuah cacat; ia dicatat sebagai sebuah tanggapan yang manusiawi.

Dan perhatikan: jawaban para malaikat itu tidak menghardik ketakutan tersebut. Mereka berkata "jangan takut" dan persis sesudahnya mereka menyampaikan kabar gembira. Yakni ketakutan itu diperlakukan sebagai sebuah salah paham, bukan sebagai sebuah kelemahan — ia lenyap begitu keterangan diberikan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Akar: ب-ش-ر. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Muddassir 74/25 dan 74/29; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: pusat akar itu adalah kulit (basyarah), dan baik kabar gembira maupun hangus terbakar sama-sama terlihat pada kulit — berubahnya wajah orang yang menerima kabar gembira adalah sumber kata tersebut.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah urutan kabar gembira itu.

Ibrahim takut → dikatakan "jangan takut" → kabar gembira diberikan.

Tiga langkah, dan langkah yang di tengah tidak memadai dengan sendirinya. Mengatakan "jangan takut" tidak menghilangkan sebuah ketakutan; yang menghilangkannya adalah sesuatu yang menyingkirkan sebab ketakutan itu. Dan di sini yang menyingkirkan sebabnya adalah dinyatakannya jati diri mereka: menyampaikan kabar gembira memperlihatkan untuk apa para malaikat itu datang.

غُلَام — anak, remaja, laki-laki muda. Di dalam Al-Qur'an kata ini dipakai untuk bayi yang baru lahir sekaligus untuk anak yang telah besar.

عَلِيم — yang banyak mengetahui. Dan dipakainya sifat ini untuk seorang bayi menarik perhatian: kabar gembira itu mengatakan bukan bahwa anak tersebut akan lahir, melainkan akan menjadi apa ia kelak.

Sifat-sifat kabar gembira dalam Al-Qur'an memperlihatkan sebuah pola:

Yakni di dalam Al-Qur'an kabar gembira tidak memberikan sebuah bilangan atau sebuah tanggal; ia memberikan sebuah sifat.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah pola.

Kisah Ibrahim telah dibahas pada bagian Al-Baqarah, dan hal-hal yang dicatat di sana adalah: bahwa Ibrahim mengajukan sebuah permintaan bagi keturunannya ("dan dari keturunanku"), bahwa jawaban yang diberikan atasnya adalah "janji-Ku tidak sampai kepada orang-orang yang zalim", dan bahwa doa-doa Ibrahim — dari sisi bahwa ia tidak menghitung apa yang ada di tangannya sebagai jaminan dan justru memohon agar ia diterima — berdiri persis berlawanan arah dengan klaim keistimewaan.

Pada Az-Zariyat ada masa sebelum permintaan itu.

Pada Al-Baqarah Ibrahim berbicara sebagai seorang yang mempunyai keturunan dan ia meminta bagi keturunannya. Adapun pada Az-Zariyat yang diceritakan adalah saat ketika keturunan itu belum lagi ada: istrinya tua dan mandul, dirinya sendiri tua; dan seorang anak laki-laki dikabargembirakan.

Di antara kedua teks itu ada sebuah hubungan waktu:

Az-Zariyat 51/28-30: Keturunan itu dijanjikan. Al-Baqarah 2/124: Permintaan diajukan bagi keturunan itu, dan sebuah catatan dibubuhkan atas permintaan tersebut.

Dan ketika kedua adegan itu dibaca bersama-sama, catatan Al-Baqarah menjadi lebih berat. Sebab keturunan itu diberikan dari sebuah tempat yang di sana tidak ada satu pun harapan yang wajar. Bahwa apa yang diberikan itu sedemikian luar biasa membuat dihitungnya pemberian tersebut sebagai sebuah jaminan menjadi lebih dapat dipahami lagi — dan Al-Baqarah menolak persis hal itu: "janji-Ku tidak sampai kepada orang-orang yang zalim."

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua teks itu.

Fa-aqbalatimraʼatuhū fī ṣarratin fa-ṣakkat wajhahā wa qālat ʻajūzun ʻaqīm · Qālū każāliki qāla rabbuki; innahū huwal-ḥakīmul-ʻalīm "Maka istrinya datang menghampiri dengan sebuah jeritan, ia menepuk wajahnya dan berkata: 'Perempuan tua yang mandul!' Mereka berkata: 'Demikianlah Tuhanmu berfirman.' 'Sungguh Dialah Yang Mahabijaksana lagi Maha Mengetahui.'"

Salah satu adegan tiga ayat Al-Qur'an yang paling hidup. Dan yang menarik perhatian adalah bahwa tanggapan itu sama sekali tidak dilunakkan.

Sebuah kabar gembira diberikan, dan orang yang menerimanya tidak bergembira: ia menjerit, menepuk wajahnya, dan menyifati dirinya sendiri dengan "perempuan tua yang mandul".

Teks itu tidak mencela dan tidak pula menjelaskan tanggapan tersebut. Ia hanya mencatatnya.

Akar: ق-ب-ل. Berpaling ke depan, menghadap. Aqbala (bab ifʻāl) — ia menghadap, ia datang menghampiri. Kiblat dari akar yang sama: arah yang dihadapi.

Kata kerja itu memperlihatkan bahwa perempuan tersebut belum berada di dalam adegan sampai saat itu: ia datang dari suatu tempat. Penceritaannya dalam surah Al-Qur'an yang lain membenarkan hal ini: "Dan istrinya berdiri, lalu ia tertawa" (Hud 11/71).

Akar: ص-ر-ر. Dan para ahli bahasa berbeda pendapat mengenai makna kata itu:

Yang pertama lebih lazim dan ia selaras dengan konteksnya: kata kerja berikutnya (menepuk wajah) adalah tanggapan keheranan, dan wajar apabila ia datang bersama bunyi.

Dan huruf fī itu menarik: "di dalam sebuah jeritan". Yakni bunyi itu bukan pengiring gerak tersebut, melainkan lingkungan tempat gerak itu terjadi. Perempuan itu tidak datang dengan diam lalu berteriak; ia datang bersama bunyi itu.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah huruf.

Akar: ص-ك-ك. Makna konkretnya: memukul dengan sesuatu yang keras, membenturkan. Ṣakka — ia memukul, ia membentur.

Dan ini adalah kata kerja yang muncul hanya di sini saja dalam Al-Qur'an.

Gerak itu sendiri adalah sebuah tanda kebudayaan. Menepukkan tangan ke wajah — atau, dalam sebagian penjelasan, ke dahi atau ke pipi — dalam kebudayaan Arab (dan dalam banyak kebudayaan lain) adalah tanggapan keheranan dan ketidakpercayaan. Hari ini dalam bahasa Indonesia "menepuk paha" atau "menepuk jidat" mengerjakan pekerjaan yang sama.

Dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan rincian-rincian mengenai bentuk persis gerak itu (ke wajah atau ke dahi, dengan jari-jarinya atau dengan telapak tangannya). Karena saya tidak dapat memberikan rincian-rincian itu secara pasti, saya tidak menyampaikannya; ayat itu hanya mengatakan "ia menepuk wajahnya".

Dua kata, dan keduanya tentang dirinya sendiri.

عَجُوز — perempuan tua. Akar ع-ج-ز: menjadi tidak berdaya, tidak sanggup. Dari akar yang sama: ʻajz (ketidakberdayaan), ʻājiz, iʻjāz (membuat tidak berdaya). Yakni di dalam akar kata "perempuan tua" itu ada ketidaksanggupan.

عَقِيم — mandul, yang tidak melahirkan. Akar ع-ق-م. Makna yang dicatat para ahli bahasa: di pusat akar itu ada kekeringan, ketidaksuburan, dan keadaan terputusnya sesuatu.

Dan susunan kalimatnya menarik perhatian: ʻajūzun ʻaqīm — dua nomina tak tentu, tanpa kata kerja. Perkiraannya adalah "saya adalah perempuan tua yang mandul", tetapi kata gantinya tidak diucapkan.

Dalam bahasa Arab ini adalah ungkapan keheranan: orangnya menyebut dirinya sendiri seakan-akan orang ketiga. Dalam bahasa Indonesia ia dapat dialihkan menjadi "perempuan tua, dan mandul pula!". Tiadanya subjek dalam kalimat itu memikul keadaan si pembicara yang memandang dirinya sendiri dari luar.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Dua alasan, dua penghalang yang berbeda. Perempuan itu mengatakan dua hal dan keduanya berbeda:

• عَجُوز — penghalang usia. Terbentuk seiring waktu, ada pada setiap orang.
• عَقِيم — kemandulan. Lepas dari usia, khusus pada orangnya.

Yakni bantahannya berlapis dua: saya sudah tua dan lagi pula saya memang tidak pernah melahirkan. Catatan yang kedua menutup pula kemungkinan "barangkali dahulu ketika muda ia bisa" yang ada pada catatan yang pertama.

Dan sekarang kaitan dalam surah ini yang paling menarik perhatian.

Kata ini muncul dua kali di dalam surah:

51/29: ʻajūzun ʻaqīm — perempuan tua yang mandul. 51/41: ar-rīḥal-ʻaqīm — angin yang mandul.

Kata yang sama, berselang dua belas ayat, pada dua subjek yang sama sekali berbeda.

Dan sisi bersama keduanya dijelaskan oleh makna akarnya: ʻaqīm adalah yang tidak memberikan hasil. Rahim itu tidak memberikan hasil; angin itu pun tidak memberikan hasil.

Tetapi sifat yang lazim dipakai Al-Qur'an untuk angin bukanlah sifat ini. Di dalam Al-Qur'an angin umumnya disebut dengan kesuburan:

"Dan Kami kirimkan angin-angin untuk mengawinkan" (Al-Hijr 15/22) — wa arsalnar-riyāḥa lawāqiḥ. Kata lawāqiḥ di sini datang langsung dari lapangan pembuahan.

Yakni dalam bahasa Al-Qur'an sendiri angin adalah sesuatu yang mengangkut awan dan mengawinkan tumbuhan. Adapun angin yang dikirimkan kepada kaum 'Ad disebut mandul: tidak ada satu pun yang diangkutnya, tidak ada satu pun yang ditinggalkannya di belakang.

Dan sekarang perbandingan kedua pemakaian itu:

Kata yang sama, dalam dua arah yang berlawanan. Di satu tempat sebuah sifat diangkat, di tempat yang lain sebuah sifat menjadi senjata.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi kedua kemunculan kata itu berdiri di dalam teksnya, akarnya tidak diperdebatkan, dan beradanya kedua kemunculan itu di dalam surah yang sama — meskipun ia sesuatu yang dapat dihitung sebagai kebetulan — layak dicatat.

Dan sebab ia layak dicatat adalah ini: bagian surah ini meletakkan dua sisi dari pekerjaan-pekerjaan Allah secara berdampingan. Dari ayat kedua puluh empat sampai ayat ketiga puluh tujuh diceritakan satu utusan malaikat saja, dan utusan itu mempunyai dua tugas: kabar gembira bagi yang satu, kebinasaan bagi yang lain. Pada ayat ketiga puluh satu Ibrahim akan menanyakan hal ini: "Lalu, apakah urusan kamu, wahai para utusan?"

Kedua kemunculan kata ʻaqīm adalah bekas kedua tugas itu pada tataran kata.

Dan perhatikan bentuk jawaban itu.

Para malaikat itu tidak memperdebatkan bantahan perempuan tersebut. Mereka tidak mengatakan "engkau tidak tua", tidak mengatakan "engkau tidak mandul", dan tidak memberikan sebuah penjelasan kedokteran.

Mereka hanya menunjukkan sumbernya: qāla rabbuki — "Tuhanmu telah berfirman."

Ini adalah sebuah langkah yang sering dipakai Al-Qur'an: tempat perkaranya dipindahkan tanpa masuk ke dalam isi bantahan itu. Penetapan yang dicatat pada bagian Ad-Duha (diputusnya sumber sebuah klaim tanpa masuk ke dalam isinya) dan yang dicatat pada bagian Al-Kausar (diubahnya tolok ukur tanpa memperdebatkan tuduhan kekurangan) adalah sekeluarga dengannya.

Perhatikan kata ganti كِ: rabbuki — kata ganti sapaan untuk perempuan. Jawaban itu diberikan langsung kepada perempuan tersebut, bukan kepada suaminya. Sepanjang adegan itu Ibrahim tidak berbicara.

حَكِيم — akar ح-ك-م. Dan makna konkret akarnya penting: حَكَمَة — kekang yang dipasangkan pada mulut kuda. Di pusat akar itu ada penahanan, pengekangan, dan menahan sesuatu pada tempatnya. Ḥukm, ḥikmah, muḥkam, ḥakam dari akar yang sama.

Yakni hikmah itu pertama-tama bukanlah "pengetahuan yang mendalam", melainkan meletakkan sesuatu pada tempatnya: menahan sesuatu di tempat yang seharusnya.

عَلِيم — akar ع-ل-م. Yang mengetahui.

Datangnya kedua nama itu dalam urutan ini berpadanan dengan kedua lapisan bantahan tersebut:

• Perempuan itu mengajukan kemustahilan (saya mandul, saya tua) → حَكِيم: yang meletakkan segala urusan pada tempatnya.
• Perempuan itu mengajukan bahwa ia mengetahui keadaannya sendiri → عَلِيم: yang mengetahui.

Yakni jawaban itu menjawab kedua sandaran bantahan tersebut dengan dua nama: "engkau mengetahui keadaanmu; Dia lebih mengetahui" dan "engkau menyangkanya mustahil; Dia meletakkan segala sesuatu pada tempatnya".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; ia adalah sebuah kaitan yang saya tarik dari urutan kedua nama itu, dan saya tidak menisbatkannya kepada seorang mufasir klasik.

Dan sebuah kaitan di dalam surah: pada ayat kedua puluh delapan anak yang dikabargembirakan itu disifati dengan ʻalīm. Pada ayat ketiga puluh Allah disebut dengan al-ʻAlīm. Kata yang sama, pada dua lapisan: sifat yang diberikan dan yang memberikan sifat itu.

Qāla fa-mā khaṭbukum ayyuhal-mursalūn · Qālū innā ursilnā ilā qaumin mujrimīn · Li-nursila ʻalaihim ḥijāratan min ṭīn · Musawwamatan ʻinda rabbika lil-musrifīn "Ia berkata: 'Lalu, apakah urusan kamu, wahai para utusan?' Mereka berkata: 'Kami diutus kepada suatu kaum yang berdosa' — 'untuk mengirimkan kepada mereka batu-batu dari tanah liat; batu-batu yang ditandai di sisi Tuhanmu bagi orang-orang yang melampaui batas.'"

Akar: خ-ط-ب. Makna konkretnya: menyapa, menyeru seseorang, berbicara.

• خُطْبَة — khotbah, pidato yang disampaikan kepada sebuah kelompok.
• خِطَاب — sapaan.
• خَاطَبَ — ia menjadikannya lawan bicara.
• خَطَبَ ٱلْمَرْأَةَ — ia meminang perempuan itu. Ini pun sebuah pembicaraan: permintaannya diucapkan.
• خَطْب — urusan yang penting, perkara. Artinya "yang layak dibicarakan".

Yakni pertanyaan "apakah perkara kamu?" pada akarnya berarti "apa yang hendak kamu bicarakan?".

Al-Qur'an selalu memakai kata ini di dalam sebuah pertanyaan: "Wahai para perempuan, apakah perkara kamu?" (Yusuf 12/51); "Wahai Samiri, apakah perkaramu?" (Taha 20/95); "Wahai kamu berdua perempuan, apakah perkara kamu?" (Al-Qasas 28/23).

Polanya sama: mā khaṭbukum / mā khaṭbuka. Yakni kata itu dipakai di tempat orang bertanya "keadaan apa ini?" — di hadapan sebuah keadaan yang luar biasa.

Perhatikan susunan katanya. Ibrahim mengajukan pertanyaan ini sesudah kabar gembira itu diberikan.

Urutannya begini: ketakutan → "jangan takut" → kabar gembira → tanggapan istrinya → jawaban → "lalu, apakah urusan kamu?"

Yakni Ibrahim menyadari hal ini: utusan ini tidak mungkin datang hanya untuk sebuah kabar gembira. Untuk sebuah kabar gembira tidak dikirimkan tiga utusan; dan para utusan berangkat pergi ketika pekerjaan yang membawa mereka telah selesai. Mereka masih ada di sana.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata; ayat itu tidak menyampaikan pikiran Ibrahim, ia hanya menyampaikan pertanyaannya.

Dan berubahnya sapaan: Ibrahim tidak lagi menyebut mereka wahai para tamu, melainkan أَيُّهَا ٱلْمُرْسَلُونَ — "wahai orang-orang yang diutus". Yakni saat dipahaminya jati diri mereka dicatat dengan sapaan ini.

Pada ayat ketiga puluh dua dan ketiga puluh tiga akar yang sama muncul dua kali dan dengan dua subjek yang berbeda:

32: innā ursilnā — "kami diutus" (pasif; subjeknya bukan kami) 33: li-nursila ʻalaihim — "agar kami mengirimkan kepada mereka" (aktif; subjeknya kami)

Yakni para utusan itu sekaligus yang diutus dan yang mengutus. Mereka sendiri datang dengan sebuah perintah, dan pekerjaan yang membawa mereka adalah mengirimkan sesuatu.

Penetapan yang dicatat pada bagian Al-Mursalat memandang persis ke sini: di sana telah dibahas keadaan kata pertama rangkaian itu yang pasif (mursalāt — yang diutus) dan telah dicatat hal ini: "Sampainya sesuatu yang telah diutus lebih pasti daripada sampainya sesuatu yang berangkat dengan sendirinya; sebab di belakangnya ada yang mengutus."

Di sini dua mata rantai terlihat sekaligus: yang mengutus → para utusan → batu-batu itu. Dan sapaan Ibrahim (al-mursalūn) menamai mata rantai yang di tengah.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

حِجَارَة — batu-batu (bentuk jamak dari ḥajar). طِين — tanah liat, tanah yang basah.

Dan rangkaiannya ganjil: batu dan tanah liat saling berlawanan — yang satu keras, yang lain lunak.

Dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan beberapa penjelasan:

Penjelasan pertama dan kedua tidak saling menyingkirkan. Kata sijjīl telah dibahas pada bagian Al-Fil; ke sana dapat dilihat.

Dan rincian ini layak dicatat: peristiwa yang sama diceritakan di beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan setiap kalinya bahan batu itu disebut. Yakni tekanan penceritaannya bukan pada apa batu itu, melainkan pada dari mana ia datang: dari atas.

Akar: س-و-م. Dan makna kata ini perlu dibahas.

• سَامَ — membawa sebuah barang ke pasar, menanyakan harganya; dan menggembalakan (sāʼimah — hewan yang digembalakan).
• سِيمَا / سِيمَاء — alamat, tanda pada wajah. Al-Qur'an memakainya: "Engkau mengenal mereka dari ciri-cirinya" (Al-Baqarah 2/273).
• مُسَوَّم — yang ditandai, yang dicap.

Akar ini telah disinggung pada bagian Al-Fil; saya tidak mengulanginya di sini.

Fungsi kata itu di sini: batu-batu tersebut bukan acak, melainkan beralamat. Tandanya menetapkan sasarannya.

Dan hal ini mengatakan bahwa hukuman itu tidak asal-asalan: kebinasaan itu tidak turun tanpa pembedaan seperti sebuah gejala alam; ia turun dalam keadaan ditandai.

Ayat ketiga puluh lima dan ketiga puluh enam akan membenarkan hal ini: orang-orang yang beriman dikeluarkan. Yakni pembedaan itu sungguh-sungguh dikerjakan.

Kedudukan keterangan itu menarik perhatian: batu-batu tersebut ditandai "di sisi Tuhanmu". Yakni penandaan itu tidak dikerjakan di sini, di tempat peristiwanya; ia dikerjakan di sumbernya.

Dan perhatikan berubahnya kata ganti: para malaikat itu berkata kepada Ibrahim "Tuhanmu" (rabbika) — orang kedua tunggal. Pada ayat sebelumnya mereka juga berkata kepada perempuan itu "Tuhanmu" (rabbuki).

Para utusan itu tidak berbicara atas nama diri mereka sendiri; mereka menunjukkan Tuhan lawan bicaranya. Hal ini selaras dengan kata kerja pasif pada ayat ketiga puluh dua (ursilnā): mereka tidak menyajikan diri mereka sebagai sumber.

Akar: س-ر-ف. Makna konkretnya: melampaui takaran, mengerjakan lebih dari yang diperlukan, memboroskan.

Dan di dalam Al-Qur'an kata ini tidak dipakai hanya untuk harta; ia dipakai untuk melimpahnya takaran pada setiap lapangan.

Dan yang menarik perhatian adalah ini: ayat itu menyebut kaum Lut dengan musrifīn. Al-Qur'an menyifati kaum ini dengan kata yang sama di tempat-tempat lain juga: "Bahkan kamu adalah kaum yang melampaui batas" (Al-A'raf 7/81) — bal antum qaumun musrifūn.

Yakni kata yang dipakai ketika kaum itu dinamai menamai bukan sebuah perbuatan seksual, melainkan sebuah pelampauan takaran. Hal ini selaras dengan bahasa umum yang dipakai Al-Qur'an ketika memerikan kaum tersebut.

Saya tidak menarik sebuah putusan; saya mencatat pilihan katanya.

Dan dua kata berdiri berdampingan: pada ayat ketiga puluh dua mujrimīn (orang-orang yang berdosa), pada ayat ketiga puluh empat musrifīn (orang-orang yang melampaui batas).

Akar جرم: memutuskan sesuatu, memotong. Jarm — memetik buah dari dahannya. Dari sini lahirlah makna "dosa": dosa adalah memutuskan sebuah ikatan.

Kedua kata itu mengatakan dua hal yang berbeda: yang satu diputuskannya sebuah ikatan, yang lain dilampauinya takaran.

Fa-akhrajnā man kāna fīhā minal-muʼminīn · Fa-mā wajadnā fīhā gaira baitin minal-muslimīn · Wa taraknā fīhā āyatan lillażīna yakhāfūnal-ʻażābal-alīm "Lalu Kami keluarkan orang-orang mukmin yang ada di sana. Dan memang Kami tidak mendapati di sana selain satu rumah dari kalangan orang-orang muslim. Dan Kami tinggalkan di sana sebuah tanda bagi orang-orang yang takut kepada azab yang pedih."

Sisi kisah itu yang paling menarik perhatian ada di sini: kebinasaannya tidak diceritakan.

Para utusan itu telah menyebutkan tugasnya (33-34), dan ayat ketiga puluh lima langsung berpindah ke hasilnya: Kami keluarkan. Jatuhnya batu-batu itu, terjungkirbaliknya negeri itu — tidak satu pun diceritakan.

Al-Qur'an menceritakan kisah ini secara terperinci dalam surah-surah yang lain (Hud 11/77-83; Al-Hijr 15/61-77; Asy-Syu'ara' 26/160-175). Adapun di sini ia ditutup dalam tiga ayat, dan dua dari ketiga ayat itu berbicara bukan tentang kebinasaannya, melainkan tentang orang-orang yang selamat.

Penghematan surah ini mengharuskan hal itu: yang diceritakan pada bagian ini bukanlah sejarah kaum Lut, melainkan hasil dari tugas kedua para utusan tersebut.

Dan ada sebuah patahan pada tata bahasanya.

Sampai ayat ketiga puluh empat yang berbicara adalah para malaikat (innā ursilnā, li-nursila). Pada ayat ketiga puluh lima subjeknya berubah: fa-akhrajnā — "Kami keluarkan".

"Kami" ini bukan lagi para malaikat. Sebab pada ayat berikutnya datang fa-mā wajadnā ("Kami tidak mendapati") dan pada ayat ketiga puluh tujuh wa taraknā ("Kami tinggalkan") — dan tanda yang ditinggalkan ayat ketiga puluh tujuh itu adalah tindakan teks itu sendiri, bukan tindakan para malaikat.

Yakni penceritaannya berpindah dari mulut para utusan ke mulut Allah dan peralihan itu tidak ditandai.

Ini adalah salah satu bentuk teknik yang dalam bahasa Arab disebut iltifat (perpindahan arah sapaan atau arah penutur). Ia lazim di dalam Al-Qur'an dan telah dicatat di banyak tempat dalam tafsir ini.

Fungsinya di sini adalah ini: jarak di antara kedua kata kerja itu terangkat. Para utusan berkata "kami akan mengirimkan"; penceritaannya berkata "Kami keluarkan". Tidak ada satu pun yang masuk di antara perintah dan hasilnya — tidak waktu, tidak proses, tidak perlawanan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Dan dua ayat berturut-turut memakai dua kata yang berbeda. Ini adalah sebuah rincian yang telah dibahas sejak masa klasik.

35: minal-muʼminīn — dari kalangan orang-orang yang beriman 36: minal-muslimīn — dari kalangan orang-orang yang berserah diri

Mengenai perbedaan kedua kata itu ada perdebatan yang luas dalam sumber-sumber klasik, dan teks pusat perdebatan tersebut adalah Al-Hujurat 49/14: "Orang-orang Arab badui berkata, 'Kami telah beriman.' Katakanlah: 'Kamu belum beriman; tetapi katakanlah kami telah berserah diri — sebab iman itu belum masuk ke dalam hatimu.'"

Yakni di sana islām diletakkan sebagai kategori yang lebih lahiriah daripada īmān.

Tetapi pada kedua ayat di sini yang dimaksud adalah kelompok yang sama dan kedua kata itu tampak dipakai saling menggantikan. Dalam sumber-sumber klasik hal ini dijelaskan sebagai berpadunya kedua kata itu pada orang yang sama: rumah yang sama itu telah beriman sekaligus telah berserah diri.

Saya tidak memaksakan pilihan dan saya tidak masuk ke rincian perdebatan ini; hubungan antara kedua kata itu tidak dapat diselesaikan tanpa mengangkat keseluruhan Al-Qur'an.

Tetapi pengamatan susunan kata ini dapat dicatat: ayat ketiga puluh lima memakai kata muʼmin bersama kata kerja mengeluarkan, ayat ketiga puluh enam memakai kata muslim bersama kata kerja mendapati. Yang dikeluarkan disebut dengan keadaan batinnya, yang didapati disebut dengan keadaan lahirnya. Ini sebuah pengamatan, bukan sebuah putusan.

Dan angkanya menakutkan. Di seluruh sebuah negeri hanya satu rumah.

Kata bait memberitakan bangunannya sekaligus keluarga yang ada di dalamnya — seperti kata "rumah tangga" dalam bahasa Indonesia. Yakni yang dihitung itu bukan bangunan, melainkan sebuah keluarga.

Dan di tempat lain Al-Qur'an mencatat bahwa keluarga itu pun tidak utuh: istri Lut termasuk orang-orang yang tertinggal di belakang (Hud 11/81; Al-A'raf 7/83).

Dan susunan kata ayat itu menegakkan sebuah urutan:

35: "Kami keluarkan orang-orang mukmin yang ada di sana." — sebuah pekerjaan diberitakan. 36: "Memang Kami tidak mendapati siapa pun selain satu rumah." — skala pekerjaan itu diberikan.

Ayat ketiga puluh enam tampak seperti sedang membetulkan ayat ketiga puluh lima: ketika dikatakan "Kami keluarkan", yang terbayang adalah sebuah kerumunan; ayat yang kedua memotong harapan itu.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Dan bagian ini menegakkan sebuah mata rantai dengan ayat kedua puluh surah ini.

Ayat ke-20: wa fil-arḍi āyātun lil-mūqinīn — di bumi ada tanda-tanda. Ayat ke-37: wa taraknā fīhā āyatan lillażīna yakhāfūn — Kami tinggalkan di sana sebuah tanda.

Kata yang sama, dua sumber yang berbeda. Tanda-tanda pada ayat kedua puluh adalah bagian dari penciptaan; tanda pada ayat ketiga puluh tujuh adalah bagian dari sejarah — sisa yang tertinggal dari sebuah peristiwa.

Dan penerimanya pun berubah:

Perbedaan pada baris kedua bermakna. Tanda-tanda penciptaan menyapa pengetahuan; tanda-tanda sejarah menyapa ketakutan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi sifat-sifat yang diberikan kedua ayat itu terang di dalam teksnya dan keduanya berbeda.

Dan kata kerja "Kami tinggalkan" itu konkret. Sebagaimana telah dicatat untuk Samud pada bagian Asy-Syams: jalur kafilah dari Mekah ke Syam melewati kawasan-kawasan ini, dan bagi para lawan bicara Al-Qur'an semua itu bukanlah dongeng yang jauh, melainkan reruntuhan yang terlihat di tepi jalan. Al-Qur'an mengatakannya dengan terang: "Dan sesungguhnya kamu benar-benar melewati mereka pada waktu pagi dan pada waktu malam" (As-Saffat 37/137-138).

Yakni kalimat "Kami tinggalkan sebuah tanda" adalah sebuah klaim yang dapat dibenarkan oleh lawan bicaranya.

Wa fī Mūsā iż arsalnāhu ilā Firʻauna bi-sulṭānin mubīn · Fa-tawallā bi-ruknihī wa qāla sāḥirun au majnūn · Fa-akhażnāhu wa junūdahū fa-nabażnāhum fil-yammi wa huwa mulīm "Dan pada Musa pun ada — ketika Kami mengutusnya kepada Fir'aun dengan sebuah bukti yang nyata. Ia pun berpaling dengan bersandar pada kekuatannya dan berkata: 'Seorang tukang sihir atau seorang gila.' Maka Kami tangkap ia bersama bala tentaranya lalu Kami lemparkan mereka ke dalam laut; dan ia berada dalam keadaan yang tercela."

Dan jalinan susunan kata surah ini masuk bekerja untuk kedua kalinya di sini.

Sampai ayat kedua puluh dua, empat ayat telah dibuka dengan wāw + fī (harta, bumi, diri kamu, langit). Sekarang pola yang sama membuka empat kisah:

38: وَفِى مُوسَىٰ — dan pada Musa pun 41: وَفِى عَادٍ — dan pada 'Ad pun 43: وَفِى ثَمُودَ — dan pada Samud pun 46: وَقَوْمَ نُوحٍ — dan kaum Nuh (polanya berubah di sini)

Tiga yang pertama berpola sama, yang keempat tidak. Hal ini akan diangkat di bawah.

Dan berbaginya kedua daftar itu pada pola yang sama mengatakan sesuatu: pada ayat kedua puluh ada tanda di bumi dan pada diri kamu; di sini ada tanda pada Musa, pada 'Ad, dan pada Samud. Karena polanya sama, objeknya pun dihitung sama.

Yakni teks itu meletakkan peristiwa-peristiwa sejarah dalam kategori yang sama dengan gejala-gejala alam: keduanya adalah tanda.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata; keserupaan pola kedua daftar itu terang di dalam teksnya.

Dan ayat ketiga puluh tujuh menegakkan jembatan di antara keduanya: "Kami tinggalkan di sana sebuah tanda." Yakni kalimat peralihannya memang sudah diberikan.

Akar: س-ل-ط. Makna konkretnya: menang, berkuasa, mempunyai kekuatan. Salaṭa — ia menguasai. Sulṭān — sekaligus otoritas dan bukti.

Dan kedua makna kata itu bekerja di dalam Al-Qur'an juga:

Kaitan yang dicatat para ahli bahasa adalah ini: bukti pun menegakkan sebuah keunggulan — ia menang dalam perdebatan. Penjelasan ini saya nisbatkan kepada para ahli bahasa.

Dan pilihan di sini menarik. Hal yang diberikan kepada Musa disebut bukan dengan "mukjizat", melainkan dengan sulṭān. Yakni pembicaraannya memakai bahasa Fir'aun: di tangan Fir'aun ada otoritas, dan di tangan Musa pun ada sebuah sulṭān.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata.

Dan inilah salah satu ungkapan Al-Qur'an yang paling padat.

رُكْن — akar ر-ك-ن: bersandar, bertumpu. Rukn — sudut sebuah bangunan, tiangnya, kaki penyangganya. Dari akar yang sama datang rukūn (condong ke suatu sisi, bersandar). Al-Qur'an memakainya: "Dan janganlah kamu condong kepada orang-orang yang zalim" (Hud 11/113) — wa lā tarkanū ilallażīna ẓalamū.

Dan di tempat lain Al-Qur'an memakai kata itu langsung dalam makna "kekuatan": "Sekiranya aku mempunyai kekuatan untuk menghadapi kamu, atau aku dapat berlindung kepada sandaran yang kuat (ruknin syadīd)" (Hud 11/80) — perkataan Lut.

Fungsi huruf bāʼ di sini diperselisihkan:

Dua yang pertama lebih lazim dan keduanya selaras dengan konteksnya: ayat keempat puluh akan berkata "Kami tangkap ia bersama bala tentaranya", yakni kekuatan itu ada di dalam adegan.

Saya tidak memaksakan pilihan; hal itu tidak melahirkan perbedaan besar pada maknanya.

Dan hal ini layak dicatat: ayat itu tidak mengatakan bahwa Fir'aun membantah bukti tersebut. Ia mengatakan bahwa Fir'aun berpaling. Tidak ada jawaban yang diberikan; lawan bicaranya tidak diajak bicara.

Hal ini memandang ke arah yang sama dengan penetapan yang dicatat untuk 74/18-25 pada bagian Al-Muddassir: di sana pun telah diperlihatkan bahwa putusannya diberikan sebelum alasan-alasannya, dan bahwa alasannya dihasilkan belakangan.

Dan ayat kedelapan surah ini menemukan sebuah contoh di sini.

Ayat kedelapan telah berkata: innakum la-fī qaulin mukhtalif — "kamu berada dalam perkataan yang saling bertentangan."

Dan inilah perkataan yang saling bertentangan itu: sāḥirun au majnūn — "tukang sihir atau orang gila."

Perlu dilihat bahwa kedua tuduhan itu tidak mungkin benar pada saat yang sama:

Seseorang tidak mungkin sekaligus mahir dan tidak berakal. Dan dengan partikel au (atau), teks itu sendiri mencatat pertentangan ini: bahkan Fir'aun pun tidak dapat memutuskan yang mana yang hendak dikatakannya.

Tuduhan-tuduhan ini telah dibahas pada pembahasan Al-Qalam 68/2 dan Al-Haqqah 69/41-42; saya tidak mengulanginya di sini. Pada Al-Qalam akar majnūn (ج-ن-ن: menutupi) diurai dan dibuat penetapan "orang gila adalah orang yang perkataannya tidak datang dari dirinya sendiri". Pada Al-Haqqah tuduhan syāʻir dan kāhin diangkat dan dicatat bahwa sumber-sumber manusiawi itu ditolak.

Dan pada bagian Al-Insyirah ayat ini memang telah disebut: ketika daftar sifat-sifat yang dilekatkan kepada Nabi diberikan, untuk sāḥir dan kāhin ditunjukkan At-Tur 52/29 dan Az-Zariyat 51/52. Dan penetapan yang dicatat di sana adalah ini: "Semua itu bukan hinaan yang serampangan; ia adalah cara-cara baku dalam kebudayaan itu untuk membatalkan perkataan seseorang — alih-alih memperdebatkan apa yang dikatakan, si pengatakannya yang digolong-golongkan."

Yang perlu ditambahkan di sini adalah kesejarahan tuduhan itu.

Pada ayat ketiga puluh sembilan yang mengucapkan kedua kata ini adalah Fir'aun. Pada ayat kelima puluh dua akan dicatat bahwa kedua kata yang sama diucapkan pada setiap zaman:

"Demikianlah: tidak seorang rasul pun yang datang kepada orang-orang sebelum mereka, melainkan mereka berkata 'tukang sihir atau orang gila'." (51/52)

Kedua kata yang sama, dalam urutan yang sama, dengan kata sambung au yang sama. Yakni surah ini memberikan sebuah contoh pada ayat ketiga puluh sembilan, lalu mengubah contoh itu menjadi sebuah kaidah pada ayat kelima puluh dua.

Inilah salah satu mata rantai dalam surah ini yang paling rapat, dan ia terang di dalam teksnya.

Akar: ن-ب-ذ. Makna konkretnya: membuang sesuatu karena mendapatinya tidak bernilai, melemparkannya lalu meninggalkannya.

Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Humazah dan di sana ayat ini telah disebut; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: nabaża adalah membuang tanpa menganggapnya penting — pada Al-Humazah telah ditegakkan sebuah pembalikan antara jamaʻa (ia mengumpulkan) dan nubiża (ia dicampakkan).

Yang perlu ditambahkan di sini adalah perbandingan antara subjek dan objek kata kerja itu.

Ayat ini tidak mengatakan "Kami tenggelamkan" (agraqnā) — Al-Qur'an menceritakan peristiwa ini dengan kata kerja itu juga di tempat lain. Di sini ia mengatakan "Kami lemparkan".

Dan melemparkan bukanlah sebuah pertunjukan kekuatan; ia sebuah gerak menjadikan sesuatu tidak bernilai. Menenggelamkan seorang manusia menuntut sebuah pergulatan; melemparkan sesuatu berarti melepaskannya dari tangan.

Pada ayat ketiga puluh sembilan Fir'aun bergerak bi-ruknihī — "dengan bersandar pada kekuatannya". Pada ayat keempat puluh kekuatan itu menjadi sesuatu yang dilemparkan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata.

يَمّ — laut, air yang besar. Kemungkinan bahwa kata ini masuk ke dalam bahasa Arab dari bahasa lain diperdebatkan para ahli bahasa; saya tidak masuk ke dalam perdebatan itu. Al-Qur'an memakai kata ini secara ajeg dalam kisah Musa (Taha 20/39, 78, 97; Al-A'raf 7/136; Al-Qasas 28/7, 40).

Akar: ل-و-م. Mencela, mencerca. Laum — celaan. Lāʼimah — yang mencela.

مُلِيم (isim fa'il dari bab ifʻāl) — yang layak dicela, yang menjerumuskan dirinya sendiri ke dalam keadaan yang tercela.

Dan kehalusan polanya ada di sini. Malūm (isim maf'ul) akan berarti "yang dicela". Adapun mulīm lain: orangnya sendiri mengerjakan sesuatu — ia mendatangkan sendiri celaan itu.

Yakni ayat itu mengatakan bukan bahwa Fir'aun dicela, melainkan bahwa ia sendirilah yang sampai kepada keadaan yang tercela.

Dan akar yang sama akan kembali pada ayat kelima puluh empat surah ini: fa-tawalla ʻanhum fa-mā anta bi-malūm — "Berpalinglah dari mereka; engkau tidaklah tercela" (51/54).

Yakni di dalam surah ini dua pola berdiri berdampingan:

Ayat ke-40: Fir'aun — mulīm (yang mendatangkan sendiri celaan itu). Ayat ke-54: Nabi — bukan malūm (bukan yang dicela).

Akar yang sama, dua kedudukan yang berlawanan. Saya catat ini sebagai sebuah kaitan di dalam surah; pola kedua kata itu berbeda, dan perbedaan tersebut telah saya nyatakan di atas.

Wa fī ʻĀdin iż arsalnā ʻalaihimur-rīḥal-ʻaqīm · Mā tażaru min syaiʼin atat ʻalaihi illā jaʻalathu kar-ramīm "Dan pada 'Ad pun ada — ketika Kami kirimkan kepada mereka angin yang mandul itu. Ia tidak membiarkan sesuatu pun yang dilaluinya, melainkan pasti dijadikannya seperti tulang yang lapuk."

Kaum 'Ad telah dibahas pada pembahasan Al-Fajr 89/6-8, dan keterangan yang diberikan Al-Qur'an serta apa yang ditambahkan riwayat diberikan masing-masing secara terpisah; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan hal-hal yang dicatat di sana: negeri mereka adalah al-Aḥqāf (bukit-bukit pasir); mereka dibinasakan dengan sebuah badai (Al-Haqqah 69/6-7); perbedaan pendapat mengenai ungkapan Iram żātil-ʻimād diberikan dalam bentuk tabel; dan dinyatakan bahwa 'Ad adalah sebuah contoh kebinasaan yang tertanam dalam ingatan orang Arab, dan bahwa Al-Qur'an menyebutnya tanpa memperkenalkannya sama sekali.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah sifat angin itu.

Kaidah yang dicatat pada bagian Al-Haqqah bekerja di sini: bentuk tunggal rīḥ di dalam Al-Qur'an umumnya muncul dalam konteks azab, sedangkan bentuk jamak riyāḥ dalam konteks rahmat. Dan di sana ayat ini memang telah disebut.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah sifat itu sendiri. Di atas, pada pembahasan 51/29, saya telah membahas kata ini dan menegakkan kaitannya di dalam surah; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: ʻaqīm berarti yang tidak memberikan hasil; kata itu muncul dua kali di dalam surah (untuk perempuan itu dan untuk angin itu) dan kedua kemunculannya berlawanan arah — pada yang satu kemandulan diangkat, pada yang lain kemandulan menjadi senjata.

Sebuah catatan terakhir yang perlu ditambahkan di sini: keadaan angin sebagai "mandul" adalah kebalikan dari sifat yang lazim dipakai Al-Qur'an untuk angin. Angin itu biasanya mengangkut — pada ayat kedua surah ini pun ia disebut demikian (al-ḥāmilāti wiqrā).

Dan perbandingan dengan empat ayat pertama surah ini tidak terhindarkan:

Yakni angin pada ayat keempat puluh satu adalah keadaan pekerjaan pada empat ayat pertama surah ini dengan dua mata rantainya yang hilang. Ia menerbangkan tetapi tidak mengangkut; ia datang tetapi tidak meninggalkan apa pun.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Makna akar kata-kata itu telah diberikan satu per satu di atas dan tidak diperdebatkan; yang saya klaim adalah bahwa beradanya kedua bagian itu di dalam surah yang sama layak dicatat. Saya tidak mengklaim adanya sebuah tatanan yang disengaja.

Kalimat itu ditegakkan dengan pola pengecualian: "ia tidak membiarkan sesuatu pun melainkan ia menjadikannya …".

Dua peniadaan bertumpuk dan hasilnya sebuah penetapan yang mutlak: mā … illā. Dalam bahasa Arab pola ini memberikan keterliputan yang paling kuat — ia tidak menyisakan satu pun pengecualian.

تَذَرُ — akar و-ذ-ر: membiarkan, meninggalkan. Dan kata kerja ini punya ciri yang menarik: dalam bahasa Arab tasrif māḍī (bentuk lampau)-nya tidak dipakai; hanya bentuk muḍāriʻ dan bentuk perintahnya yang bekerja.

Sebuah perintah dari akar yang sama akan datang dalam Surah At-Tur: fa-żarhum (52/45) — "biarkanlah mereka." Adapun fa-tawalla ʻanhum pada ayat kelima puluh empat surah ini berasal dari akar yang lain.

Akar: ر-م-م. Makna konkretnya: melapuk, remuk menjadi serpih, berhamburan.

• رَمَّ ٱلْعَظْمُ — tulang itu melapuk, menjadi usang.
• رَمِيم — sesuatu yang melapuk dan remuk; khususnya tulang yang lapuk.
• رِمَّة — tulang yang lapuk.

Al-Qur'an memakai kata ini di satu tempat lagi, dan di sana maknanya pasti: "Siapakah yang akan menghidupkan tulang-belulang yang telah lapuk itu?" (Yasin 36/78) — man yuḥyil-ʻiẓāma wa hiya ramīm.

Yakni dalam pemakaian Al-Qur'an sendiri, kata itu menunjukkan tahap kematian yang paling jauh: bukan jasad, melainkan tulang; bukan tulang, melainkan tulang yang lapuk.

Dan perhatikan cara kerja perbandingan itu. Angin itu tidak melenyapkan apa yang dilaluinya — ia mengubahnya menjadi tulang yang lapuk. Yakni sesuatu tetap tinggal di sana; tetapi sesuatu itu tidak lagi menjadi dirinya yang dahulu.

Hal ini selaras dengan gambaran yang disampaikan pada bagian Al-Haqqah: "Engkau akan melihat kaum itu bergelimpangan di sana seakan-akan mereka tunggul-tunggul pohon kurma yang telah kosong" (69/7). Pada kedua gambaran itu yang tertinggal adalah sebuah bentuk, isinya telah pergi.

Dan sebuah kehalusan waktu. Pelapukan menuntut proses yang panjang: remuknya sebuah tulang memakan waktu bertahun-tahun. Adapun angin itu lewat lalu pergi.

Yakni perbandingan itu memberitakan sebuah kelajuan: mengerjakan seketika apa yang akan dikerjakan bertahun-tahun.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; ayat itu tidak berbicara tentang lamanya, tetapi pada Al-Haqqah 69/7 untuk peristiwa yang sama dibubuhkan catatan "tujuh malam dan delapan hari" — yakni lamanya pendek, tetapi ia tidak seketika.

Wa fī Ṡamūda iż qīla lahum tamattaʻū ḥattā ḥīn · Fa-ʻatau ʻan amri rabbihim fa-akhażathumuṣ-ṣāʻiqatu wa hum yanẓurūn · Fa-mastaṭāʻū min qiyāmin wa mā kānū muntaṣirīn "Dan pada Samud pun ada — ketika dikatakan kepada mereka: 'Bersenang-senanglah sampai suatu waktu.' Mereka pun menyombongkan diri terhadap perintah Tuhan mereka; maka petir itu menyambar mereka sementara mereka memandanginya. Mereka tidak sanggup bangkit berdiri dan tidak pula dapat menolong diri mereka sendiri."

Kisah Samud telah dibahas secara terperinci pada pembahasan Asy-Syams 91/11-15; apa yang diberikan Al-Qur'an, apa yang ditambahkan riwayat, dan kerangka sejarahnya diberikan masing-masing secara terpisah. Saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan hal-hal yang dicatat di sana: Samud adalah sebuah kaum yang catatannya terdapat dalam sumber-sumber yang berdiri sendiri (catatan-catatan Asyur, para ahli geografi Yunani dan Latin); pemerian "mereka memahat gunung-gunung menjadi rumah" dihubungkan dengan kawasan al-Hijr, tetapi muka-muka bangunan monumental yang hari ini masih berdiri adalah milik masa Nabatea dan bukan bangunan Samud; dan bagi para lawan bicaranya Samud bukanlah sebuah nama yang jauh, sebab jalur kafilah melewati kawasan tersebut.

Dan kaum itu disebut pula pada pembahasan Al-Fajr 89/9.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah sisi yang menjadi milik ketiga ayat ini sendiri.

Akar: م-ت-ع. Makna konkretnya: mengambil manfaat dari sesuatu, menikmatinya; dan menjadi tahan lama. Matāʻ — barang, harta, bekal perjalanan. Tamattuʻ — menikmati.

Dan bentuk perintah di sini pun bukan sebuah perintah yang sesungguhnya. Apa yang dicatat untuk żūqū pada ayat keempat belas berlaku di sini juga: bentuk perintah dapat dipakai untuk hardikan, ejekan, atau pelaksanaan sebuah putusan.

Tetapi pemakaian di sini punya sisinya tersendiri: sebuah tenggang waktu diberikan.

Ḥattā ḥīn — "sampai suatu waktu". Dalam bahasa Arab kata حِين memberitakan sebuah tenggang yang tidak tentu; berapa lamanya tidak disebutkan.

Dan ketika Al-Qur'an menceritakan kisah ini di tempat lain, ia memberikan lamanya dengan terang: "Bersenang-senanglah kamu di dalam rumahmu tiga hari lagi" (Hud 11/65) — tamattaʻū fī dārikum ṡalāṡata ayyām.

Ketika kedua teks itu diperbandingkan:

Dan ketidaktentuan itu punya fungsinya. Asas yang telah dicatat sebelumnya dalam tafsir ini pada pembahasan At-Takasur dan Al-'Adiyat bekerja di sini juga: sebuah ancaman yang objeknya tidak disebutkan lebih besar daripada yang disebutkan, sebab ia tidak berbatas.

Tetapi di sini ada satu lapisan lagi. Lawan bicara Az-Zariyat bukanlah Samud, melainkan Mekah. Dan yang dikatakan kepada Mekah adalah ini: kepada mereka pun dahulu diberikan sebuah tenggang.

Yakni tenggang yang tidak tentu itu membuat lawan bicaranya memikirkan keadaannya sendiri: tenggang kamu pun tidak tentu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; lafal kedua ayat itu telah diberikan di atas.

Akar: ع-ت-و. Makna konkretnya: melampaui batas, membusung, menegakkan diri; dan mengerasnya lalu mengeringnya sesuatu.

Sebuah pemakaian yang dicatat para ahli bahasa: ʻatal-ʻūdu — dahan itu mengering lalu mengeras, dan ia tidak lagi dapat dilengkungkan.

Dan hal ini menjelaskan makna akhlak kata itu: ʻutuww adalah keadaan telah kehilangan kelenturan. Orang yang menyombongkan diri itu patah, tetapi ia tidak melengkung.

Al-Qur'an memakai akar ini untuk Samud di tempat lain juga: pola "mereka menyombongkan diri terhadap perintah Tuhan mereka" muncul pula pada Al-A'raf 7/77 — wa ʻatau ʻan amri rabbihim.

Dan pilihan partikelnya menarik: ʻatau ʻan amri rabbihim — "mereka menyombongkan diri dari perintah-Nya". Huruf ʻan memberitakan penjauhan. Yakni kesombongan itu bukanlah sebuah perlawanan terhadap perintah; ia sebuah penjauhan diri dari perintah.

Penetapan yang dicatat untuk Samud pada bagian Asy-Syams selaras dengan hal ini: di sana kata ṭagwā (pelampauan batas) telah dibahas dan telah dicapai kesimpulan "pendustaan tidak datang lebih dahulu, pelampauan batas yang datang lebih dahulu". Yakni Samud tidak meneliti dalil lebih dahulu lalu menolaknya; mereka melampaui batas lebih dahulu.

Az-Zariyat menegakkan urutan yang sama: tenggang diberikan → mereka menyombongkan diri → mereka disambar.

Akar: ص-ع-ق. Makna konkretnya: tersambar oleh sebuah bunyi yang dahsyat, pingsan, jatuh lalu tergeletak.

• صَاعِقَة — petir; dan sambaran petir.
• صَعِقَ — ia tersambar, ia pingsan. Al-Qur'an memakainya: "dan Musa pun jatuh pingsan" (Al-A'raf 7/143) — wa kharra Mūsā ṣaʻiqā.
• صَعْق — tersambar.

Dan di pusat akar itu ada bunyi. Nama ini diberikan kepada petir bukan karena cahayanya, melainkan karena bunyinya — para ahli bahasa mencatat hal ini secara ajeg.

Al-Qur'an memakai beberapa kata untuk kebinasaan Samud: ṣaiḥah (pekik yang mengerikan, Hud 11/67), ṭāgiyah (yang melampaui batas, Al-Haqqah 69/5), ṣāʻiqah (tempat ini dan Fussilat 41/13, 17), rajfah (guncangan, Al-A'raf 7/78).

Perincian kata-kata ini telah diberikan pada bagian Asy-Syams; saya tidak mengulanginya di sini.

Dan akar yang sama akan kembali dalam Surah At-Tur: yaumahumullażī fīhi yuṣʻaqūn (52/45) — "hari ketika mereka disambar". Hal ini akan saya kumpulkan pada bagian tentang kaitan-kaitan antara kedua surah tersebut.

Dan inilah rincian yang paling keras dari ketiga ayat itu.

Akar: ن-ظ-ر. Memandang, mengamati; dan menunggu. Kata itu memikul kedua makna tersebut, dan di sini ia diperselisihkan:

Yang pertama lebih lazim.

Dan pada bacaan pertama fungsi rincian itu adalah ini: kebinasaan itu tidak datang ketika mereka tidur. Ia datang ketika mereka melihat, memandang, dan menyadarinya. Mereka punya waktu untuk lari — ayat berikutnya akan mengatakan hal ini: "mereka tidak sanggup bangkit berdiri."

Yakni rincian itu memperlihatkan sebuah ketidakmungkinan: mereka melihat, tetapi mereka tidak sanggup berbuat.

Akar: ق-و-م. Bangkit, berdiri tegak. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Fatihah, Al-Bayyinah, dan Al-Baqarah (mustaqīm, iqāmah, qayyimah); saya tidak mengulanginya di sini.

Dan qiyām di sini dipahami dengan dua cara:

Kedua bacaan itu tidak saling menyingkirkan. Dan paruh keduanya (wa mā kānū muntaṣirīn — "mereka tidak dapat menolong diri mereka sendiri") memandang kepada yang kedua.

مُنتَصِر — akar ن-ص-ر: menolong. Intiṣār (bab iftiʻāl) — menolong diri sendiri, menyelamatkan diri sendiri. Akar ini telah dibahas pada bagian An-Nasr.

Dan pola refleksif itu bermakna: yang dikatakan bukanlah bahwa mereka tidak memperoleh pertolongan dari siapa pun; yang dikatakan adalah bahwa bahkan kepada diri mereka sendiri pun mereka tidak dapat menolong.

Hal ini menegakkan sebuah kesejajaran dengan Fir'aun pada ayat ketiga puluh sembilan: di sana ia bergerak bi-ruknihī (dengan bersandar pada kekuatannya). Di sini pada tangan Samud tidak tersisa kekuatan yang cukup bahkan untuk dirinya sendiri.

Wa qauma Nūḥin min qabl; innahum kānū qauman fāsiqīn "Dan sebelum itu, kaum Nuh pula. Mereka adalah kaum yang keluar dari jalan."

Dan ada sebuah patahan pada tata bahasanya.

Tiga kisah telah dibuka dengan wāw + fī: wa fī Mūsā, wa fī ʻĀdin, wa fī Ṡamūda. Yang keempat berbeda: وَقَوْمَ نُوحٍ — tidak ada fī, dan katanya mansub (qauma, bukan qaumin).

Para ahli nahwu menyelesaikan bentuk mansub ini dengan dua cara:

Kedua pendapat itu sampai kepada kesimpulan yang sama: kalimat itu tidak lagi memberitakan sebuah "tanda", ia langsung memberitakan sebuah perbuatan.

Dan makna patahan itu bisa jadi begini: tiga kisah yang pertama disajikan dengan "dan pada … pun ada" — yakni sebuah daftar dalil. Yang keempat ditambahkan kepada daftar itu, tetapi ia tinggal di luar polanya, dan dengan begitu daftarnya ditutup.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata; penyelesaian para ahli nahwu telah diberikan di atas dan keduanya dibela dalam sumber-sumber klasik.

Kaum Nuh adalah salah satu kaum yang paling banyak diceritakan di dalam Al-Qur'an — sebuah surah utuh (surah ke-71, Nuh) disisihkan untuknya, dan ia telah dibahas dalam tafsir ini.

Di sini hanya satu ayat. Bahkan peristiwanya sendiri sama sekali tidak diceritakan: tidak banjirnya, tidak bahteranya, tidak lamanya. Hanya sebuah putusan: kānū qauman fāsiqīn.

Dan urutannya bermakna: kelima kisah itu turun dari empat belas ayat menjadi satu ayat.

Susunan "berakhir dengan menyempit" yang dicatat pada bagian Al-Mursalat bekerja di sini di dalam satu bagian: daftarnya ditutup dengan bertambah laju.

Dan catatan min qabl membetulkan urutan itu. Nuh berada sebelum semua yang disebutkan itu; ia diletakkan pada urutan terakhir dalam daftarnya. Yakni daftarnya tidak kronologis.

Hal ini memperlihatkan bahwa daftar itu bukan sebuah penceritaan sejarah: contoh-contohnya dideretkan bukan menurut urutan waktu, melainkan dengan logika yang lain. Tanpa memaksakan sebuah pilihan, hal ini dapat saya catat: contoh yang diletakkan pada urutan terakhir adalah yang paling tua — dan dengan begitu daftarnya ditutup bukan dengan "dari yang paling dekat ke yang paling jauh", melainkan dengan kebalikannya.

Akar: ف-س-ق. Dan makna konkret akar itu membetulkan pemakaian kata tersebut pada hari ini.

Makna asal yang dicatat para ahli bahasa: فَسَقَتِ ٱلرُّطَبَةُ — kurma itu keluar dari kulitnya. Yakni fisq adalah keluarnya sesuatu dari kulit atau sarungnya sendiri.

Dari akar yang sama: fāsiq — yang keluar, yang melimpah ke luar.

Dan hal ini memperlihatkan di mana kata itu duduk: fisq bukanlah "mengerjakan dosa"; ia adalah keluar dari tatanan tempat seseorang berada. Kurma yang keluar dari kulitnya menjadi rusak — ia tinggal tanpa pelindung.

Al-Qur'an memakai kata itu pada lapangan yang luas dan pusatnya selalu ini: keluar dari sebuah batas.

Dan pada ayat-ayat terakhir surah ini kebalikannya akan datang: ayat kelima puluh enam akan mengatakan untuk apa manusia dan jin diciptakan. Yakni sebuah tatanan akan diperikan. Fāsiq adalah orang yang keluar dari tatanan itu.

Saya catat ini sebagai sebuah kaitan kata.

Was-samāʼa banaināhā bi-aidin wa innā la-mūsiʻūn "Dan langit itu Kami bangun dengan kekuatan; dan sungguh Kami benar-benar mempunyai keluasan."

Inilah salah satu ayat surah ini — dan barangkali seluruh Al-Qur'an — yang paling banyak disalahgunakan pada masa modern. Karena itu di sini tiga pekerjaan perlu dikerjakan masing-masing secara terpisah: mula-mula meletakkan susunan katanya dan makna kamus kata-katanya dengan jujur, lalu menyampaikan apa yang dipahami para mufasir klasik, lalu menuliskan sikap terhadap klaim modern itu beserta alasannya.

Saya menerapkan metode yang persis sama dengan yang diterapkan pada pembahasan At-Tariq 86/7 dan Al-'Alaq 96/2.

Mula-mula mari kita lihat bagaimana kalimat itu ditegakkan, sebab di sini ada sebuah kehalusan tata bahasa.

وَٱلسَّمَآءَ — mansub. Tetapi di dalam kalimat itu memang sudah ada sebuah maf'ul: banaināhā — "Kami membangunnya"; kata ganti hā kembali kepada langit.

Yakni objeknya disebut dua kali: sekali sebagai nomina yang terang (mansub, didahulukan), sekali sebagai kata ganti.

Para ahli nahwu menyebutnya اِشْتِغَال (isytigāl): sebuah nomina didahulukan, dibaca mansub, lalu kata kerjanya datang sesudahnya dan kembali kepada nomina itu dengan sebuah kata ganti. Perkiraannya adalah: wa banainās-samāʼa banaināhā.

Dan fungsi isytigāl adalah penekanan. Nominanya didahulukan sehingga perhatian tertarik kepadanya, lalu kata kerjanya mengambilnya kembali.

Pola ini ada pada ayat berikutnya juga: wal-arḍa farasynāhā — susunan yang sama, penekanan yang sama.

Dan susunan katanya menegakkan sebuah pasangan:

47: Langit — banaināhā (Kami bangun) 48: Bumi — farasynāhā (Kami hamparkan)

Kedua ayat itu berada dalam cermin satu sama lain. Pada Al-Baqarah 2/22 pun ada pasangan yang sama (firāsy / bināʼ), dan pada bagian Asy-Syams perbandingan pasangan ini telah dicatat: "langit sebuah bangunan, bumi sebuah hamparan: pasangan yang sama, di sana sebuah dalil, di sini sebuah sumpah."

Dan di sini ada kesimpangsiuran yang sungguh-sungguh, sebab dua kata yang berbeda tampak sama dalam tulisannya.

Keduanya, dalam keadaan bertanwin, ditulis بِأَيْدٍ.

Kata yang pertama — akar أ-ي-د:

• أَيَّدَ (bab tafʻīl) — menguatkan, menopang. Al-Qur'an banyak memakainya: "dan Kami perkuat dia dengan Ruhulkudus" (Al-Baqarah 2/87, 253) — wa ayyadnāhu.
• تَأْيِيد — penguatan, penopangan.
• مُؤَيَّد — yang ditopang.
• أَيْد — kekuatan, tenaga. Al-Qur'an memakainya untuk Daud: "Dan ingatlah hamba Kami Daud — ia mempunyai kekuatan" (Sad 38/17) — żal-aid.

Sad 38/17 adalah sebuah petunjuk yang menentukan, sebab di sana kata itu muncul tanpa tanwin dan dalam keadaan tersandar (żal-aid), sehingga tidak ada kemungkinan ia bentuk jamak dari yad — ia terang-terangan dalam makna "kekuatan".

Mayoritas besar para mufasir klasik membaca kata yang pertama pada ayat ini: bi-aidin = dengan kekuatan, dengan kekuasaan.

Alasan-alasan mereka:

1. Pemakaian Al-Qur'an sendiri (Sad 38/17). 2. Menisbatkan bentuk jamak dari yad kepada Allah tidak terdapat dalam bahasa Al-Qur'an yang lazim — Al-Qur'an memakai bentuk tunggal (yad) dan bentuk dual (yadain), tetapi ia tidak memakai bentuk jamak dalam konteks ini. 3. Konteksnya: kalimat itu menceritakan sebuah pekerjaan membangun, dan membangun itu dikerjakan "dengan kekuatan".

Saya pun menjadikan bacaan ini sebagai dasar, dan alasan-alasannya ada di atas. Hal itu tidak mengikat, tetapi saya perlu menyatakan pula bahwa bacaan minoritas itu tidak punya sandaran yang serius.

Dan saya bubuhkan catatan ini: percampuran kedua kata itu terlihat juga dalam terjemahan-terjemahan, dan kadang ia dialihkan menjadi "dengan tangan-tangan". Terjemahan itu lahir dari salah menetapkan akar katanya.

Dan seluruh perdebatan ayat ini ada pada kata ini.

Akar: و-س-ع. Makna konkretnya: keluasan; daya sebuah benda untuk memuat sesuatu di dalamnya.

Cabang-cabang akar itu:

Dan sekarang pemakaian Al-Qur'an sendiri — inilah data yang menentukan perdebatan tersebut.

Kata مُوسِع muncul di satu tempat lagi dalam Al-Qur'an, dan di sana maknanya tidak diperdebatkan:

"Dan hendaklah kamu beri mereka pemberian: orang yang mampu (al-mūsiʻ) menurut kemampuannya, dan orang yang sempit (al-muqtir) menurut kemampuannya." (Al-Baqarah 2/236)

Mūsiʻ di sini bukanlah "yang meluaskan", melainkan "yang mempunyai kemampuan yang luas". Dan sebagai lawannya diletakkan muqtir (yang sempit kemampuannya).

Dan akar yang sama muncul lagi dalam sebuah kalimat yang serupa:

"Hendaklah orang yang mempunyai keluasan memberi nafkah menurut keluasannya." (At-Talaq 65/7) — li-yunfiq żū saʻatin min saʻatih.

Selain itu kata wusʻ muncul di dalam Al-Qur'an dalam makna "daya untuk menyanggupi": "Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya (wusʻ)" (Al-Baqarah 2/286).

Yakni dalam bahasa Al-Qur'an sendiri akar ini, secara dominan, memberitakan daya tampung sebuah wujud — bukan membesarnya sebuah benda secara fisik.

Penjelasan-penjelasan yang diberikan kepada ayat ini dalam sumber-sumber klasik terkumpul dalam beberapa pokok:

Dua penjelasan yang pertama lebih berat dalam sumber-sumber klasik dan keduanya menegakkan keselarasan dengan kata bi-aidin: jika kalimat itu memberitakan sebuah kekuatan, paruh keduanya pun harus memberitakan kekuatan.

Saya catat bahwa penjelasan ketiga dan keempat pun diriwayatkan. Tetapi saya perlu menyatakan hal ini: karena saya tidak dapat memberikan secara pasti kepada siapa penjelasan-penjelasan ini milik dan bagaimana sebaran persisnya dalam sumber-sumber klasik, saya tidak menuliskan nama dan penisbatan. Yang dapat saya katakan adalah bahwa dua penjelasan yang pertama lazim, dan dua yang terakhir kurang lazim.

Kira-kira selama satu abad ayat ini berdiri di pusat klaim "Al-Qur'an telah mengabarkan memuainya alam semesta". Klaim itu ditegakkan begini: kata mūsiʻūn berarti "yang meluaskan"; dalam kosmologi modern telah ditetapkan bahwa alam semesta memuai; karena itu ayat tersebut telah mengabarkan gejala ini.

Saya menolak klaim ini, dan alasan-alasannya saya tuliskan satu per satu.

Satu — kata itu tidak punya objek.

La-mūsiʻūn adalah sebuah isim fa'il, dan maf'ulnya tidak disebutkan. Apa yang diluaskannya tidak tertulis.

Ini adalah sebuah catatan yang menentukan dari sisi tata bahasa. Jika sebuah kata kerja hendak dibaca transitif, objeknya entah disebutkan entah ditarik secara pasti dari konteksnya. Di sini keduanya tidak ada — dan justru karena itulah para mufasir klasik membaca kata itu sebagai taktransitif: "Kami mempunyai kemampuan yang luas".

Klaim modern itu menempatkan belakangan sebuah objek yang tidak ada (alam semesta).

Dua — sekalipun sebuah objek ditempatkan, objek itu bukanlah "alam semesta".

Klaim itu mengandaikan bahwa objeknya adalah kata yang sebelumnya: as-samāʼ (langit). Tetapi kata samāʼ dalam Al-Qur'an tidak berpadanan dengan gagasan "alam semesta" dalam kosmologi modern.

Dalam bahasa Arab samāʼ berarti "yang berada di atas" (akar س-م-و: meninggi). Al-Qur'an memakai kata ini untuk tempat turunnya hujan ("Dia menurunkan air dari langit"), untuk tempat burung-burung terbang, dan untuk tempat bintang-bintang berada. Keseluruhan alam semesta — seluruh ruang-waktu — bukanlah sebuah gagasan yang dipikul kata tersebut.

Dan dalam kosmologi modern yang memuai itu bukanlah "langit", melainkan ruang itu sendiri; galaksi-galaksi tidak saling menjauh di dalam ruang, melainkan skala ruangnya yang membesar. Kedua gagasan itu tidak berhimpit.

Tiga — urutan kerjanya terbalik.

Bantahan metodologis yang dicatat pada bagian At-Tariq dan Al-'Alaq berlaku persis di sini: mula-mula pengetahuan modern diambil, lalu tempat dibukakan bagi kata itu. Urutan yang benar adalah kebalikannya.

Pengujiannya sederhana: seandainya kata itu benar-benar berarti "Kami sedang meluaskan alam semesta", maka keadaan bahwa selama empat belas abad tidak seorang pun memahaminya demikian adalah sebuah keadaan yang perlu dijelaskan. Padahal tidak ada penjelasan yang disajikan; yang dikatakan hanyalah "waktu itu hal tersebut belum diketahui". Tetapi perkaranya bukanlah ketiadaan pengetahuan, melainkan apa yang dikatakan kata itu; dan apa yang dikatakan sebuah kata adalah apa yang dipahami oleh orang-orang yang berbicara dalam bahasa tersebut.

Empat — klaim itu menjadikan ayatnya rapuh.

Penetapan yang dicatat pada bagian Al-'Alaq: "Menyambungkan kebenaran sebuah ayat kepada sebuah pemerian ilmiah yang sedang berlaku berarti menyertakan ayat itu ke dalam nasib pemerian tersebut."

Memuainya alam semesta hari ini adalah sebuah model yang ditopang secara luas. Tetapi rincian model itu (laju pemuaiannya, sumber percepatannya, perilakunya pada masa lalu yang jauh dan pada masa depan) masih terus diperdebatkan. Memakukan ayat itu kepada model tersebut berarti membawa setiap pembetulan model itu ke dalam ayat sebagai sebuah masalah.

Lima — pekerjaan ayat ini sendiri lain, dan pekerjaan itu lebih kuat daripada klaim tersebut.

Lihatlah konteks ayat itu. Ayat keempat puluh tujuh, keempat puluh delapan, dan keempat puluh sembilan menderetkan tiga dalil alam (langit, bumi, pasangan-pasangan). Dan ayat kelima puluh memberikan kesimpulannya: فَفِرُّوٓا۟ إِلَى ٱللَّهِ — "maka berlarilah kepada Allah".

Yakni pekerjaan ketiga ayat itu bukan memberikan pengetahuan, melainkan menyiapkan landasan bagi sebuah seruan. Argumennya begini: yang menegakkan semua ini mempunyai kekuatan, maka berlindunglah kepada-Nya.

Dan argumen ini bekerja sama baiknya bagi seorang penduduk Mekah pada abad ketujuh maupun bagi pembaca hari ini. Mengubah ayat itu menjadi sebuah pemerian kosmologi membuat argumennya menjadi tidak terlihat.

Kalau kita rangkumkan: makna "keluasan" pada kata itu diberikan dan tidak dikurangi; cabang "memuai" pada akar wusʻ itu nyata dan tidak disembunyikan; tetapi klaim bahwa ayat itu mengabarkan pemuaian metrik alam semesta tidak punya sandaran tata bahasa (objeknya tidak ada), tidak berhimpit secara gagasan (samāʼ ≠ alam semesta), terbalik dari sisi metode (pengetahuannya diambil lebih dahulu), dan ia melemahkan ayat tersebut. Aturan metode (Metode) "tidak berburu mukjizat ilmiah" ada justru untuk memelihara pembedaan inilah.

Sebuah catatan lagi. Penolakan ini tidak berarti bahwa ayat tersebut bertentangan dengan ilmu pengetahuan modern. Ayat itu tidak mengajukan klaim yang demikian; karena itu tidak ada pula tempat yang akan bertentangan. Catatan yang persis sama dengan yang dibubuhkan untuk 86/7 pada bagian At-Tariq berlaku di sini juga.

Wal-arḍa farasynāhā fa-niʻmal-māhidūn "Dan bumi itu Kami hamparkan. Maka sebaik-baik yang menghamparkan adalah Kami!"

Akar: ف-ر-ش. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Baqarah 2/22; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana: firāsy berarti hamparan tempat berbaring, akarnya adalah "membentangkan, menghamparkan", dan ungkapan ini tidak mengatakan bahwa bumi itu datar — sebuah hamparan pun tidak datar; ia dibentangkan, ia melipat, ia mengikuti alas yang ada di bawahnya. Yang dikatakan kata itu bukanlah bentuknya, melainkan fungsinya.

Dan di sana telah dicatat bahwa Al-Qur'an menyebut fungsi yang sama dengan kata-kata yang lain juga: mihād (buaian, An-Naba' 78/6) dan żalūl (tunggangan yang jinak, Al-Mulk 67/15).

Dan pada bagian Al-Qari'ah akar ini telah muncul sekali lagi: di sana telah ditegakkan pertentangan antara firāsy (hamparan yang dibentangkan) dan farāsy (kupu-kupu yang beterbangan) — bumi dihamparkan untuk manusia, dan pada hari itu manusia beterbangan.

Ada dua hal yang perlu ditambahkan di sini: kata yang kedua itu sendiri, dan pola pujian.

Akar: م-ه-د. Dan kata mihād yang disebut pada pembahasan Al-Baqarah berasal dari akar ini.

• مَهْد — buaian. Al-Qur'an memakainya: "Dia berbicara kepada manusia ketika masih dalam buaian" (Ali 'Imran 3/46; Al-Ma'idah 5/110).
• مِهَاد — hamparan, tempat berbaring; dan alas yang terbentang.
• مَهَّدَ — ia meratakan, ia menyiapkan, ia membentangkan lalu melembutkannya.
• تَمْهِيد — persiapan, penyiapan landasan. (Kata temhid dalam bahasa Turki datang dari sini.)

Dan beradanya kata mahd (buaian) di dalam akar itu bermakna.

Buaian mengerjakan dua hal: ia mengangkut dan ia mengayun. Yakni ia bukan sebuah alas yang diam; ia sebuah alas yang punya gerak tetapi tidak mengganggu apa yang ada di dalamnya.

Hal ini telah dicatat ketika kata mihād dibahas pada bagian An-Naba'; saya tidak mengulanginya di sini.

Dan dipakainya kedua kata itu bersama-sama menambahkan satu lapisan:

farasynāhā — Kami hamparkan (ف-ر-ش: membentangkan) al-māhidūn — yang menghamparkan (م-ه-د: buaian, menyiapkan)

Kata kerja yang pertama memberitakan pembentangan, kata yang kedua memberitakan penyiapan. Yakni bumi itu bukan sekadar dibentangkan; ia disiapkan untuk dipakai.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata.

نِعْمَ dalam bahasa Arab adalah fiʻl madḥ: kata kerja pujian. Lawannya adalah بِئْسَ (kata kerja celaan).

Ciri pola itu adalah ini: pelakunya umum, dan yang dikhususkan (hal yang dipuji) kerap dilesapkan. Perkiraannya di sini: fa-niʻmal-māhidūna naḥnu — "sebaik-baik yang menghamparkan, yaitu Kami".

Dan subjek pujian itu adalah Allah sendiri. Ini adalah sebuah pemakaian yang terlihat di dalam Al-Qur'an dan ia menarik perhatian: kalimat itu bukan pujian seorang hamba, melainkan putusan si pengerja pekerjaan itu tentang pekerjaannya sendiri.

Selain itu dipakai pola jamak (al-māhidūn) — di dalam Al-Qur'an jamak pengagungan (taʻẓīm) (naḥnu, innā) itu lazim dan hal ini telah dicatat sebelumnya dalam tafsir ini.

Dan di dalam surah ini ada sebuah keseimbangan:

Ayat ke-47: wa innā la-mūsiʻūn — Kami mempunyai kemampuan yang luas. Ayat ke-48: fa-niʻmal-māhidūn — sebaik-baik yang menghamparkan.

Kedua ayat itu ditutup dengan bentuk yang sama: sebuah isim fa'il berpola jamak, dan pelakunya Allah. Bunyinya pun selaras (mūsiʻūn / māhidūn).

Saya catat ini sebagai pengamatan atas bunyi dan susunan kata.

Wa min kulli syaiʼin khalaqnā zaujaini laʻallakum tażakkarūn "Dan dari segala sesuatu Kami ciptakan dua pasangan — agar kamu merenung dan mengambil pelajaran."

Akar: ز-و-ج. Dan makna kata ini berbeda dari pemakaiannya dalam bahasa Indonesia, dan perbedaan ini penting.

Dalam bahasa Indonesia kata sepasang menceritakan dua hal sekaligus. Dalam bahasa Arab زَوْج memberitakan satu bagian dari pasangan itu: salah satu dari dua yang berpasangan.

• زَوْج — pasangan bagi sesuatu, satuan yang menjadi imbangannya. Yakni "satu paruh dari sebuah pasangan".
• زَوْجَان / زَوْجَيْنِ — dua yang berpasangan, yakni kedua-duanya dari sebuah pasangan.
• أَزْوَاج — pasangan-pasangan (bentuk jamak).

Dan ayat itu memakai bentuk dual: zaujaini — "dua yang berpasangan". Yakni dari segala sesuatu diciptakan sepasang.

Di dalam Al-Qur'an kata itu dipakai untuk pasangan manusia (azwāj), untuk jenis-jenis tumbuhan (azwājin min nabātin syattā, Taha 20/53), dan secara umum.

Gagasan ini telah dibahas pada pembahasan Al-Lail 92/1-3, dan di sana ayat ini telah disebut. Saya tidak mengulanginya di sini. Penetapan di sana: surah itu berpindah dari gagasan "segala sesuatu diciptakan berpasang-pasangan" kepada pembedaan akhlak, dan Al-Qur'an mengatakan gagasan itu dengan terang (Az-Zariyat 51/49; Yasin 36/36).

Ada dua hal yang perlu ditambahkan di sini: pekerjaan huruf min dan kalimat penutupnya.

Perhatikan hurufnya. Ayat itu tidak mengatakan kulla syaiʼin (segala sesuatu), melainkan مِن كُلِّ شَىْءٍ (dari segala sesuatu).

Para ahli nahwu berbeda pendapat mengenai fungsi min di sini:

Pendapat pertama layak dicatat, sebab ia melunakkan sebuah klaim kemutlakan. Al-Qur'an sendiri mengatakan bahwa sebagian hal itu tunggal — ketunggalan Allah adalah pokok surah ini dan pokok Al-Ikhlas.

Dan dalam sumber-sumber klasik catatan ini dibubuhkan secara ajeg: keberpasangan adalah sifat makhluk; bukan sifat yang menciptakan.

Saya pun menjadikan catatan ini sebagai dasar. Mengenai fungsi min yang persis saya tidak memaksakan pilihan; tetapi perlu dinyatakan bahwa ayat itu meletakkan sebuah putusan tentang makhluk, dan bahwa hal tersebut terang dari konteksnya.

Dan penutupnya mengatakan tujuan rangkaian dalil tiga ayat itu.

تَذَكَّرُ — akar ذ-ك-ر: mengingat, menyebut. Bab tafaʻʻul memberitakan terjadinya pekerjaan itu pada diri orangnya dan dikerjakannya dengan susah payah: "berusaha mengingat, menyadarkan diri".

Dan bahwa kata kerjanya adalah mengingat dan bukan mengetahui bersifat menentukan.

Ayat itu tidak mengatakan laʻallakum taʻlamūn (agar kamu mengetahui). Ia mengatakan tażakkarūn — agar kamu mengingat.

Mengingat adalah kembali kepada sesuatu yang sudah diketahui sebelumnya. Yakni ayat itu tidak mengklaim bahwa keberpasangan itu sebuah pengetahuan yang baru. Ia menarik perhatian kepada sesuatu yang dilihat semua orang dan meminta agar dari sesuatu itu ditarik sebuah kesimpulan.

Lalu, kesimpulan yang mana?

Ayat itu tidak mengatakannya. Dan kekosongan ini diisi dengan beberapa cara dalam sumber-sumber klasik:

Penjelasan pertama adalah yang paling lazim dan ia bersambung langsung dengan Surah Al-Ikhlas: lam yalid wa lam yūlad wa lam yakun lahū kufuwan aḥad. Di sana ada tiga peniadaan, dan yang ketiga menolak "yang sepadan" — yakni menolak adanya pasangan bagi-Nya.

Dan ayat surah ini yang berikutnya menopang penjelasan pertama: ayat kelima puluh dan kelima puluh satu akan menyeru kepada tauhid — "Janganlah kamu mengadakan tuhan yang lain di samping Allah."

Yakni kesimpulan ayat keempat puluh sembilan dikatakan dengan terang dua ayat kemudian.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Ayat ini pun kadang dijadikan pokok sebuah klaim modern: disamakannya kata "pasangan" dengan materi-antimateri, atau dengan pasangan partikel subatom, atau dengan ditemukannya kemudian sifat berkelamin pada tumbuhan.

Saya tidak menegakkannya. Alasannya sama dengan apa yang telah ditulis pada bagian At-Tariq, Al-'Alaq, dan pada pembahasan 51/47 di atas. Satu-satunya yang akan saya tambahkan adalah ini: ayat itu sendiri mengatakan tażakkarūn (agar kamu mengingat). Sesuatu yang akan diingat adalah sesuatu yang memang sudah diketahui oleh lawan bicaranya. Yakni kata ayat itu sendiri mengatakan bahwa ia bukan sebuah kabar penemuan.

Ini adalah sebuah catatan yang datang dari dalam ayat itu sendiri terhadap klaim tersebut, dan ia layak dicatat.

Fafirrū ilallāh; innī lakum minhu nażīrun mubīn · Wa lā tajʻalū maʻallāhi ilāhan ākhar; innī lakum minhu nażīrun mubīn "Maka berlarilah kepada Allah. Sungguh aku adalah seorang pemberi peringatan yang nyata dari-Nya untuk kamu. Dan janganlah kamu mengadakan tuhan yang lain di samping Allah. Sungguh aku adalah seorang pemberi peringatan yang nyata dari-Nya untuk kamu."

Akar: ف-ر-ر. Makna konkretnya: lari, lari menyelamatkan diri.

• فِرَار — pelarian. Al-Qur'an memakainya: "Pada hari itu manusia berkata: ke mana tempat lari?" (Al-Qiyamah 75/10) — ainal-mafarr.
• مَفَرّ — tempat lari.
• Dan sebuah pemakaian konkret akarnya: فَرَّ ٱلْفَرَسَ — membuka lalu memeriksa gigi kuda untuk mengetahui umurnya. Para ahli bahasa mencatat pemakaian ini dan menegakkan kaitannya lewat gagasan "menyingkapkan"; kaitan ini tidak saya sajikan sebagai sebuah putusan etimologi yang pasti.

Dan pada bagian Al-Qiyamah ayat ini memang telah disebut. Di sana, ketika pertanyaan "ke mana tempat lari?" dibahas, ayat ini telah ditunjukkan.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah keganjilan perintah itu.

Lari berarti menjauh dari sebuah bahaya. Dan ayat itu tidak mengatakan "larilah dari Allah" — ia mengatakan "berlarilah kepada Allah".

Yakni arah pelarian itu dan hal yang dilarikan bermuara ke alamat yang sama. Dan ini adalah sebuah kehalusan yang dicatat secara ajeg dalam sumber-sumber klasik: pelarian itu dari azab Allah kepada rahmat Allah; satu-satunya tempat berlindung adalah tempat yang darinya orang takut.

Al-Qur'an menegakkan gagasan ini di tempat lain juga. Dan susunan istiʻāżah (berlindung) yang telah dibahas pada pembahasan Al-Falaq dan An-Nas dalam tafsir ini memikul logika yang sama: yang menjadi tempat berlindung adalah pemilik segala sesuatu; karena itu tidak ada tempat berlindung selain Dia.

Dan pilihan kata kerjanya memberitakan sebuah kelajuan. Ayat itu bisa saja mengatakan irjiʻū (kembalilah), tūbū (bertobatlah), āminū (berimanlah). Semuanya memberitakan sebuah perubahan arah. Adapun فِرُّوا memberitakan kemendesakan: orang yang lari itu tidak berpikir, ia berlari.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata.

Dan kata sambung fāʼ menyambungkan perintah itu kepada tiga ayat sebelumnya. Yakni argumennya lengkap: langit dibangun, bumi dihamparkan, segala sesuatu diciptakan berpasangan — maka berlarilah. Tidak ada satu pun kalimat antara di antara dalil dan perintah itu.

Kalimat yang sama diulang pada dua ayat. Dan pengulangan telah dibahas beberapa kali dalam tafsir ini: pekerjaan yang dikerjakan oleh sepuluh kali pengulangan sebuah kalimat pada bagian Al-Mursalat, dan susunan-susunan sejenis bait berulang dalam Ar-Rahman.

Yang khas di sini adalah disambungkannya pengulangan itu kepada dua perintah yang berbeda:

50: Hal yang harus dikerjakan — fafirrū ilallāh (berlarilah kepada Allah). Perintah positif. 51: Hal yang tidak boleh dikerjakan — lā tajʻalū maʻallāhi ilāhan ākhar (janganlah mengadakan tuhan yang lain). Perintah negatif.

Dan alasan yang sama diberikan kepada keduanya. Yakni adanya sang pemberi peringatan melandasi apa yang harus dikerjakan sekaligus apa yang tidak boleh dikerjakan.

Susunan ini sekeluarga dengan pasangan penafian (nafi) dan penetapan (iṡbāt) yang dicatat pada bagian Al-Kafirun dan Al-Ikhlas: yang satu menegakkan apa yang ditolak, yang lain apa yang diterima. Di sana dua surah berbagi pekerjaan ini; di sini dua ayat.

Dan ada sebuah perkara tata bahasa. Kalimat itu berbentuk orang pertama tunggal: innī — "aku".

Pada ayat-ayat sebelumnya yang berbicara adalah bentuk jamak: banaināhā, farasynāhā, khalaqnā — "Kami bangun, Kami hamparkan, Kami ciptakan." Dan pada ayat kelima puluh enam ia akan menjadi tunggal lagi: mā khalaqtu — "Aku tidak menciptakan".

Siapakah "aku" pada ayat kelima puluh dan kelima puluh satu itu?

Pendapat pertama jauh lebih lazim dan alasannya ada pada lafalnya: minhu — "dari-Nya". Yang berbicara itu sedang menyebut seseorang yang terpisah dari dirinya. Allah tidak berkata "dari-Nya" untuk diri-Nya sendiri.

Saya pun menjadikan pendapat pertama sebagai dasar. Hal itu tidak mengikat, tetapi saya perlu menyatakan bahwa pendapat kedua punya masalah yang serius dengan lafalnya.

Dan perkara qul yang dilesapkan: dilesapkannya perintah "katakanlah" di depan sebagian kalimat di dalam Al-Qur'an adalah sebuah keadaan yang dikenal, dan para ahli nahwu mencatatnya.

Akar: ن-ذ-ر. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Mursalat 77/6 (nużr); saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: inżār adalah memberitahukan sebelum sesuatu datang; sebuah peringatan tidak dapat dikerjakan sesudah peristiwanya terjadi.

Dan hal kedua yang dicatat di sana menemukan pekerjaannya di sini: ʻużr dan nużr disebut bersama-sama — tidak menyisakan alasan, dan memberi peringatan. Fungsi hukum sebuah peringatan adalah menyingkirkan alasan.

مُبِين — akar ب-ي-ن: memisahkan, menjadi terang. Ibānah (bab ifʻāl) — menjadikan terang. Mubīn berarti sekaligus "yang terang" dan "yang menerangkan"; polanya dapat dibaca transitif maupun taktransitif.

Yakni ungkapan "pemberi peringatan yang nyata" mengatakan dua hal: peringatan itu dapat dipahami, dan peringatan itu menyingkapkan sesuatu.

Każālika mā atallażīna min qablihim min rasūlin illā qālū sāḥirun au majnūn · Atawāṣau bih; bal hum qaumun ṭāgūn "Demikianlah: tidak seorang rasul pun yang datang kepada orang-orang sebelum mereka, melainkan mereka berkata 'tukang sihir atau orang gila'. Apakah mereka saling berpesan tentang hal ini? Tidak, mereka adalah kaum yang melampaui batas."

Di atas, pada pembahasan 51/38-40, saya telah menegakkan kaitan ini; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: dua kata yang diucapkan Fir'aun (sāḥirun au majnūn) di sini dicatat sebagai perkataan setiap zaman — kedua kata yang sama, dalam urutan yang sama, dengan kata sambung au yang sama.

Dan telah diperlihatkan di sana bahwa tuduhan sāḥir dan majnūn itu saling bertentangan, sehingga diagnosis qaulin mukhtalif pada ayat kedelapan surah ini menemukan sebuah contoh di sini.

Pola yang persis sama dengan yang terlihat pada ayat keempat puluh dua: mā … illā. Dua peniadaan, sebuah keterliputan yang mutlak.

Dan min pada rangkaian min rasūlin adalah zāʼidah — ia dipakai dalam kalimat negatif untuk penyamarataan. Dalam bahasa Indonesia ia dipadankan dengan "tidak seorang rasul pun".

Yakni kalimat itu tidak menyisakan satu pun pengecualian: kepada setiap rasul yang datang diucapkan kedua kata yang sama.

Pada pandangan pertama kemutlakan ini dapat tampak berlebihan. Tetapi ia punya padanannya dalam penceritaan Al-Qur'an sendiri: tuduhan yang serupa dilontarkan kepada Nuh (Al-Qamar 54/9: majnūn), kepada Musa (ayat ke-39 surah ini), kepada Saleh, dan kepada Syu'aib. Dan tuduhan-tuduhan yang dilontarkan kepada Nabi telah diperinci pada bagian Al-Insyirah.

Dan inilah salah satu pertanyaan Al-Qur'an yang paling halus sindirannya.

Akar: و-ص-ي. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-'Asr 103/3, dan ayat ini telah disebut di sana. Saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana: tawāṣau adalah saling berpesan; dan ayat ini mengherankan sebab pola yang sama di sini dipakai dalam konteks yang negatif — bahwa masyarakat-masyarakat masa lalu selalu mengucapkan dua perkataan yang sama, seakan-akan mereka telah saling berpesan. Dan kesimpulan yang dicatat di sana: "mekanisme saling berpesan itu bekerja pada kedua arah… Mekanismenya netral; yang menentukan adalah isinya."

Yang perlu ditambahkan di sini adalah pertanyaan itu sendiri.

Pertanyaan itu adalah istifhām inkārī: jawabannya "tidak", dan jawaban itu memang sudah diberikan pada kalimat berikutnya (bal).

Dan logika pertanyaan itu perlu dilihat. Teks itu mengerjakan sebuah pengamatan: selama berabad-abad, kelompok-kelompok yang tidak saling mengetahui menjawab para rasul yang tidak saling mengetahui dengan dua kata yang sama.

Hal ini dapat punya dua penjelasan:

1. Mereka telah bersepakat. Tetapi hal ini mustahil — di antara mereka terbentang abad-abad dan jarak-jarak. 2. Ada sebuah sebab yang sama. Dan teks itu memberikan yang kedua ini: bal hum qaumun ṭāgūn.

Yakni pertanyaan itu mengerjakan sebuah penyaringan: kemungkinan pertama gugur karena ia menggelikan, dan yang kedua tinggal.

Dan dari sisi logika, ini adalah susunan yang persis sama dengan yang akan kita lihat pada At-Tur 52/35. Di sana pun kemungkinan-kemungkinan akan dihitung, yang mustahil akan disaring keluar, dan tinggallah satu penjelasan saja. At-Tur akan mengerjakannya dengan tiga kemungkinan; Az-Zariyat di sini mengerjakannya dengan dua kemungkinan.

Inilah keserupaan metode yang paling menarik perhatian di antara kedua surah itu, dan ia akan diangkat tersendiri pada bagian At-Tur.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; susunan kedua ayat itu terang di dalam teksnya.

Akar: ط-غ-ي. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Asy-Syams 91/11 (ṭagwā); saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: makna konkret akar itu adalah membusung dan melimpahnya air — melampaui batas. Dan di sana telah dicatat bahwa ṭagwā dan taqwā berada pada wazan yang sama dan berakhir dengan bunyi yang sama: yang satu menjaga diri, yang lain melampaui batas.

Dan kedua kata itu ada di dalam surah ini:

Ayat ke-15: innal-muttaqīna fī jannātin wa ʻuyūn. Ayat ke-53: bal hum qaumun ṭāgūn.

Kedua kelompok pokok surah ini disambungkan kepada dua akar: mereka yang menjaga diri dan mereka yang melimpah keluar. Keserupaan bunyi yang dicatat pada bagian Asy-Syams berlaku di sini juga.

Saya catat ini sebagai sebuah kaitan di dalam surah.

Dan pekerjaan partikel bal. بَلْ dalam bahasa Arab adalah partikel iḍrāb: ia meninggalkan putusan yang sebelumnya lalu meletakkan yang lain di tempatnya. Dalam bahasa Indonesia ia dipadankan dengan "tidak, sebaliknya".

Yakni kalimat itu mengerjakan hal ini: ia menolak pertanyaan yang diajukan dan meletakkan sebab yang sebenarnya. Perkataan yang sama itu lahir bukan dari kesepakatan, melainkan dari keadaan yang sama.

Fa-tawalla ʻanhum fa-mā anta bi-malūm · Wa żakkir fa-innaż-żikrā tanfaʻul-muʼminīn "Berpalinglah dari mereka; engkau tidaklah tercela. Dan ingatkanlah; sebab peringatan itu memberi manfaat kepada orang-orang mukmin."

Dan pada pandangan pertama ada sebuah pertentangan: berpalinglah, tetapi ingatkanlah.

Dalam sumber-sumber klasik hal ini diselesaikan dengan beberapa cara:

Penjelasan ketiga adalah yang paling selaras dan ia sesuai dengan teksnya, sebab sejak ayat keempat puluh sembilan perintah-perintah itu memang sudah diberikan kepada lawan bicaranya (fafirrū, lā tajʻalū) — yakni penyampaiannya berlangsung terus.

Dan penetapan yang dicatat pada bagian Al-Ma'arij memandang persis ke sini: di sana kedua perintah surah itu (faṣbir dan fa-żarhum) telah diletakkan berdampingan dan telah dicatat hal ini: "keduanya keluar dari penerimaan yang sama — hasilnya tidak berada di tanganmu."

Penerimaan yang sama bekerja di sini juga. Berpaling bukanlah sebuah penyerahan; ia adalah melepaskan tanggung jawab atas hasilnya. Kalimat berikutnya mengatakan hal ini dengan terang: fa-mā anta bi-malūm.

Di atas, pada pembahasan 51/40, saya telah menegakkan kaitan ini; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: pada ayat keempat puluh Fir'aun disebut dengan mulīm (yang mendatangkan sendiri celaan itu); di sini Nabi bukanlah malūm (yang dicela).

Yang perlu ditambahkan di sini adalah penegasan pada kalimat itu.

Mā anta bi-malūm — dan di depan predikatnya ada بِ. Dalam bahasa Arab, bāʼ yang datang di depan predikat dalam kalimat negatif ini adalah zāʼidah: ia tidak mengubah makna, ia menegaskan.

Susunan yang persis sama telah dibahas pada pembahasan Al-Qalam 68/2: mā anta bi-niʻmati rabbika bi-majnūn — di sana pun peniadaannya ditegaskan dengan bāʼ yang sama, dan kehalusan susunan katanya telah dicatat.

Dan meletakkan kedua ayat itu berdampingan mendidik:

Al-Qalam mengangkat sebuah tuduhan yang datang dari luar. Az-Zariyat mengangkat sebuah beban yang dapat datang dari dalam.

Seorang manusia, ketika ia telah menyampaikan perkataannya tetapi tidak seorang pun mendengarkan, dapat menganggap dirinya bertanggung jawab. Ayat itu menutup hal ini: pekerjaanmu adalah menyampaikan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Dan kalimat ini telah dibahas pada bagian Al-A'la. Di sana, ketika catatan bersyarat pada Al-A'la 87/9 (fa-żakkir in nafaʻatiż-żikrā) diperdebatkan, ayat ini telah ditunjukkan sebagai petunjuk tandingan dan telah dicatat hal ini: "akar yang sama, kerangka yang sama, tanpa syarat."

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang perlu ditambahkan di sini adalah perbedaan kedua ayat itu.

Pada Al-A'la ada syarat, pada Az-Zariyat ada alasan. Dan Az-Zariyat meletakkan sebuah pembatasan: manfaat peringatan itu adalah bagi orang-orang mukmin.

Dan pembatasan ini, ketika ia berpadu dengan ayat sebelumnya, melengkapi gambarannya:

54: Berpalinglah — engkau tidak bertanggung jawab. 55: Ingatkanlah — sebab peringatan itu memberi manfaat kepada orang-orang mukmin.

Yakni mengingatkan itu tidak ditinggalkan; tetapi harapan atasnya disesuaikan. Tidak diharapkan bahwa peringatan itu membuahkan hasil pada setiap orang.

Dan hal ini bersambung dengan ayat kedua puluh surah ini: di sana pun tanda-tanda itu dicatat dengan lil-mūqinīn (bagi orang-orang yang sampai kepada pengetahuan yang pasti). Yakni surah ini mengatakan hal yang sama dua kali: baik dalil maupun peringatan sama-sama menuntut seorang penerima.

Saya catat ini sebagai sebuah kaitan di dalam surah.

ٱلذِّكْرَىٰ — akar ذ-ك-ر, dan polanya menarik perhatian: wazan fiʻlā dalam bahasa Arab memberitakan bentuk masdar yang pekat dan utuh. Yakni żikrā bukanlah sebuah peringatan yang biasa; ia adalah peringatan itu sendiri.

Wa mā khalaqtul-jinna wal-insa illā li-yaʻbudūn "Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan agar mereka menghamba kepada-Ku."

Ayat surah ini yang paling sering dikutip. Dan karena ia umumnya dibaca dengan dilepaskan dari selebihnya surah, mula-mula ia perlu didudukkan pada tempatnya.

Ayat itu tidak berdiri di ruang kosong. Sebelum dan sesudahnya adalah ini:

54-55: Dua perintah — berpalinglah, ingatkanlah. 56: Tujuan penciptaan. 57: "Aku tidak meminta rezeki dari mereka, dan Aku tidak pula meminta agar mereka memberi Aku makan." 58: "Sungguh Allahlah yang memberi rezeki, yang mempunyai kekuatan, yang kukuh."

Yakni ayat itu berada di tengah sebuah blok tiga ayat. Dan blok ini menjawab pertanyaan yang ditinggalkan ayat kelima puluh lima: jika peringatan itu tidak memberi manfaat kepada sebagian orang, mengapa peringatan itu dikerjakan?

Jawabannya: sebab penciptaan itu sendiri ditegakkan di atas hal ini.

Akar: ع-ب-د. Akar ini telah diurai selengkapnya pada pembahasan Al-Fatihah 1/4 dan diangkat pada Al-Baqarah 2/21 sebagai perintah pertama Al-Qur'an menurut urutan mushaf. Saya tidak mengulanginya di sini.

Ringkasan hal-hal yang dicatat pada Al-Fatihah — dan penetapan pokok tafsir ini mengenai akar tersebut:

Makna konkret akar itu adalah tunduk, patuh. Tetapi sebuah pemakaian dalam bahasa Arab menyingkapkan ruh kata itu: طَرِيق مُعَبَّد (ṭarīq muʻabbad) — jalan yang telah menjadi rata karena banyak dilalui, yang tonjolan-tonjolannya terkikis, yang kini mudah dilewati. Dari akar yang sama. Yakni ibadah, menurut logika kata itu sendiri, adalah menjadi rata karena diinjak berulang-ulang, terkikisnya tonjolan, menjadi dapat dilewati. Penghambaan di sini bukan perendahan, melainkan penggarapan.

Dan yang dicatat pada Al-Baqarah 2/21: perintah itu datang bukan dalam bentuk "sembahlah Allah", melainkan "sembahlah Tuhanmu"; yakni tuntutan penghambaan itu dilandaskan bukan lewat otoritas, melainkan lewat pengasuhan dan pemeliharaan.

Kedua penetapan ini langsung menentukan pembacaan ayat kelima puluh enam dan ia adalah landasan bagi perdebatan di bawah.

Sebuah rincian tata bahasa yang kecil: kata kerjanya seharusnya li-yaʻbudūnī — dengan yāʼ mutakallim (kepada-Ku) di ujungnya. Pada ayat itu yāʼ-nya luruh dan yang tinggal hanya kasrahnya: li-yaʻbudūn(i).

Ini adalah keadaan yang sering terlihat di dalam Al-Qur'an demi keselarasan fāṣilah (penutup ayat), dan para ahli nahwu mencatatnya. Tidak ada perubahan pada maknanya: objeknya adalah "kepada-Ku".

Dan adanya objek itu penting: ayat tersebut tidak mengatakan "agar mereka menghamba", melainkan "agar mereka menghamba kepada-Ku". Alamat penghambaan itu ada di dalam kalimatnya.

Mā … illā — pola yang telah terlihat dua kali di atas (ayat ke-42 dan ke-52). Di sini untuk ketiga kalinya.

Dan fungsi pola itu di sini: kalimat tersebut mula-mula menolak semua tujuan, lalu mengecualikan satu.

Susunan "tolak dahulu, lalu kecualikan" yang telah dibahas pada bagian Al-Ikhlas termasuk keluarga ini; dan pada Al-Muddassir 74/24 telah dicatat pemakaian pola yang sama di mulut orang yang ingkar.

Yakni ayat itu mengatakan hal ini: penciptaan itu tidak punya tujuan yang lain.

Dan inilah perdebatan yang pokok atas ayat ini.

Dalam bahasa Arab huruf لِ memikul dua fungsi yang berbeda, dan jika keduanya dicampuradukkan, ayat itu terbaca sama sekali lain:

Al-Qasas 28/8 adalah contoh yang menentukan, sebab di sana tidak diperdebatkan bahwa lām-nya tidak memberitakan tujuan: keluarga Fir'aun memungut Musa bukan agar ia menjadi musuh bagi mereka.

Sekarang mari kita kembali kepada ayat kelima puluh enam. Li-yaʻbudūn — "agar mereka menghamba".

Masalahnya begini: jika ini sebuah tujuan dan tujuan itu tidak terwujud (tidak semua orang menghamba), lahirlah sebuah masalah. Sebagian penting dari perdebatan kalam klasik berputar di sekitar ayat ini.

Penjelasan-penjelasan yang diberikan dalam sumber-sumber klasik:

Dua penjelasan yang pertama adalah penjelasan mayoritas dan keduanya tidak saling menyingkirkan: keduanya tidak menyambungkan terwujudnya tujuan itu kepada keharusan.

Saya pun menjadikan dua penjelasan yang pertama sebagai dasar, dan alasan saya ada pada teksnya sendiri: pada ayat kelima puluh lima surah itu memang sudah menerima bahwa peringatan tersebut tidak memberi manfaat kepada setiap orang (tanfaʻul-muʼminīn). Akan tidak selaras apabila satu ayat kemudian ia mengatakan bahwa tujuannya terwujud pada setiap orang.

Pilihan ini tidak mengikat. Dan saya tidak masuk ke rincian perdebatan kalam — kepada perkara takdir, kehendak (masyīʼah), dan hidayah; hal itu melampaui batas penafsiran sebuah ayat, dan sikap yang dipegang sebelumnya dalam tafsir ini pada pokok-pokok yang serupa (pada pembahasan Al-Muddassir 74/56) dipelihara persis seperti itu: teksnya menghitung dua hal sekaligus sebagai benar, dan tidak ada pihak yang dibela.

Dan sebuah rincian kecil: jin disebut lebih dahulu.

Al-Qur'an banyak memakai pasangan ini dan urutannya kebanyakan sama: al-jinna wal-ins. Hal ini telah dibahas dalam tafsir ini pada bagian Al-Jinn, dan di sana ayat ini memang telah disebut — sebagai dalil bahwa jin itu dibebani kewajiban.

Saya tidak mengulanginya di sini. Satu-satunya yang perlu ditambahkan di sini: ayat itu mengatakan bahwa tanggung jawab tersebut bukan kekhasan jenis manusia. Yakni "penghambaan" di sini diperikan bukan sebagai sebuah perilaku manusia, melainkan sebagai kedudukan sebuah wujud yang memiliki akal dan kehendak.

Dan inilah bantahan yang paling lazim dilontarkan kepada ayat ini. Ia ditegakkan begini: jika Allah menciptakan agar Dia dihamba, hal itu berarti sebuah kebutuhan atau sebuah tuntutan; padahal Allah tidak membutuhkan apa pun.

Dan yang menarik perhatian adalah ini: jawaban bantahan itu berdiri pada ayat berikutnya, di dalam teksnya sendiri.

57: mā urīdu minhum min rizqin wa mā urīdu an yuṭʻimūn — "Aku tidak meminta rezeki dari mereka; Aku tidak pula meminta agar mereka memberi Aku makan."

Yakni teks itu, persis sesudah mengatakan ayat kelima puluh enam, menutup kesimpulan keliru yang dapat ditarik dari ayat tersebut.

Hal ini akan saya angkat secara terperinci di bawah pada pembahasan 51/57. Yang perlu dicatat di sini adalah ini: kedua ayat itu tidak dapat dipisahkan satu sama lain. Mengutip ayat kelima puluh enam sendirian berarti menggugurkan catatan yang dibubuhkan teks itu sendiri.

Dan analisis akar kata pada Al-Fatihah memberikan sebuah jawaban kedua bagi bantahan ini.

Jika makna akar ibadah adalah "menjadi rata karena diinjak berulang-ulang, menjadi dapat dilewati" — dan hal itu telah diperlihatkan pada bagian Al-Fatihah — maka pertanyaan kepada siapa penghambaan itu memberi manfaat terjawab dengan cara yang lain. Jalan menjadi jalan karena dilewati; dan yang menjadi rata adalah jalan itu sendiri, bukan yang melewatinya.

Saya catat ini sebagai penerapan analisis pada Al-Fatihah kepada ayat ini; ia adalah kesimpulan saya sendiri, dan saya tidak menisbatkannya kepada seorang mufasir klasik.

Ayat ini dibaca sebagai sebuah kalimat tentang "makna hidup", dan membacanya demikian tidaklah keliru. Tetapi bentuk jawaban yang diberikan ayat itu perlu diperhatikan.

Ayat itu tidak memerikan sebuah perasaan atau sebuah keberhasilan. Ia memerikan sebuah arah: ke arah siapa.

Dan ini adalah bentuk jawaban yang berbeda dari kebanyakan pencarian makna pada masa modern. Jawaban-jawaban yang lazim diberikan atas pertanyaan "apakah makna hidup?" mengusulkan sebuah isi: kebahagiaan, meninggalkan jejak, mencintai, menghasilkan sesuatu. Ayat itu tidak mengusulkan sebuah isi; ia memberikan sebuah alamat.

Dan diberikannya sebuah alamat punya akibat yang nyata: usulan-usulan isi hanya meliputi sebagian hidup (bekerja, mencintai, menghasilkan sesuatu — semuanya punya lapangannya sendiri). Adapun alamat tidak mengenal lapangan; setiap pekerjaan dapat punya sebuah arah.

Saya catat ini sebagai sebuah penerapan ayat itu, bukan sebagai klaim ayat tersebut.

Mā urīdu minhum min rizqin wa mā urīdu an yuṭʻimūn · Innallāha huwar-Razzāqu żul-quwwatil-matīn "Aku tidak meminta rezeki dari mereka; Aku tidak pula meminta agar mereka memberi Aku makan. Sungguh Allahlah yang memberi rezeki, yang mempunyai kekuatan lagi kukuh."

Sebagaimana telah dicatat di atas: ayat kelima puluh tujuh menutup kesimpulan keliru yang dapat ditarik dari ayat kelima puluh enam.

Dan bentuk penutupan itu menarik perhatian: ia dua tahap.

Pertama: mā urīdu minhum min rizqin — Aku tidak meminta rezeki dari mereka. Kedua: wa mā urīdu an yuṭʻimūn — Aku tidak meminta agar mereka memberi Aku makan.

Apakah kedua kalimat itu mengatakan hal yang sama? Tidak. Dan perbedaannya ada pada pola kata-katanya:

Yakni kalimat pertama mengatakan "Aku tidak meminta hartamu", dan kalimat kedua mengatakan "Aku tidak meminta pelayananmu".

Dan keduanya berbeda. Seorang tuan dapat mengharapkan harta sekaligus pelayanan dari budaknya; ayat itu menolak keduanya masing-masing secara terpisah.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Dan pilihan kata kerjanya memandang kepada sebuah latar sejarah.

Akar: ط-ع-م. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Ma'un 107/3 (ṭaʻāmil-miskīn); saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: ṭaʻām dapat berarti "makanan" (benda) sekaligus "memberi makan" (perbuatan), dan kemungkinan ganda ini menentukan pembacaan rangkaian kata di sana.

Bab ifʻāl (aṭʻama) — memberi makan, mengenyangkan.

Dan terpilihnya kata kerja ini oleh ayat tersebut punya padanan yang konkret. Dalam banyak tradisi keagamaan Timur Dekat kuno, mempersembahkan makanan ke kuil adalah bentuk ibadah yang utama: makanan dihidangkan kepada dewa, kurban dipersembahkan, dan meja hidangannya digelar.

Al-Qur'an menolak gambaran ini dengan terang di tempat lain juga — mengenai kurban itu sendiri: "Daging dan darahnya sekali-kali tidak sampai kepada Allah; yang sampai kepada-Nya adalah ketakwaan kamu" (Al-Hajj 22/37).

Yakni ayat kelima puluh tujuh mengatakan bahwa penghambaan itu bukanlah sebuah pekerjaan "memberi makan". Dan ini adalah sebuah catatan yang langsung memandang kepada praktik-praktik keagamaan di sekitar lawan bicaranya.

Saya catat ini sebagai latar sejarah; ayat Al-Hajj 22/37 adalah petunjuk yang datang dari dalam Al-Qur'an sendiri.

Akar: ر-ز-ق. Ia telah dibahas di atas pada pembahasan 51/22.