73. Surah Al-Muzzammil

Dua puluh ayat. Ia dipandang Makkiyah; hanya saja mengenai ayat yang terakhir (20) ada perbedaan pendapat, dan sebagian ulama memandangnya Madaniyah. Perbedaan pendapat ini akan dibahas tersendiri pada bagian ayat ke-20.

Nama surah ini datang dari kata pertamanya: Al-Muzzammil — "yang berselimut". Nama itu diambil sebagaimana ia muncul di dalam teks, dan dari satu-satunya tempat ia muncul.

Surah ini menuntut untuk dibaca bersama Al-Muddassir, yang akan datang sesudahnya. Keduanya dibuka dengan pola yang sama, keduanya menyeru lawan bicara yang sama dalam keadaan yang sama, dan keduanya dimulai dengan perintah yang sama. Kekembaran ini akan diperinci dalam bagian tersendiri (di akhir surah dan dalam Al-Muddassir); tetapi yang harus diketahui sejak awal adalah ini: di dalam Al-Qur'an ada dua tempat di mana Nabi diseru bukan dengan namanya, bukan pula dengan nama tugasnya, melainkan dengan keadaan badani yang sedang beliau alami pada saat itu — dan keduanya adalah ayat pertama dari kedua surah ini.

Penutup ayat surah ini adalah salah satu struktur bunyi Al-Qur'an yang paling seragam — dan keseragamannya bermakna.

Dari ayat pertama sampai ayat kesembilan belas, hampir setiap ayat berakhir dengan bunyi yang sama: -īlā yang panjang (atau sebuah penutup yang sangat dekat dengannya).

Al-muzzammil, qalīlā, qalīlā, tartīlā, ṡaqīlā, qīlā, ṭawīlā, tabtīlā, wakīlā, jamīlā, qalīlā, jaḥīmā, alīmā, mahīlā, rasūlā, wabīlā, syībā, mafʻūlā, sabīlā.

Sembilan belas ayat, satu bunyi saja. Beberapa ayat yang menyela (jaḥīmā, alīmā, syībā) tetap berada dalam alur yang sama dengan -ā yang panjang.

Kemudian datanglah ayat kedua puluh dan bunyinya patah sama sekali: panjang, mendekati prosa, dan berakhir dengan gafūrun raḥīm.

Patahan ini bertepatan persis dengan tempat isinya patah. Irama yang ditegakkan sepanjang sembilan belas ayat — satu tarikan napas, terukur, dan mendesak — ditinggalkan pada ayat tempat hukum itu diringankan. Teks berbicara dengan ukuran ketika ia berbicara tentang ukuran; dan ketika ia mengatakan bahwa ukuran itu dilonggarkan, iramanya pun dilonggarkan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas bunyi; bukan sebagai sebuah klaim teologis. Tetapi ia adalah sebuah keteraturan yang dapat diamati.

Latar belakang surah ini bertalian dengan dua perkara yang terpisah, dan keduanya telah dibahas sebelumnya:

• Adegan wahyu yang pertama — Hira, perintah "iqraʼ", dekapan tiga kali, kepulangan Nabi dengan gemetar, Khadijah dan Waraqah bin Naufal — telah disampaikan dalam Al-'Alaq, dan keadaan kesahihannya serta varian-variannya dibahas di sana. Saya tidak mengulanginya di sini.
• Fatrah (terhentinya wahyu) — telah dibahas dalam Ad-Duha. Sebagaimana dicatat di sana: adanya jeda itu lazim diterima, sedangkan angka-angka yang beredar tentang lamanya (tiga hari, dua belas hari, empat puluh hari, dan semacamnya) saling menyalahkan dan tidak satu pun yang pasti.

Tentang urutan turun. Dalam daftar-daftar yang lazim, Al-Muzzammil ditempatkan pada urutan-urutan awal. Sebagaimana dicatat dalam Al-'Alaq, lima ayat pertama Surah Al-'Alaq dihitung sebagai yang pertama secara mutlak; adapun Al-Muddassir diriwayatkan sebagai surah yang pertama turun sesudah fatrah. Mengenai tempat Al-Muzzammil yang persis terhadap keduanya, sumber-sumber tidak bertemu. Daftar urutan turun itu sendiri bersifat ijtihadi dan tidak tetap secara mutawatir — catatan ini telah dibubuhkan dalam Ad-Duha dan ia berlaku pula di sini. Karena itu saya tidak menempatkan Al-Muzzammil pada urutan tertentu.

Hubungan riwayat "selimuti aku" dengan surah ini. Dalam adegan yang disampaikan pada Al-'Alaq dicatat bahwa Nabi pulang ke rumah dan ingin berselimut. Sebagian mufasir menyambungkan ayat pertama Al-Muzzammil maupun Al-Muddassir kepada saat itu. Di sini kita harus berhati-hati, dan saya wajib membuat sebuah pembedaan:

Adanya riwayat itu satu perkara, lafal ayat perkara yang lain. Ayat ini tidak menceritakan sebuah peristiwa; ia menegakkan sebuah sapaan. Dan sapaan itu sendiri — sebagaimana akan segera terlihat — bekerja juga tanpa memerlukan adegan tersebut. Saya tidak menolak riwayat itu; saya juga tidak mengatakan bahwa ayat ini menceritakannya. Yang pasti adalah ini: surah ini memanggil lawan bicaranya dalam keadaan berselimut.

Basmalah tidak dibahas kembali di sini karena telah dibahas pada surah-surah sebelumnya; ayat dihitung tanpa basmalah.

Yā ayyuhal-muzzammil "Wahai orang yang berselimut!"

Akar: ز-م-ل. Lapangan makna yang diberikan kamus-kamus berjalan pada dua cabang, dan cabang yang kedua tidak kurang pentingnya bagi ayat ini daripada yang pertama.

Cabang pertama — membungkus diri, berselimut.

• تَزَمَّلَ (tazammala) — ia membungkus diri dengan sehelai selimut, ia melilitkan dirinya pada sehelai kain.
• زِمْل / زُمْلَة (ziml / zumlah) — buntalan yang terbungkus, balan, muatan yang terikat.

Di pusat akar ini ada sebuah gerak: membungkus sesuatu dan merapikannya menjadi satu. Orang yang berselimut pun merapikan dirinya menjadi satu; kain membungkus badan, batas-batas badan menjadi kabur, orang itu berubah menjadi sebuah buntalan.

Cabang kedua — berbagi beban, menjadi teman seperjalanan.

• زَمِيل (zamīl) — teman seperjalanan; khususnya orang yang berbagi tunggangan yang sama, yang menaiki unta yang sama, seorang di depan dan seorang di belakang.
• زَامِلَة (zāmilah) — hewan beban; unta yang disediakan untuk mengangkut muatan.
• مُزَامَلَة (muzāmalah) — persahabatan dalam perjalanan, memikul muatan secara bersama.

Dalam bahasa Indonesia tidak ada kata serapan dari cabang ini; dalam bahasa Turki, kata "zâmil" dan pemakaian "zemîl" yang masih hidup dalam sebagian dialek datang dari cabang ini.

Apa kaitan kedua cabang itu? Penjelasan yang dicatat para ahli bahasa adalah ini: pada keduanya ada terikat bersama, saling melilit. Ketika sebuah buntalan diikat, apa yang ada di dalamnya saling membelit; ketika dua orang menaiki seekor unta, keduanya saling bersandar dan memikul muatan bersama. Akar ini menceritakan menjadinya dua hal sebagai satu beban.

Saya tidak menyajikan hubungan ini sebagai sebuah putusan etimologi yang pasti; ia adalah kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa. Tetapi ia perlu dicatat, karena ia bekerja pada tempat ayat ini berada.

Sekarang mari kita kembali kepada ayatnya.

Lawan bicara dipanggil sebagai seseorang yang menutupi dirinya sendiri. Dan dua ayat kemudian kepadanya akan diberikan sebuah beban: "Kami akan meletakkan sebuah perkataan yang berat atasmu" (73/5).

Akar yang sama memikul makna "yang membungkus diri" sekaligus "sekutu dalam beban". Dan surah ini persis menjadikan pokoknya masuknya seseorang yang membungkus diri ke bawah sebuah beban.

Saya catat ini sebagai sebuah kesimpulan, sebagai bacaan saya sendiri. Ayat ini tidak mengatakan bahwa ia memakai makna yang kedua itu, dan kebanyakan tafsir klasik berjalan di atas makna yang pertama. Tetapi cabang kedua akar ini tercatat dalam kamus-kamus, dan bertemunya ia dengan isi surah ini menarik perhatian: orang yang membungkus diri dengan selimutnya sebentar lagi akan dijadikan sekutu dalam sebuah beban.

Dan ada sebuah perbedaan: buntalan terlilit pada dirinya sendiri, zamīl bersandar kepada orang lain. Yang pertama adalah menutup diri, yang kedua adalah persekutuan. Surah ini mengeluarkan lawan bicaranya dari yang pertama dan memindahkannya kepada yang kedua.

Asal kata ini adalah al-mutazammil.

Isim fa'il (partisipel aktif) dari bab tafaʻʻul: مُتَزَمِّل (mutazammil). Maknanya: yang membungkus dirinya sendiri, yang mengerjakan sendiri pekerjaan berselimut itu.

Fungsi dasar bab ini (tafaʻʻul) adalah muṭāwaʻah dan dikerjakannya perbuatan itu oleh seseorang atas dirinya sendiri: tanazzala (ia turun), takabbara (ia menyombongkan diri), tażakkara (ia ingat). Jadi berselimut bukanlah pekerjaan yang dikerjakan dari luar; ia adalah pekerjaan yang dikerjakan sendiri oleh lawan bicara.

Kemudian terjadilah idgam: bunyi ت (tāʼ) berubah menjadi bunyi ز (zāy) yang datang sesudahnya, lalu kedua zāy itu bergabung dan bertasydid.

Ini adalah peristiwa bunyi yang lazim dan berkaidah dalam bahasa Arab: tāʼ di awal bab tafaʻʻul, apabila huruf sesudahnya berbunyi dekat dengannya, berubah menjadi huruf itu lalu melebur. Dalam Al-Qur'an ada contoh-contoh peleburan yang serupa (iddāraʼtum — Al-Baqarah 2/72; iṡṡāqaltum — At-Taubah 9/38). Dan contoh yang paling dekat — kata pertama surah berikutnya: al-mutadassir → al-muddassir.

Dan kehalusannya ada di sini. Dua surah dibuka dengan dua kata yang telah melewati peristiwa bunyi yang sama. Pada keduanya tāʼ luruh dan bercampur ke dalam huruf sesudahnya, pada keduanya kata itu memendek dan memampat.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas bunyi. Tetapi yang dapat dikatakan adalah ini: idgam adalah masuknya dua huruf satu ke dalam yang lain sehingga menjadi satu huruf — dan kedua kata itu sama-sama memikul makna "berselubung, masuk ke dalam sesuatu". Bertemunya bangun kata dengan maknanya ini menarik perhatian; saya menuliskannya bukan sebagai sebuah klaim, melainkan sebagai sebuah pengamatan.

Inilah satu titik yang terpenting dalam surah ini, dan ia umumnya dilewati dengan cepat.

Ketika menyeru Nabi, Al-Qur'an memakai pola-pola tertentu:

Dua pola yang pertama memanggil sebuah kedudukan: engkau seorang rasul, engkau seorang nabi. Dua pola yang terakhir memanggil sebuah sikap badan: engkaulah yang pada saat ini sedang berselimut.

Dan hal ini mengubah jarak sapaan itu sama sekali.

Menyeru seseorang dengan nama tugasnya mengangkatnya; menyerunya dengan keadaannya mendekatinya. Inilah perbedaan antara "wahai guru" dan "wahai yang berdiri di pintu". Yang pertama bersifat kelembagaan, yang kedua bersifat pribadi — dan yang kedua mengisyaratkan bahwa yang menyeru melihat lawan bicaranya.

Jadi ayat ini mengetahui keadaan fisik lawan bicaranya pada saat itu dan memanggilnya dari keadaan tersebut. Inilah sumber kedekatan yang ditegakkan oleh kedua surah itu.

Dan satu pengamatan lagi. Kedua sapaan ini berada di awal dua surah yang dalam daftar urutan turun ditempatkan pada urutan-urutan awal. Yakni sebelum sifat-sifat tugas itu ditegakkan; sebelum lawan bicara mulai dipanggil dengan "nabi" atau "rasul". Saya tidak menyajikan urutan ini sebagai sebuah kronologi yang pasti — bahwa daftar-daftar itu bersifat ijtihadi telah dicatat di atas. Tetapi dapat dikatakan: sapaan itu memakai keadaan sebelum sifat.

Sebuah bacaan yang keliru perlu ditutup sejak awal.

Ayat ini tidak memarahi lawan bicaranya karena ia berselimut. Di dalam kalimat itu tidak ada partikel celaan, tidak ada pertanyaan, tidak ada kallā. Yang ada hanyalah sebuah seruan — dan sesudah seruan itu akan datang sebuah perintah.

Dalam tafsir-tafsir klasik dikatakan bahwa sapaan ini memberitakan karunia dan kelembutan; ia dibaca sebagai diambilnya seseorang dari keadaan yang sedang ia alami lalu dipanggil kepada sebuah pekerjaan yang baru. Bacaan ini sesuai dengan teksnya.

Dan satu hal lagi: berselimut adalah hal pertama yang dikerjakan orang yang kedinginan atau terguncang. Ayat ini tidak menghitung gerak refleks itu sebagai sebuah cacat. Ia menghitungnya sebagai sebuah titik berangkat.

ٱلْمُزَّمِّلُ datang dengan imbuhan al- di depannya, yakni dalam bentuk tertentu.

Dalam bahasa Arab, pola yā ayyuhal-… memang menuntut bentuk makrifah; dari sisi itu tidak ada kejutan. Tetapi ia melahirkan sebuah akibat yang lain: ketentuan itu menyusutkan lawan bicara menjadi satu orang saja.

Bukan "wahai seorang yang berselimut", melainkan "wahai (si) yang berselimut (yang sudah diketahui itu)". Diandaikan bahwa di tempat itu tidak ada orang lain yang berselimut, atau bahwa siapa yang dimaksud sudah diketahui.

Hal ini menambah kedekatan sapaan itu satu lapis lagi: yang menyeru tahu siapa yang sedang ia bicarakan dan tidak perlu menyebutkannya.

Qumil-laila illā qalīlā / Niṣfahū awinquṣ minhu qalīlā / Aw zid ʻalaihi wa rattilil-qurʼāna tartīlā

"Bangunlah malam — kecuali sedikit. Seperduanya; atau kurangilah sedikit darinya. Atau tambahkanlah atasnya. Dan bacalah Al-Qur'an dengan tartīl."

Tiga ayat ini adalah perincian dari satu perintah saja; ketiganya perlu dibahas bersama.

Akar: ق-و-م. Makna konkret akar kata ini dan keluarga turunannya telah dibahas pada Al-Fatihah (mustaqīm) dan pada Al-Baqarah (iqāmatuṣ-ṣalāh); saya tidak mengulanginya di sini. Inti yang dicatat di sana adalah ini: akar itu memberitakan kelurusan sekaligus tegaknya berdiri, dan iqāmah bukanlah "mengerjakan sampai selesai" melainkan "menegakkan dan menjaganya tetap berdiri".

Di sini kata kerjanya dalam bentuknya yang paling telanjang: قُمْ — perintah, orang kedua tunggal. "Berdirilah."

Dan kekonkretan kata itu mengerjakan sebuah pekerjaan khusus dalam ayat ini. Lawan bicaranya adalah seseorang yang sedang berbaring — terbungkus selimutnya. Perintah pertama yang diberikan kepadanya bukanlah sebuah butir akidah, bukan sebuah doa, bukan sebuah zikir; melainkan sebuah gerak badan. Berpindah dari keadaan mendatar ke keadaan tegak.

Pada Al-'Alaq telah dicatat bahwa wahyu yang pertama tidak memuat "sebuah perintah ibadah". Di sini untuk pertama kalinya datang sebuah perintah badani — dan perintah yang pertama itu pun masih bukan nama sebuah ibadah: tidak dikatakan "dirikanlah salat", melainkan dikatakan "bangunlah".

Dan kata kerja yang sama akan diulang pada ayat kedua surah berikutnya: qum fa-anżir — "Bangunlah dan berilah peringatan." Dua surah dimulai dengan perintah yang sama; tetapi yang satu menunjuk kepada malam, yang lain kepada manusia. Ini adalah salah satu data kebahasaan yang paling kukuh bagi kaitan kedua surah itu, dan ia akan dibahas tersendiri dalam bagian perbandingan di akhir surah.

Kehalusan susunan katanya ada di sini.

Bisa saja dikatakan qum fil-lail ("bangunlah pada malam hari"). Bisa saja dikatakan qum minal-lail ("bangunlah pada sebagian dari malam") — dan memang pada Al-Isra' 17/79 dikatakan wa minal-laili fa-tahajjad bih.

Adapun di sini ٱلَّيْلَ langsung manṣūb, yakni ia berdiri seperti objek dari kata kerjanya.

Para ahli bahasa menjelaskannya sebagai sebuah keterangan (ẓarf zamān, "sepanjang malam"). Dari sisi tata bahasa inilah yang benar, dan hal itu tidak diperdebatkan.

Tetapi kesan yang ditinggalkan susunan ini lain: malam berhenti menjadi sebuah wadah yang di dalamnya sebuah pekerjaan dikerjakan, dan berdiri seperti sebuah bahan yang dikerjakan. Ungkapan Indonesia "menghabiskan malam" dan "melewatkan waktu" menegakkan gambaran yang serupa — waktu diperlakukan seperti sebuah benda.

Saya catat kesan ini bukan sebagai sebuah putusan tata bahasa, melainkan sebagai kesan yang ditinggalkan susunan itu pada pembaca.

Begitu perintah itu diberikan, datanglah sebuah pengecualian: "kecuali sedikit."

Ini adalah urutan yang menarik perhatian. Mula-mula dikatakan "bangunlah malam" — sebuah perintah yang tampak mutlak dan tanpa batas. Lalu persis sesudahnya batas itu diletakkan.

Dan arah batas itu mengabarkan keseluruhan surah ini. Pada ayat kedua puluh hukum itu akan diringankan sekali lagi. Jadi surah ini, bahkan ketika memberikan perintahnya yang pertama, sudah mengerjakan peringanannya yang pertama. Perintah itu tidak pernah diberikan tanpa batas.

Sebuah pengamatan — sebagai bacaan saya sendiri: pengecualian itu datang dalam satu tarikan napas dengan perintahnya. Bukan sebuah tuntutan yang berat diletakkan lebih dahulu lalu dilonggarkan dengan tawar-menawar; batas itu ditempatkan di dalam tuntutan itu sendiri.

Ayat ketiga dan keempat membuka ungkapan "kecuali sedikit" pada ayat kedua:

Dan susunan kata di sini layak dicermati.

Ayat ini tidak memberikan sebuah angka. Ia memberikan sebuah rentang — dan kedua ujung rentang itu dibiarkan terbuka. "Seperduanya" diletakkan sebagai sebuah pusat, lalu penyimpangan ke dua arah dibebaskan.

Yang lebih penting lagi: catatan yang diletakkan pada pengurangan tidak diletakkan pada penambahan.

• unquṣ minhu qalīlā — "kurangilah sedikit darinya". Kadar penguranganya dibatasi.
• zid ʻalaihi — "tambahkanlah atasnya". Kadarnya tidak disebutkan.

Jadi ke arah bawah ada sebuah lantai, ke arah atas tidak ada langit-langit.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ukuran itu adalah sebuah rentang yang batas bawahnya dijaga tetapi batas atasnya dibiarkan terbuka. Hal ini mengatakan sesuatu tentang bangun tawaran itu — sebuah lantai minimum diminta, sebuah langit-langit maksimum tidak diletakkan.

Ayat ini akan memberikan alasannya pada ayat keenam (inna nāsyiʼatal-laili hiya asyaddu waṭʼan), dan hal itu akan dibahas pada bagian tersebut. Tetapi di sini diperlukan sebuah catatan pendahuluan.

Perintah malam itu mapan dalam teks-teks Al-Qur'an periode awal dan ia tidak sendirian:

• "Dan pada sebagian malam, bersujudlah kepada-Nya; dan bertasbihlah kepada-Nya pada malam hari dengan panjang" (Al-Insan 76/26).
• "Dan pada sebagian malam, bangunlah dan salatlah — sebagai suatu tambahan yang khusus bagimu" (Al-Isra' 17/79).
• "Lambung mereka jauh dari tempat tidur; mereka berdoa kepada Tuhan mereka dengan rasa takut dan penuh harap" (As-Sajdah 32/16).

Titik yang sama: tidak satu pun dari teks-teks ini menyajikan malam sebagai sebuah kesengsaraan. Malam disajikan sebagai waktu ketika pekerjaan itu dapat dikerjakan.

Kata yang terindah dalam surah ini, dan tempat yang perlu dicermati tersendiri.

Akar: ر-ت-ل. Makna konkret yang diberikan kamus-kamus khusus sampai ke derajat yang tidak disangka-sangka:

رَتَل (ratal) — susunan gigi yang rapi, berjarak sama, dan tidak saling melekat. Ketika menggambarkan gigi yang indah, seorang Arab mengatakan ṡagrun ratilun atau ratlul-asnān: giginya tersusun rapi, jaraknya sama, dan tidak bertindihan.

Jadi di pusat akar ini bukanlah sebuah gigi, melainkan sederetan gigi. Bukan keindahan gigi satu per satu, melainkan keteraturan jarak di antaranya.

Dari sini kata itu meluas:

• رَتَّلَ (rattala) — menyusun sesuatu dengan jarak yang rapi, menderetkannya.
• تَرْتِيل (tartīl) — masdar dari pekerjaan itu: penderetan yang berjarak, terukur, dan teratur.
• Dalam bahasa Arab modern رَتْل (ratl) — konvoi, deretan yang berjalan berbaris. Gagasan yang sama: satu demi satu, dengan jarak yang teratur.

Sekarang makna konkret akar itu dapat dibawa ke dalam ayatnya.

Bahwa bacaan itu dilakukan "dengan tartīl" berarti bacaan itu menjadi seperti sederetan gigi. Dan perumpamaan ini mengatakan tiga hal sekaligus:

1. Kata-kata tidak akan saling melekat. Di antara gigi ada jarak; seandainya tidak ada, ia bukan gigi melainkan sebatang tulang. Dalam bacaan pun akan ada ruang di antara kata-kata.

2. Jaraknya akan sama dan teratur. Bukan ruang yang acak, melainkan ruang yang terukur. Tergesa-gesa di satu tempat dan berlarut-larut di tempat lain bukanlah susunan yang rapi.

3. Setiap satuan akan terlihat satu per satu. Pada gigi yang tersusun rapi, setiap gigi terpilih satu per satu. Pada teks yang dibaca dengan tartīl pun setiap kata terdengar satu per satu.

Dan yang keempat, yang tidak dikatakan perumpamaan itu tetapi diisyaratkannya: gigi tersusun untuk sebuah fungsi — untuk mengunyah. Susunan yang tidak teratur merusak fungsi itu. Butir yang terakhir ini saya tuliskan sebagai kesimpulan saya sendiri; kamus-kamus tidak menjelaskan akar itu melalui fungsi.

Bisa saja dikatakan wa rattilil-qurʼāna lalu ditinggalkan begitu. Tidak demikian; masdarnya diulang: تَرْتِيلًا.

Dalam bahasa Arab ini adalah maf'ul mutlak, dan fungsinya adalah penegasan (taukid): mendatangkan masdar sebuah kata kerja di belakang kata kerja itu berarti "sungguh-sungguh, sepenuh maknanya, sebagaimana mestinya".

Surah ini akan memakai teknik itu sekali lagi: wa tabattal ilaihi tabtīlā (73/8), wa mahhidtu lahū tamhīdā (pada 74/14 — di surah yang lain), fa-akhażnāhu akhżan wabīlā (73/16).

Tetapi di sini ada satu akibat tambahan dan ia mudah luput: maf'ul mutlak menambahkan satu suku kata lagi pada kalimat dan memanjangkan kalimat itu. Jadi kalimat yang memberikan perintah "bacalah dengan tartīl" itu sendiri melambat karena mengambil satu kata lagi.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, bukan sebagai sebuah klaim.

Kata ini dipakai sekali lagi oleh Al-Qur'an sendiri, dan konteksnya menjelaskan apa maknanya:

"Orang-orang yang ingkar berkata: Mengapa Al-Qur'an tidak diturunkan kepadanya sekaligus, dalam satu kali? Demikianlah — (Kami turunkan begitu) supaya Kami teguhkan hatimu dengannya, dan Kami memisah-misahkannya dengan tartīl" (Al-Furqan 25/32).

Di sini tartīl dinisbatkan bukan kepada bacaan, melainkan kepada turunnya: teks itu diturunkan sepotong demi sepotong, dengan jarak.

Dan ketika kedua pemakaian itu digabungkan, muncullah sebuah kesatuan: teks itu turun dengan jarak, dan ia akan dibaca dengan jarak. Cara turunnya dan cara membacanya dinamai dengan kata yang sama.

Saya catat ini sebagai sebuah kesimpulan. Bahwa kedua ayat itu memakai akar yang sama tidak diperdebatkan; adapun kaitan yang ditegakkan di antara keduanya adalah sebuah tafsiran.

Sebuah pembedaan perlu dibuat, karena dalam bahasa Indonesia kedua kata itu sering tertukar.

Tajwid adalah satu kesatuan kaidah yang disistematiskan pada masa-masa berikutnya: tempat keluarnya huruf, ukuran panjang bacaan, kaidah penggabungan dan peleburan. Ia adalah sebuah cabang ilmu dan sebuah disiplin teknis.

Adapun tartīl adalah kata yang muncul di dalam ayat dan memberitakan sebuah sifat: bacaan yang berjarak, terukur, dan tidak tergesa-gesa.

Keduanya tidak bertentangan; tajwid adalah sebuah metode yang dikembangkan kemudian tentang bagaimana tartīl itu diwujudkan. Tetapi ayat ini tidak memerintahkan tajwid; ia memerintahkan tartīl. Membuat pembedaan ini bukanlah mengecilkan tajwid; ia adalah mengatakan dengan benar apa yang dikatakan ayat itu.

Dan satu catatan lagi: dalam tafsir-tafsir klasik sering dikatakan bahwa tartīl bertalian bukan hanya dengan keteraturan bunyi, melainkan juga dengan diikutinya makna — tujuan membaca dengan lambat adalah agar apa yang dibaca dapat direnungkan. Penjelasan ini tidak bertentangan dengan teksnya; tetapi lafal ayat itu tidak mengatakannya secara langsung, dan makna konkret akar katanya adalah susunan dan jarak.

Susunan ketiga ayat itu memikul sebuah logika:

1. Bangunlah — keadaan badani. 2. Bagilah malam — ukuran waktu. 3. Bacalah dengan tartīl — sifat pekerjaannya.

Jadi mula-mula orang itu dibangunkan berdiri, lalu waktu disediakan baginya, lalu dikatakan bagaimana pekerjaan yang akan dikerjakan pada waktu itu harus dikerjakan.

Dan perhatikanlah: "berapa banyak engkau akan membaca" tidak dikatakan. Yang diukur adalah waktu; yang disifati adalah bacaan. Kadarnya sama sekali tidak diangkat.

Bacaan atas urutan ini adalah kesimpulan saya sendiri; teksnya tidak mengerjakan penalaran seperti itu.

Innā sanulqī ʻalaika qaulan ṡaqīlā "Sesungguhnya Kami akan meletakkan sebuah perkataan yang berat atasmu."

Kalimat pusat surah ini. Alasan bagi perintah-perintah pada ayat kedua dan keempat diberikan di sini: bangun malam bukanlah sebuah tujuan, melainkan sebuah persiapan.

Kalimat ini dibuka dengan inna dan kata gantinya nā (kami). Nūn pengagungan.

Inilah tempat pertama dalam surah ini yang padanya si pembicara menamai dirinya sendiri. Empat ayat yang pertama berbentuk perintah; siapa yang memberikan perintah itu tidak dikatakan. Pada ayat kelima subjeknya muncul.

Dan urutannya bermakna: perintah dahulu, lalu diperkenalkannya diri oleh yang memberikan perintah. Lawan bicara memang sudah tahu siapa yang berbicara; kalimat itu menyebutkan subjeknya bukan untuk memberikan keterangan, melainkan untuk memberikan sebuah janji yang mengikat.

سَ (sīn) — partikel yang memberitakan masa depan yang dekat. "Sebentar lagi, tidak lama lagi."

Jadi perkataan yang berat itu belum datang. Perintah dahulu, beban kemudian. Persiapan diminta sebelum bebannya.

Hal ini membuka pintu bagi salah satu pengamatan yang paling praktis dalam surah ini, dan ia akan dibahas pada bagian "Pesan untuk hari ini": kapasitas ditegakkan sebelum kebutuhannya lahir.

Kata kerjanya: أَلْقَى (alqā), dari akar ل-ق-ي, dalam bab ifʻāl.

Makna konkret akar itu adalah berjumpa, bertemu (liqāʼ — pertemuan, perjumpaan; mulāqāh). Dalam bab ifʻāl ia menjadi transitif: meletakkan sesuatu di suatu tempat, melemparkannya, menaruhnya, menjatuhkannya.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an memperlihatkan bobot akar itu:

• "Lemparkanlah tongkatmu" (Al-A'raf 7/117; An-Naml 27/10; Al-Qasas 28/31) — alqi ʻaṣāka. Melepaskan dari tangan.
• "Para penyihir itu tersungkur bersujud" (Al-A'raf 7/120) — ulqiyas-saḥaratu sājidīn. Pasif: mereka tidak jatuh sendiri, mereka dijatuhkan.
• "Lemparkanlah dia ke dasar sumur" (Yusuf 12/10) — alqūhu fī gayābatil-jubb.
• Pemakaian semacam "Lalu Kami letakkan sebuah perkataan kepada Musa" muncul pula untuk wahyu: "Dan sesungguhnya engkau benar-benar diberi Al-Qur'an dari sisi Yang Mahabijaksana lagi Maha Mengetahui" (An-Naml 27/6) — di sana tulaqqā, pola tafaʻʻul dari akar yang sama.

Kehalusan dalam pemilihan katanya: bisa saja dikatakan "Kami akan menurunkan" (nunazzilu) — Al-Qur'an banyak memakai kata kerja ini. Bisa saja dikatakan "Kami akan mewahyukan" (nūḥī). Bisa saja dikatakan "Kami akan membuatmu membaca" (sanuqriʼuka, seperti pada Al-A'la 87/6).

Tidak dikatakan demikian; yang dikatakan adalah "Kami akan meletakkan / menaruh".

Dan perbedaannya adalah ini: nuzūl memberitakan gerak dari sebuah ketinggian ke bawah; adapun ilqāʼ memberitakan diletakkannya sebuah beban di suatu tempat. Pada yang pertama tekanannya ada pada ketinggian sumbernya, pada yang kedua ia ada pada tempat beban itu diletakkan.

Hal ini menjadi sempurna ketika ia bergabung dengan partikel berikutnya.

Bisa saja dikatakan ilaika ("kepadamu"). Untuk wahyu, Al-Qur'an memakai partikel ini juga: "apa yang Kami turunkan kepadamu" — mā anzalnā ilaika.

Di sini yang ada adalah عَلَيْكَ: "atas dirimu."

Partikel عَلَى memberitakan keberadaan di atas dan bobot. Inilah gagasan yang dipikul ungkapan Indonesia "membebani pundaknya" dan "menaiki punggungnya".

Jadi ketiga unsur kalimat itu bekerja ke arah yang sama:

Ketiganya sekaligus menegakkan satu gambaran: diletakkannya sebuah beban pada sebuah punggung.

Dan makna zamīl (teman seperjalanan yang berbagi beban) yang dibahas pada ayat pertama surah ini terlintas sekali lagi di sini. Saya tegaskan kembali bahwa kaitan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Akar: ث-ق-ل. Makna konkret akar ini, turunan-turunannya (ṡiql, aṡqāl, miṡqāl, ṡaqalān, muṡqal), dan penyebarannya di dalam Al-Qur'an telah dibahas pada Az-Zalzalah; adapun pemakaiannya sebagai hasil penimbangan (ṡaqulat mawāzīnuh) telah dibahas pada Al-Qari'ah, dan di sana ditabelkan bagaimana kedua surah itu membagi akar tersebut. Saya tidak mengulanginya di sini.

Kerangka yang dicatat di sana adalah ini: akar itu memberitakan bobot fisik sekaligus beban batin; miṡqāl adalah sebuah alat ukur; dan dalam pembahasan timbangan, bobot diukur sebagai sebuah hasil.

Perbedaan di sini adalah kepada apa bobot itu dinisbatkan.

Pada Az-Zalzalah dan Al-Qari'ah bobot itu milik amal — yang ditimbang adalah apa yang dikerjakan manusia. Di sini bobot itu milik wahyu itu sendiri. Bukan sesuatu yang ditimbang, melainkan sesuatu yang dipikul.

Jadi akar yang sama, dalam tiga kedudukan yang berbeda:

Kedudukan yang ketiga ini adalah salah satu pemakaian akar itu yang paling menarik perhatian di dalam Al-Qur'an: sebuah perkataan digambarkan seperti sebuah benda yang mempunyai bobot.

Dalam tafsir-tafsir klasik diberikan beberapa penjelasan. Tidak satu pun darinya dikatakan secara terang di dalam teks.

Semua itu tidak saling menafikan dan dalam sumber-sumber klasik ia sering diberikan bersama-sama. Saya tidak memaksakan pilihan.

Apa yang dapat ditarik dari teksnya sendiri. Dua hal dapat dikatakan:

1. Bobot itu digambarkan sebagai pengaruh perkataan itu atas lawan bicaranya — bukan sebagai isi perkataan itu. Partikel ʻalaika memperlihatkan hal ini. 2. Tempat ayat ini berada mengisyaratkan bahwa bobot itu dapat dipikul. Sebab persis sebelumnya ada sebuah perintah persiapan. Untuk beban yang tidak dapat dipikul, persiapan tidak diminta.

Pengamatan yang kedua adalah kesimpulan saya sendiri.

Ayat ini menjelaskan tiga ayat sebelumnya secara surut ke belakang.

Tidak ada fāʼ ataupun partikel sebab yang lain; kaitan itu ditegakkan oleh berdampingannya kedua kalimat tersebut. Tetapi kaitan itu kuat dan dalam tafsir-tafsir klasik ia ditegakkan hampir dengan kesepakatan: bangun malam itu adalah agar perkataan yang berat itu dapat dipikul.

Dan logika di sini adalah salah satu tempat yang paling konkret dalam surah ini:

• Jika sebuah beban akan dipikul, yang akan memikulnya perlu lebih dahulu menjadi kuat.
• Menjadi kuat itu dikerjakan bukan sesudah beban itu datang, melainkan sebelumnya.
• Dan sebagai jalan untuk menjadi kuat, ditunjukkan satu hal saja: bangun pada malam hari dan membaca teks itu dengan terukur.

Butir yang ketiga ini menarik perhatian. Ayat ini tidak menawarkan sebuah riadah, sebuah penyiksaan diri, atau sebuah disiplin menyendiri sebagai jalan untuk menjadi kuat. Yang ditawarkannya adalah sebuah sentuhan yang teratur dan lambat dengan teks itu.

Saya catat ini sebagai sebuah kesimpulan; teksnya sendiri tidak mengerjakan penalaran ini, ia ditarik dari berdampingannya kedua perintah tersebut.

Inna nāsyiʼatal-laili hiya asyaddu waṭʼan wa aqwamu qīlā "Sesungguhnya bangun di waktu malam itu lebih kuat pijakannya dan lebih tepat perkataannya."

Ayat yang paling padat dan paling sukar diterjemahkan dalam surah ini. Ada tiga kata kunci dan ketiganya harus dibahas tersendiri.

Akar: ن-ش-أ. Makna konkretnya: lahir, tumbuh, muncul, naik.

Turunan-turunannya:

• نَشَأَ (nasyaʼa) — ia tumbuh, ia besar, ia muncul.
• نَشْأَة (nasyʼah) — kelahiran, penciptaan. Di dalam Al-Qur'an: "Dan sungguh, kamu telah mengetahui penciptaan yang pertama; maka mengapa kamu tidak mengambil pelajaran?" (Al-Waqi'ah 56/62) — an-nasyʼatal-ūlā. Dan "Kemudian Allah akan mengadakan penciptaan yang terakhir" (Al-'Ankabut 29/20) — an-nasyʼatal-ākhirah.
• أَنشَأَ (ansyaʼa) — ia mengadakan, ia membangun. "Dialah yang mengadakan kebun-kebun" (Al-An'am 6/141).
• نَاشِئ (nāsyiʼ) — yang tumbuh, yang membesar; yang muda.

Dalam bahasa Indonesia tidak ada kata sehari-hari yang terserap dari akar ini; dalam bahasa Turki, kata "neşet etmek" (terbit dan keluar dari suatu tempat) dan "inşa" berasal dari akar yang sama.

Kata نَاشِئَة dalam bentuk sebagaimana ia muncul pada ayat ini adalah satu-satunya di dalam Al-Qur'an. Dan apa persisnya yang dimaksudkannya telah diperdebatkan.

Semua itu tidak terlalu berjauhan dan dalam praktiknya bermuara ke tempat yang sama: bangun dari tidur pada sebagian malam dan memanfaatkan waktu itu.

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi yang berikut perlu dicatat: akar kata itu adalah "lahir", dan bagi seorang manusia yang bangun dari tidur ini adalah kata yang aneh betapa cocoknya. Tegaknya sebuah badan yang berbaring adalah seperti keluarnya sesuatu dari tanah. Pengamatan ini adalah bacaan saya sendiri; kamus-kamus tidak menjelaskan akar itu melalui tidur.

Akar: و-ط-أ. Makna konkretnya: memijak dengan kaki, meletakkan kaki di atas sesuatu, menginjak.

Turunan-turunannya:

• مَوْطِئ (mauṭiʼ) — tempat yang dipijak kaki. Di dalam Al-Qur'an: "…dan mereka tidak menginjak suatu tempat yang membangkitkan amarah orang-orang kafir…" (At-Taubah 9/120) — mauṭiʼan yagīẓul-kuffār.
• وِطَاء / مُوَاطَأَة (wiṭāʼ / muwāṭaʼah) — saling bertemu tepat, bersesuaian, berhimpit. Di dalam Al-Qur'an: "…agar mereka menyesuaikan bilangan…" (At-Taubah 9/37) — li-yuwāṭiʼū ʻiddata mā ḥarramallāh.
• وَطِيء (waṭīʼ) — tanah yang rata dan enak dipijak.

Pusat kata ini ada pada sentuhan kaki dengan tanah. Dan sifat sentuhan itu penting — kukuhkah ia, licinkah, seimbangkah.

Asyaddu waṭʼan — "lebih dahsyat / lebih kuat dari sisi pijakan."

Sukar dialihkan ke dalam bahasa Indonesia karena ungkapan ini tidak ada di dalamnya. Tetapi gambarannya terang: kukuhnya pijakan kaki pada tanah.

Dalam tafsir-tafsir klasik diberikan beberapa penjelasan, dan semuanya keluar dari gambaran ini:

1. Kukuhnya kesesuaian. Hati dengan lidah, yang didengar dengan yang diucapkan, bertemu tepat satu sama lain. Penjelasan ini bersandar pada makna muwāṭaʼah (bertemu tepat, berhimpit) pada akar itu — dan, sebagaimana akan terlihat di bawah, ia didukung pula oleh sebuah perbedaan qiraat.

2. Bobot kesukarannya. Bangun pada malam hari terasa berat bagi diri; "pijakan" di sini memberitakan kepayahan. Penjelasan ini pun keluar dari akar itu: memijak sesuatu berarti menimpakan bobot kepadanya.

3. Kuatnya pengaruh. Bekas yang ditinggalkan pekerjaan itu pada manusia lebih dalam — seperti kaki yang meninggalkan jejak pada tempat yang dipijaknya.

Ketiganya muncul dalam sumber-sumber klasik dan tidak saling menafikan. Saya tidak menyatakan pilihan.

Tetapi saya ingin mencatat sebuah pengamatan, sebagai bacaan saya sendiri. Ukuran yang dipilih kata itu adalah sentuhan — hubungan kaki dengan tanah. Bahwa sebuah pekerjaan itu "kukuh", di sini diukur bukan dengan berapa banyak ia dikerjakan, melainkan dengan di mana ia berpijak. Hal ini sejalan dengan sikap umum surah ini terhadap ukuran: bukan kuantitas, melainkan duduknya yang pas.

Pada kata ini diriwayatkan sebuah perbedaan qiraat, dan ia sungguh-sungguh mengubah maknanya:

Dengan bacaan yang kedua maknanya menjadi: "…lebih kuat dari sisi kesesuaian" — yakni lebih tepatnya hati bertemu dengan lidah, niat bertemu dengan perkataan.

Kedua bacaan itu tidak bertentangan; keduanya saling melengkapi. Yang pertama memberitakan pijakan pada tanah, yang kedua kesesuaian batin — dan keduanya keluar dari gagasan "bertemu dengan tepat" yang dipikul akar yang sama.

Saya tidak memberikan daftar yang pasti tentang bacaan yang mana milik imam yang mana. Dalam mushaf cetak yang umum (riwayat Hafs) dibaca وَطْئًا.

Akar: ق-و-م. Sebagaimana dicatat di atas (73/2), akar ini telah dibahas pada Al-Fatihah dan Al-Baqarah: ia memberitakan kelurusan sekaligus tegaknya berdiri.

أَقْوَم berpola isim tafdil: "lebih qāʼim", "lebih tegak", "lebih tepat", "lebih kena pada tempatnya".

Di dalam Al-Qur'an kata ini muncul pada beberapa tempat dan semuanya bermakna "yang paling tepat, yang paling kukuh":

• "Sesungguhnya Al-Qur'an ini memberi petunjuk kepada yang paling lurus" (Al-Isra' 17/9) — yahdī lillatī hiya aqwam.
• "Yang demikian itu lebih adil di sisi Allah dan lebih kukuh untuk persaksian…" (Al-Baqarah 2/282) — aqwamu lisy-syahādah.

Ayat ini menyatakan keunggulan bangun malam dari dua sisi, dan kedua ukuran itu saling melengkapi:

Dan kedua kata itu sekaligus dapat dibaca secara badani maupun secara batin: waṭʼ sekaligus adalah pijakan kaki yang sebenarnya dan sebuah kesesuaian; aqwam sekaligus adalah ketegakan yang sebenarnya dan sebuah ketepatan.

Hal ini memperlihatkan pilihan bahasa surah ini. Ia menceritakan keadaan-keadaan batin dengan kata-kata badani: memijak, berdiri tegak, bangun, membungkus diri, punggung, kerongkongan. Sebagaimana dicatat pada Al-Insyirah, ini adalah metode Al-Qur'an yang lazim — dan, sebagaimana dicatat pula di sana, ia adalah sebuah ciri umum bahasa.

Akar: ق-و-ل. Qīl, seperti qaul, adalah sebuah masdar dan ia bermakna "perkataan yang diucapkan".

Ada sebuah kehalusan susunan kata: pada ayat kelima qaulan ṡaqīlā (sebuah perkataan yang berat), pada ayat keenam aqwamu qīlā (lebih tepat perkataannya). Akar yang sama, dua ayat berturut-turut.

Jadi: sebuah perkataan yang berat akan datang; dan ditunjukkanlah waktu ketika perkataan itu akan diucapkan dengan bentuk yang paling tepat. Perkataan yang datang dan perkataan yang diucapkan dinamai dengan akar yang sama.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengklaim bahwa ia adalah langkah yang disengaja oleh teks.

Ayat ini tidak menjelaskan mengapa malam lebih sesuai; ia hanya memberitakan bahwa memang demikian. Tetapi ada beberapa hal yang dapat diamati, dan saya menuliskannya bukan sebagai sebuah klaim "mukjizat ilmiah", melainkan sebagai catatan atas sebuah pengalaman yang diketahui setiap orang:

• Malam adalah waktu ketika rangsangan dari luar paling sedikit. Tidak ada bunyi, tidak ada gerak, tidak ada yang memecah perhatian mata.
• Malam adalah waktu ketika tidak seorang pun melihat. Pekerjaan yang dikerjakan tidak dapat dipertontonkan.
• Malam adalah waktu yang diberikan seseorang dari tidurnya sendiri. Yakni sebuah waktu yang ada harganya.

Dapatkah ketiganya ditarik dari apa yang dikatakan ayat itu? Tidak. Semua itu adalah pengamatan saya, bukan alasan yang diberikan ayat itu. Ayat ini tidak memberikan alasan; ia memberikan ukuran.

Dan saya tahu bahwa dalam penelitian modern tentang tidur dan perhatian terdapat sebuah literatur mengenai pengaruh kognitif dari berjaga pada malam hari; tetapi temuan-temuan literatur itu diperdebatkan dan berbeda-beda dari orang ke orang. Saya tidak menyambungkan ayat ini ke sana. Aturan metode (Metode) "tidak berburu mukjizat ilmiah" justru ada untuk menjaga batas ini.

Inna laka fin-nahāri sabḥan ṭawīlā "Sesungguhnya pada siang hari engkau mempunyai renang yang panjang."

Kalimat yang paling bergambar dalam surah ini, dan pelengkap bagi ayat sebelumnya.

Akar: س-ب-ح. Makna konkret akar ini — berenang di air atau di udara, mengalir pergi, melaju cepat di dalam suatu medium — dan kaitannya dengan tasbih telah dibahas pada An-Nasr. Catatan yang dibubuhkan di sana berlaku pula di sini: kaitan antara berenang dan tanzih adalah hubungan yang ditegakkan para ahli bahasa, bukan sebuah putusan etimologi yang pasti.

Dan dalil dari dalam Al-Qur'an yang diberikan di sana memperlihatkan bahwa makna konkret akar itu terpelihara: "Masing-masing beredar pada garis edarnya" (Al-Anbiya' 21/33; Yasin 36/40).

Di sini kata itu sepenuhnya berada dalam makna konkretnya dan tidak ada kaitannya dengan tasbih: سَبْح — berenang, mengalir pergi.

Ini adalah salah satu pemakaian akar itu yang paling konkret di dalam Al-Qur'an, dan justru karena itulah ia menarik perhatian.

Ketika menggambarkan siang, ayat ini menegakkan sebuah gambaran air.

Dan untuk melihat apa yang dikatakan perumpamaan itu, perlu dilihat apa yang tidak dikatakannya. Ayat ini tidak mengatakan:

• "Pada siang hari engkau punya banyak pekerjaan." — ini akan menjadi sebuah ungkapan kadar.
• "Pada siang hari engkau sibuk." — ini akan menjadi sebuah ungkapan keadaan.
• "Pada siang hari engkau tidak punya waktu." — ini akan menjadi sebuah ungkapan ketiadaan.

Yang dikatakannya: pada siang hari engkau mempunyai renang yang panjang.

Berenang mengatakan tiga hal sekaligus:

1. Ia menuntut gerak yang tidak putus. Yang diam di air tenggelam. Ketika orang yang berenang berhenti, ia bukan hanya berhenti maju, ia juga kehilangan kemungkinan untuk tetap bertahan. Pekerjaan siang hari pun demikian: ketika ia ditinggalkan, ia tidak tinggal di tempatnya.

2. Mediumnya membawa dan menyeret orangnya. Air tidak berada dalam kendali orang yang berenang. Ada arus, ada ombak, ada arah. Ketika seseorang berusaha pergi ke tempat yang ia kehendaki, medium itu membawanya ke tempat yang lain.

3. Tidak ada tanah pijakan. Orang yang berenang tidak memijak apa pun. Dan hal ini menegakkan pertentangan langsung dengan kata pada ayat sebelumnya.

Inilah kehalusan susunan kata yang paling halus dalam surah ini, dan tanpa ditegakkannya kedua ayat itu tinggal kurang.

Kedua kata itu menggambarkan dua hubungan manusia yang berbeda dengan tanah pijakan: yang satu tanah yang dipijak, yang lain medium yang tidak dapat dipijak.

Dan baris yang terakhir penting secara khusus: malam disifati dengan mutu, siang dengan lamanya. Ukuran malam adalah seberapa kukuh ia; ukuran siang adalah seberapa lama ia berlangsung.

Saya catat bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri. Makna konkret kedua akar itu tidak diperdebatkan; adapun pertentangan yang ditegakkan di antara keduanya adalah sebuah tafsiran.

Dalam tafsir-tafsir klasik ada dua bacaan:

1. Bacaan alasan. "Pada siang hari engkau sibuk, karena itu bangunlah pada malam hari." Yakni ayat ini mendukung perintah malam: pada siang hari engkau tidak punya waktu, pada malam hari ada.

2. Bacaan peringanan. "Pada siang hari engkau memang sudah berlelah panjang-panjang; seluruh malam tidak diminta." Yakni ayat ini mendukung pengecualian illā qalīlā pada ayat kedua.

Keduanya sesuai dengan teksnya dan tidak saling menafikan. Tetapi yang kedua tampak lebih sejalan dengan alur umum surah ini — alur yang terus-menerus meletakkan batas dan terus-menerus meringankan. Ini adalah sebuah pilihan, dan hal itu tidak mengikat.

Dan sebuah bacaan ketiga pun mungkin, dan saya catat ia sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini bisa jadi juga sebuah peringatan. Digambarkannya siang sebagai "renang" tidaklah netral — orang yang berenang terseret. Yakni kalimat itu bisa jadi mengatakan pula bahwa siang membuat manusia terbawa arus. Pada bacaan ini, perintah malam bukanlah sebuah uzur, melainkan sebuah penawar: kepada orang yang terseret diberikan sebuah tanah tempat kaki berpijak.

Teksnya tidak mengatakan satu pun dari semua itu secara terang.

طَوِيل — panjang. Akarnya ط-و-ل.

Siang sebenarnya tidak lebih panjang daripada malam; pada sebagian besar tahun keduanya berdekatan. Jadi "panjang" di sini tidak memberitakan ukuran jam.

Ia memberitakan panjangnya kesibukan. Berapa lama sebuah hari berlangsung berubah menurut apa yang dikerjakan di dalamnya — dan ini adalah pengalaman yang diketahui setiap orang.

Ia menegakkan pertentangan yang menarik dengan asas yang dicatat pada Al-Qadr: di sana dikatakan bahwa "nilai sepenggal waktu diukur bukan dengan panjangnya, melainkan dengan isinya". Di sini asas yang sama bekerja ke arah yang sebaliknya: panjang sepenggal waktu pun diukur dengan isinya. Kaitan ini saya tegakkan sebagai bacaan saya sendiri.

Ważkurisma rabbika wa tabattal ilaihi tabtīlā "Sebutlah nama Tuhanmu; dan menghadaplah kepada-Nya dengan memutuskan diri, dengan pemutusan yang sepenuhnya."

Akar ذ-ك-ر telah dibahas pada Al-Insyirah: ia memikul dua lapangan makna — mengingat dan menyebut/mengucapkan — dan keduanya bersambung satu sama lain.

Yang menarik perhatian di sini adalah objek zikirnya: اسْمَ رَبِّكَ — "nama Tuhanmu".

Bisa saja dikatakan użkur rabbaka ("sebutlah Tuhanmu"). Tidak demikian; kata nama masuk di antaranya.

Susunan ini mapan di dalam Al-Qur'an dan ia diulang pada beberapa tempat:

• "Dan sebutlah nama Tuhanmu" (Al-Insan 76/25).
• "Sucikanlah nama Tuhanmu Yang Mahatinggi" (Al-A'la 87/1; Al-Waqi'ah 56/74, 56/96, Al-Haqqah 69/52).
• "Bacalah dengan nama Tuhanmu" (Al-'Alaq 96/1) — telah dibahas pada Al-'Alaq.
• "Sebutlah nama Tuhanmu dan putuskanlah dirimu dari segala sesuatu lalu menghadaplah kepada-Nya" — ayat ini.

Dalam tafsir-tafsir klasik diberikan dua penjelasan tentang fungsi kata "nama" di sini:

1. Ia dihitung zāʼid (tambahan) dan maknanya menjadi "sebutlah Tuhanmu". Dalam bahasa Arab pemakaian ini dikenal. 2. Ia berfungsi: yang disebut bukanlah Zat itu sendiri, melainkan sisi yang dapat dijangkau seorang hamba. Manusia hanya dapat menyebut Allah dengan nama-nama-Nya.

Penjelasan yang kedua sejalan dengan sikap yang dibahas pada Al-Ikhlas: menarik batas alih-alih memerikan. Tetapi saya tidak memaksakan pilihan; penjelasan yang pertama pun sah dari sisi bahasa.

Akar: ب-ت-ل. Makna konkretnya: memutus, memisahkan, mencerabut sesuatu dari tempat ia bersambung.

Pemakaian asli yang diberikan kamus-kamus bersifat pertanian: بَتَلَ النَّخْلَة — memisahkan anak pohon kurma dari pohon induknya. Tunas-tunas yang tumbuh di pangkal pohon kurma dipotong dari batang induknya lalu ditanam terpisah. Batl persis adalah pekerjaan itu.

Turunan-turunannya:

• بَتُول (Batūl) — yang terputus, yang terpisah. Nama perempuan Betül yang hidup dalam bahasa Turki datang dari sini. Dalam tradisi, sifat ini dipakai untuk Maryam dan untuk Fatimah; saya tidak masuk ke dalam rincian penisbatan itu dan riwayat mana yang menjadi sandarannya.
• صَدَقَةٌ بَتْلَة — sedekah yang tidak dapat ditarik kembali, pemberian yang pasti.

Di pusat akar ini ada sebuah keterputusan — dan keterputusan itu berarti bukan lenyapnya yang terputus, melainkan diperolehnya sebuah keberadaan yang tersendiri. Tunas kurma tidak mati ketika ia dipotong dari batang induknya; ia menjadi pohonnya sendiri.

Saya ingin mencatat rincian ini, karena ia menjelaskan pemakaian kata itu di sini.

Kata kerjanya dalam bab تَفَعَّلَ (tafaʻʻul): تَبَتَّلَ — memutuskan dirinya sendiri, terlepas.

Bab ini adalah bab mutazammil pada ayat pertama: dikerjakannya perbuatan itu oleh seseorang atas dirinya sendiri. Jadi yang mengerjakan pemutusan itu dan yang diputuskan adalah orang yang sama.

Dan susunan katanya mengatakan sesuatu di sini:

Kata kerja tabattal sendirian berarti "putuskanlah dirimu, terlepaslah" — ia memberitakan terpisahnya seseorang dari suatu tempat. Tetapi sesudahnya datang إِلَيْهِ (ke arah Dia).

Jadi kalimat itu menjadi begini: "putuskanlah dirimu ke arah Dia."

Dalam bahasa Arab ini adalah pemakaian yang menarik perhatian para ahli bahasa: kata kerja memutuskan diri biasanya menuntut partikel ʻan (terputus dari sesuatu). Di sini yang ada adalah ilā (ke arah sesuatu).

Inilah titik yang paling halus dalam ayat ini. Keterputusan itu ditegakkan bukan sebagai sebuah penjauhan, melainkan sebagai sebuah penghadapan. Ikatan yang diputus berubah menjadi ikatan yang lain.

Pada Al-Insyirah telah dicatat bahwa akar رغب berubah arah menurut partikelnya (ragiba fī = menginginkan, ragiba ʻan = berpaling). Di sini terjadi hal yang serupa tetapi dengan jalan yang berbeda: makna kata kerjanya sendiri memberitakan perpisahan, partikelnya memberitakan penghadapan, dan keduanya bergabung.

Di sini ada sebuah kehalusan tata bahasa dan ia dibahas secara khusus dalam sumber-sumber klasik.

Kata kerjanya تَبَتَّلَ (bab tafaʻʻul). Masdar bab ini semestinya تَبَتُّل (tabattul).

Tetapi di dalam ayat itu datang تَبْتِيلًا (tabtīl) — dan ini adalah masdar bab تَفْعِيل (tafʻīl), yakni masdar kata kerja بَتَّلَ.

Jadi kata kerjanya dari satu bab, masdarnya dari bab yang lain.

Penjelasannya diberikan begini dalam sumber-sumber klasik: bab tafʻīl memberitakan ketransitifan dan kepekatan. Adapun tafaʻʻul bersifat refleksif. Ketika keduanya dipertemukan, yang muncul adalah ini: kata kerjanya tinggal sebagai pekerjaan yang dikerjakan seseorang atas dirinya sendiri (tafaʻʻul), tetapi masdarnya menambahkan sebuah kepekatan dan kesengajaan pada pekerjaan itu (tafʻīl).

Dan datangnya ia sebagai maf'ul mutlak memang sudah memberitakan penegasan — seperti tartīlā pada ayat keempat.

Hasilnya: "putuskanlah dirimu — dan kerjakanlah pemutusan itu sepenuhnya." Pemutusan yang ditinggalkan setengah jalan bukanlah pemutusan; ia adalah sebuah ikatan yang tidak terputus, hanya menipis.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sumber-sumber klasik mencatat perbedaan polanya, adapun kesimpulan yang saya tarik dari sana adalah sebuah tafsiran.

Sebuah bacaan yang keliru perlu ditutup, karena kata ini terbuka untuk itu.

Tabattul, pada masa-masa berikutnya, menjadi sebuah istilah dalam literatur tasawuf dan kadang-kadang dipakai dalam makna melepaskan tangan sepenuhnya dari dunia, tidak menikah, dan menyendiri.

Ayat ini tidak mengatakan hal itu. Karena tiga sebab:

Pertama: ayat itu sendiri menyebutkan arah pemutusan itu (ilaihi), bukan objeknya. Dari apa seseorang harus memutuskan diri tidak dikatakan.

Kedua: ayat terakhir surah yang sama menghitung bepergian untuk berdagang dan pergi berperang sebagai uzur — yakni ia mencatat kesibukan duniawi bukan sebagai sebuah cacat, melainkan sebagai sebuah kenyataan.

Ketiga: Al-Qur'an mencatat kerahiban secara tersendiri dan terang: "Adapun kerahiban yang mereka ada-adakan — Kami tidak mewajibkannya kepada mereka" (Al-Hadid 57/27).

Karena itu tabattul bukanlah pemutusan hubungan-hubungan, melainkan ditunggalkannya arah penghadapan. Ayat berikutnya akan membenarkan hal ini.

Rabbul-masyriqi wal-magribi lā ilāha illā huwa fattakhiżhu wakīlā "Tuhan timur dan barat — tidak ada tuhan selain Dia. Maka jadikanlah Dia wakīl."

مَشْرِق dari akar ش-ر-ق; مَغْرِب dari akar غ-ر-ب. Keduanya berpola مَفْعِل, dan dalam bahasa Arab pola ini membentuk isim makan (nama tempat): tempat terbit, tempat terbenam.

• شَرَقَ (syaraqa) — ia terbit (untuk matahari). Syarq, isyrāq, musyrik (kata yang terakhir ini dari akar yang lain — ش-ر-ك — dan tidak boleh tertukar).
• غَرَبَ (garaba) — ia terbenam, ia menjauh. Garb, gurbah (keadaan berada di tempat yang jauh), garīb (yang datang dari jauh, yang asing).

Kata Indonesia "magrib" dan "garib" berasal dari akar ini — dan kaitan keduanya langsung: tempat matahari terbenam adalah arah kejauhan.

Kalimat ini dibuka dengan sebuah rangkaian penyifatan, dan sifat yang dipilih mengejutkan: Tuhan diperkenalkan sebagai Tuhan timur dan barat.

Bisa saja dikatakan "Tuhan langit dan bumi". Bisa saja dikatakan "Tuhan seluruh alam". Tidak dikatakan demikian.

Dan pemilihan itu ada kaitannya dengan siyaq. Sampai sekarang surah ini berbicara tentang apa?

• Malam (2-4)
• Perbandingan antara malam dan siang (6-7)

Yakni sejak awal surah ini berbicara tentang penggalan-penggalan waktu. Dan yang menentukan malam dan siang persis adalah terbit dan terbenam.

Yang dikerjakan kalimat itu adalah ini: ia menunjukkan pemilik penggalan waktu yang ukurannya diperintahkan untuk ditata oleh lawan bicara. Kepada orang yang diminta membagi malam, diingatkan siapa yang membagi malam.

Kaitan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri; teksnya tidak mengerjakan penalaran ini.

Rangkaian ini muncul di dalam Al-Qur'an dalam tiga bilangan yang berbeda, dan ketiganya bermakna:

Bacaan atas bentuk ganda dan bentuk jamak dijelaskan begini dalam sumber-sumber klasik: matahari setiap hari terbit dan terbenam dari titik ufuk yang berbeda; sepanjang tahun titik-titik itu bergeser. Bentuk ganda dibaca sebagai menunjuk kepada dua ujung musim panas dan musim dingin; adapun bentuk jamak sebagai menunjuk kepada semua titik di antaranya.

Penjelasan ini bersandar pada sebuah gejala yang dapat diamati — bergesernya titik terbit matahari di atas ufuk sepanjang tahun adalah sesuatu yang dapat diikuti dengan mata telanjang dan yang telah diikuti oleh banyak kebudayaan sepanjang sejarah. Saya tidak menyajikannya sebagai sebuah "mukjizat ilmiah"; bagi sebuah masyarakat yang melihat ufuk setiap hari di padang pasir, ia adalah pengamatan yang tidak memerlukan pengetahuan khusus.

Yang saya catat di sini lebih sederhana: dipakainya rangkaian yang sama oleh Al-Qur'an dalam tiga bilangan yang berbeda memperlihatkan bahwa bilangannya tidak dipilih secara acak.

Sebuah kalimat menyela di antara rangkaian itu dan perintahnya: lā ilāha illā hū.

Ini adalah salah satu kalimat Al-Qur'an yang paling sering diulang, dan bangunnya sama dengan sikap yang dibahas pada Al-Ikhlas: penafian dahulu, lalu pengecualian.

Dan fungsinya di sini adalah menyiapkan perintah berikutnya. Perintahnya akan berbunyi: "jadikanlah Dia wakīl." Menjadikan seseorang wakīl adalah perbuatan memilih — ia dipilih. Kalimat yang menyela itu memberitakan bahwa pilihan tersebut tidak mempunyai alternatif.

Jadi urutannya adalah ini: memperkenalkan → menunggalkan → memerintahkan. Sebelum perintah itu, alasan bagi perintah itu ditegakkan.

Akar: و-ك-ل. Makna konkretnya: menyerahkan sebuah urusan kepada orang lain, meninggalkannya kepadanya, memercayainya lalu mengalihkannya kepadanya.

Turunan-turunannya:

• وَكِيل (wakīl) — yang kepadanya sebuah urusan diserahkan, yang disuruh mengerjakan urusan itu. Berpola faʻīl; ia dapat memikul makna aktif (yang mengerjakan urusan itu) sekaligus makna pasif (yang kepadanya urusan itu dialihkan).
• تَوَكُّل (tawakkul) — meninggalkan urusan, mengalihkannya. Bab tafaʻʻul — sekali lagi pekerjaan yang dikerjakan seseorang sendiri.
• تَوْكِيل (taukīl) — mengangkat seorang wakil. Kata Indonesia wakil dan perwakilan datang dari cabang ini.

Penting untuk melihat dasar konkret kata ini: wakīl adalah sebuah kata perdagangan dan hukum. Ia adalah orang yang ditinggalkan seseorang sebagai penggantinya pada sebuah urusan yang tidak dapat ia hadiri sendiri. Di sebuah kota dagang seperti Mekah, kata ini adalah kata sehari-hari yang diketahui setiap orang.

Kata kerjanya اتَّخَذَ (ittakhaża), dari akar أ-خ-ذ, dalam bab iftiʻāl. Maknanya: menjadikan sesuatu miliknya, memilihnya untuk dirinya, mengambilnya sebagai miliknya.

Sebagaimana dicatat pada Al-Balad, bab iftiʻāl memberitakan bahwa perbuatan itu dikerjakan dengan usaha orang itu sendiri dan dengan mengambilnya menjadi tanggungan dirinya.

Yakni menjadikan seseorang wakīl bukanlah sesuatu yang diberikan; ia adalah sebuah pekerjaan yang dikerjakan. Orang itu yang memilih.

Dan hal ini mengatakan sesuatu tentang cara surah ini memandang kehendak manusia: bangun malam diperintahkan, memutuskan diri diperintahkan, sekarang menjadikan wakīl diperintahkan. Ketiganya adalah pekerjaan yang akan dikerjakan lawan bicara.

Sebuah catatan perlu dibubuhkan, karena kata ini telah menyempit dalam bahasa Indonesia.

Dalam bahasa Indonesia, "tawakal" sering kali disamakan dengan tidak berbuat apa-apa: melepaskan, tidak ikut campur, membiarkan segalanya terjadi menurut apa adanya.

Dasar kata ini dalam bahasa Arab tidak mendukung hal itu. Ketika seorang pedagang meninggalkan urusannya kepada orang yang ia angkat sebagai wakil, ia tidak sedang meninggalkan urusan itu; ia meninggalkan urusan itu kepada seseorang. Perwakilan bukanlah lenyapnya urusan, melainkan disambungkannya tanggung jawab kepada satu orang.

Dan tempat ayat ini berada membenarkan hal itu: kalimat ini berdiri di tengah empat perintah. Sebelumnya bangun malam dan memutuskan diri telah diperintahkan, sesudahnya kesabaran dan perpisahan akan diperintahkan. Yakni perintah "jadikanlah Dia wakīl" ditempatkan bukan pada sebuah kekosongan tempat tidak ada pekerjaan yang dikerjakan, melainkan di tengah perintah-perintah.

Saya catat bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri. Tetapi yang berikut perlu ditambahkan: dalam literatur kalam dan tasawuf klasik ada perdebatan yang terperinci mengenai tingkatan-tingkatan tawakal, dan semuanya tidak bertemu pada satu arah. Di sini saya tidak masuk ke dalam perdebatan itu; saya mencukupkan diri dengan mencatat dasar kebahasaan kata itu.

Waṣbir ʻalā mā yaqūlūna wahjurhum hajran jamīlā "Bersabarlah atas apa yang mereka katakan; dan tinggalkanlah mereka dengan cara meninggalkan yang baik."

Untuk pertama kalinya dalam surah ini muncul orang ketiga: yaqūlūna — "mereka mengatakan." Siapa mereka tidak dikatakan; mereka akan disifati pada ayat berikutnya.

Akar: ص-ب-ر. Makna konkret akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/45, dan inti yang dicatat di sana adalah ini: makna asal akar itu adalah menahan, mencegah, memenjarakan; kesabaran bukanlah ketabahan yang pasif, melainkan pekerjaan menahan yang aktif. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah objek kesabaran itu: ʻalā mā yaqūlūn — "atas apa yang mereka katakan".

Dan ini adalah penyempitan yang menarik perhatian.

Ayat ini tidak mengatakan "bersabarlah atas mereka". Ia juga tidak mengatakan "bersabarlah atas apa yang mereka kerjakan". Ia mengatakan "bersabarlah atas apa yang mereka katakan".

Yakni pokok kesabaran itu adalah perkataan. Dan hal ini sejalan dengan periode tempat surah ini berada: pada periode Mekah yang awal, alat utama perlawanan lebih banyak berupa perkataan daripada tekanan fisik — tuduhan majnūn, syāʻir, sāḥir, kāhin. Sifat-sifat ini dan fungsinya telah dibahas pada Al-Insyirah: "mengelompokkan si pengucap alih-alih memperdebatkan apa yang diucapkan."

Dan ada sebuah kaitan antara bobot perkataan dan pokok kesabaran itu. Pada ayat kelima diberitakan bahwa "sebuah perkataan yang berat" akan diletakkan atas lawan bicara. Pada ayat kesepuluh ia diminta bersabar atas perkataan-perkataan yang dilontarkan kepadanya. Di dalam surah ini ada dua jenis perkataan: yang dipikul dan yang ditahankan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Akar: ه-ج-ر. Makna konkretnya: berpisah, meninggalkan, menjauh dari suatu tempat atau dari seseorang.

Turunan-turunannya:

• هِجْرَة (hijrah) — perpindahan dari suatu tempat ke tempat yang lain. Makna sejarahnya datang dari sini.
• مُهَاجِر (muhājir) — yang berpindah.
• هَجْر (hajr) — peninggalan, perpisahan, memutuskan hubungan dengan seseorang.
• هُجْر (hujr) — perkataan yang buruk dan keji. Di dalam Al-Qur'an: "…dengan menyombongkan diri terhadapnya, kamu mengucapkan perkataan yang keji pada malam hari" (Al-Mu'minun 23/67) — sāmiran tahjurūn.

Turunan yang terakhir menarik perhatian: akar yang sama memikul makna "meninggalkan" sekaligus "mengucapkan perkataan yang buruk". Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa: perkataan yang buruk adalah perkataan yang padanya akal dan adab ditinggalkan.

Pemakaian akar itu di dalam Al-Qur'an berjalan pada dua arah yang berbeda, dan pembedaannya perlu dilihat:

• Meninggalkan tempat — berpindah dari suatu tempat. Nama bagi peristiwa hijrah.
• Meninggalkan hubungan — menjauh dari seseorang atau dari sebuah sikap.

Ayat ini berada pada makna yang kedua. Dan pada surah berikutnya akar yang sama akan dipakai sekali lagi, dengan objek yang ketiga: war-rujza fahjur (74/5) — "dan tinggalkanlah perbuatan yang kotor." Di sana yang ditinggalkan bukanlah sebuah tempat, bukan pula seseorang.

Jadi tiga hajr yang berbeda: tempat, manusia, sikap. Kedua surah itu memakai akar ini dengan dua objek yang berbeda, dan ini adalah salah satu data kebahasaan yang paling konkret bagi kaitan antara kedua surah tersebut. Ia akan dibahas kembali dalam bagian perbandingan di akhir surah.

Akar: ج-م-ل. Keindahan, kebaikan, kepatutan.

Dan penyebaran kata ini di dalam Al-Qur'an memperlihatkan sebuah keteraturan yang layak dicermati.

جَمِيل, sebagai sifat bagi masdar, muncul di dalam Al-Qur'an pada tempat-tempat berikut:

Dan titik yang sama itu mengejutkan: sifat jamīl di dalam Al-Qur'an, hampir tanpa kecuali, menyifati sikap seseorang di hadapan sebuah kerugian atau sebuah perpisahan. Kesabaran, pemaafan, penceraian, peninggalan.

Yakni kata "baik" di sini bukanlah sebuah sifat estetis; ia adalah sebuah ukuran mengenai bagaimana sebuah hubungan diakhiri.

Saya catat penyebaran ini sebagai sebuah pengamatan. Daftar itu saya berikan dengan bersandar pada ingatan saya; saya tidak mengklaim sebuah penyisiran yang lengkap, tetapi tempat-tempat yang disebutkan itu benar.

Penjelasan-penjelasan yang diberikan dalam tafsir-tafsir klasik saling berdekatan:

• Berpisah tanpa mencela, tanpa membalas. Perpisahan itu sendiri tidak diubah menjadi alat penghukuman.
• Berpisah tanpa menyimpan dendam. Hubungan diputus, permusuhan tidak ditegakkan.
• Berpisah dengan tenang. Perpisahan itu tidak berisik.

Apa yang dapat ditarik dari teksnya sendiri. Dua pengamatan:

1. Perintah itu terdiri atas dua bagian dan kedua bagian itu berlawanan arah: bersabarlah (tinggallah, tahanlah) dan tinggalkanlah (pergilah). Diberikannya keduanya bersama-sama memperlihatkan bahwa perpisahan itu bukanlah sebuah pelarian — orang itu berpisah karena ia sanggup bertahan, bukan karena ia tidak sanggup. 2. Sifat itu diletakkan bukan pada perpisahannya, melainkan pada bentuk perpisahan itu. Hajran adalah masdar, jamīlā adalah sifatnya. Yakni perkaranya bukan berpisah atau tidak berpisah, melainkan bagaimana seseorang berpisah.

Pengamatan yang kedua adalah kesimpulan saya sendiri.

Sebuah catatan perlu dibubuhkan.

Ayat ini tidak memberikan perintah untuk bergulat, untuk melawan, atau untuk membalas. Kedua kata kerjanya sama-sama menghadap ke dalam: menahan dan menjauh.

Dan lanjutan surah ini membenarkan hal itu: pada ayat kesebelas, pekerjaan mengadakan perhitungan akan diambil secara terang dari lawan bicara dan dialihkan kepada yang lain — wa żarnī ("biarkanlah Aku berdua saja dengan mereka").

Jadi sikap yang ditegakkan surah ini adalah ini: bersabarlah atas perkataan, tariklah diri dari hubungan itu, serahkan perhitungannya kepada-Ku. Ketiganya bersama-sama membentuk satu sikap.

Pada periode mana sikap ini berlaku dan sejauh mana ia dibatasi oleh ayat-ayat yang mana adalah termasuk pokok yang diperselisihkan dalam literatur fikih dan sirah. Di sini saya tidak masuk ke dalam perdebatan itu dan saya tidak menarik sebuah hukum; saya mencukupkan diri dengan mencatat apa yang dikatakan lafal ayat itu.

Wa żarnī wal-mukażżibīna ulin-naʻmati wa mahhilhum qalīlā "Biarkanlah Aku berdua saja dengan orang-orang yang mendustakan — orang-orang yang hidup dalam kemewahan itu. Dan berilah mereka tenggang sedikit waktu."

Akar: و-ذ-ر. Ini sebuah kata kerja yang menarik: bentuk māḍī-nya (perfek) tidak dipakai; hanya bentuk muḍāriʻ (imperfek) dan bentuk perintah yang dipakai. Maknanya: meninggalkan, membiarkan, membiarkan sesuatu menurut keadaannya sendiri.

وَذَرْنِى — "biarkanlah Aku."

Dan susunan di sini adalah sebuah pola khusus dalam bahasa Arab: وَ + مفعول معه (mafʻūl maʻah — "objek penyertaan"). Żarnī wal-mukażżibīn — "biarkanlah aku (berdua saja) dengan orang-orang yang mendustakan."

Yakni maknanya bukan "biarkanlah aku, biarkan pula mereka", melainkan "biarkanlah aku sendirian dengan mereka". Gagasan yang dipikul ungkapan Indonesia "kau jangan ikut campur, biar aku yang menyelesaikannya dengan dia".

Pola ini muncul di beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan semuanya mengerjakan pekerjaan yang sama: mengambil urusan perhitungan dari lawan bicara dan mengalihkannya kepada yang berbicara. Ayat kesebelas surah berikutnya akan dibuka dengan kata yang sama: żarnī wa man khalaqtu waḥīdā.

Ayat kesebelas kedua surah itu sama-sama dimulai dengan kata kerja yang sama. Saya catat kesamaan ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak membangun klaim apa pun di atas bertepatannya nomor ayat — pembagian ayat di dalam mushaf adalah persoalan tersendiri, dan menarik hukum dari kesamaan angka semacam ini adalah jenis pekerjaan yang dilarang oleh metode (Metode).

Pada ayat sebelumnya lawan bicara telah diberi dua perintah: bersabarlah, tinggalkanlah. Sekarang datang yang ketiga: jangan ikut campur.

Dan ini berarti sebuah beban diangkat dari pundak lawan bicara. Pekerjaan membalas, mengadakan perhitungan, dan mengambil hasil bukanlah miliknya.

Inilah pekerjaan yang dikerjakan Al-Insyirah 94/2 ("Kami turunkan bebanmu darimu") pada Al-Insyirah. Di sini ada peringanan yang serupa, tetapi dengan jalan yang berbeda: bebannya tidak diturunkan, tugasnya yang dialihkan.

Akar: ك-ذ-ب. Dalam bab tafʻīl كَذَّبَ — mendustakan, menganggap dusta.

Perbedaan babnya penting:

• كَذَبَ (każaba) — berdusta. Perkataan orang itu sendirilah yang dusta.
• كَذَّبَ (każżaba) — mendustakan, menganggap dusta. Ini adalah menolak perkataan orang lain.

Ayat ini memakai yang kedua. Yakni yang dituduhkan bukanlah berdusta, melainkan menganggap dusta perkataan yang datang.

Dan karena ia datang sebagai isim fa'il (partisipel aktif) dalam bentuk jamak (al-mukażżibīn), ini adalah sebuah sifat — bukan nama sebuah kelompok. Sebagaimana dicatat dalam metode (Metode): yang digambarkan ayat adalah sifat; siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup di dalamnya.

Rangkaian ini perlu dicermati dengan saksama, karena ia kerap diterjemahkan sebagai "para pemilik nikmat", dan terjemahan itu menarik kata tersebut ke arah yang keliru.

Akar: ن-ع-م. Akar ini melahirkan kata-kata yang berbeda menurut harakatnya, dan makna-maknanya bercabang:

Yang muncul dalam ayat ini adalah نَعْمَة dengan fathah. Yakni bukan "orang-orang yang diberi nikmat", melainkan "orang-orang yang hidup dalam kemewahan", "orang-orang yang serba berkecukupan."

Tekanannya bergeser bukan kepada apa yang diberikan, melainkan kepada taraf hidup yang dijalani.

Di dalam Al-Qur'an kata yang sama muncul sekali lagi dalam makna ini: "…dan kemewahan yang dahulu mereka bersenang-senang di dalamnya" (Ad-Dukhan 44/27) — wa naʻmatin kānū fīhā fākihīn. Yaitu ketika disebutkan apa saja yang ditinggalkan oleh keluarga Firaun.

Hal ini mengubah sama sekali muatan makna kata itu. Ayat ini menyifati perlawanan bukan dengan sebuah kategori kepercayaan, melainkan dengan sebuah keadaan hidup.

Ini termasuk temuan surah ini yang paling menarik perhatian, dan ia tidak sendirian di dalam Al-Qur'an.

Ketika menggambarkan orang-orang yang mendustakan, ayat ini menambahkan sebuah sifat — dan sifat yang dipilihnya bukan sifat akidah, melainkan sifat ekonomi.

Al-Qur'an menegakkan kaitan ini di banyak tempat:

• "Dan Kami tidak mengutus seorang pemberi peringatan pun kepada suatu negeri melainkan orang-orangnya yang hidup bermewah-mewah (mutrafūhā) berkata: 'Sesungguhnya kami mengingkari apa yang kamu bawa'" (Saba' 34/34).
• "Dan apabila Kami hendak membinasakan suatu negeri, Kami perintahkan kepada orang-orangnya yang hidup bermewah-mewah (mutrafīhā)…" (Al-Isra' 17/16).
• "Para pemuka yang kafir dari kaum Nuh berkata: Kami tidak melihatmu melainkan sebagai seorang manusia seperti kami; dan kami melihat orang-orang yang mengikutimu hanyalah lapisan yang paling rendah di antara kami (arāżilunā)" (Hud 11/27).
• "Dan sudah berapa banyak generasi sebelum mereka yang Kami binasakan — mereka lebih bagus harta bendanya dan penampilannya" (Maryam 19/74).

Bangun yang sama itu adalah ini: perlawanan datang dari lapisan masyarakat yang paling banyak akan kehilangan.

Dan logikanya tidak dipaksakan: sebuah tawaran tatanan baru merugikan pihak yang paling banyak mengambil manfaat dari tatanan yang ada. Hal ini juga dicatat dalam ilmu-ilmu sosial sebagai sebuah keteraturan kemasyarakatan yang dapat diamati.

Tetapi di sini saya wajib membubuhkan sebuah catatan, karena jika tidak, ayat ini akan dibaca keliru.

Catatan yang sama telah dibubuhkan pada Al-Fajr, dan keseimbangan yang ditegakkan di sana harus dijaga pula di sini: kelimpahan itu sendiri tidak dinyatakan sebagai sebuah kejahatan. Sebagaimana dicatat di sana — "ia diberikan kepadaku" itu benar, "apa yang diberikan itu baik" juga benar; yang ditolak adalah dijadikannya keadaan materi sebagai dalil sebuah penghakiman. Dan peringatan yang ditambahkan di sana berlaku pula di sini: melihat seorang kaya lalu berkata "itulah orang yang disebut ayat itu" adalah persis pekerjaan yang dilarang oleh teks ini.

Apa yang dikatakan ayat ini lebih sempit dan lebih tegas: dalam ayat ini perbuatan mendustakan dan keadaan hidup bermewah-mewah dicatat sebagai berhimpun pada orang-orang yang sama. Ayat ini tidak meletakkan sebuah kaidah (ia tidak berkata "orang-orang yang bermewah-mewah itu mendustakan"); ia menggambarkan susunan sebuah perlawanan yang tertentu.

Mekanisme yang dibahas pada Al-Humazah melengkapi gambaran ini: di sana telah ditegakkan kaitan antara harta yang "berhenti menjadi alat lalu berubah menjadi tujuan" dan antara menghitung dengan sangkaan akan kekekalan. Dan kaitan yang ditegakkan pada Al-Fajr juga menghadap ke sini: orang yang menganggap kelimpahannya sendiri sebagai persetujuan ilahi akan menolak sebuah tawaran yang akan membatalkan persetujuan itu.

Kesimpulan yang menyatukan ketiganya adalah milik saya; ayat-ayat itu tidak menegakkan rantai ini dengan sendirinya.

Akar: م-ه-ل. Makna konkretnya: tidak tergesa-gesa, berlaku perlahan, memberi tenggang waktu.

• مَهْل / مُهْلَة (mahl / muhlah) — tenggang, pemberian waktu.
• مَهَّلَ (mahhala) — bab tafʻīl: memberi tenggang waktu.
• أَمْهَلَ (amhala) — bab ifʻāl: makna yang sama.
• عَلَى مَهْلٍ — perlahan-lahan, tanpa tergesa-gesa.

Kedua bab itu dipakai berdampingan dalam satu ayat yang sama di dalam Al-Qur'an: "Maka berilah tenggang kepada orang-orang kafir; berilah mereka tenggang sedikit waktu" (At-Tariq 86/17) — fa mahhilil-kāfirīna amhilhum ruwaidā.

Ayat ini adalah ayat terakhir surah At-Tariq dan telah dibahas pada At-Tariq. Kesamaan antara kedua ayat itu nyaris satu lawan satu: akar yang sama, bab yang sama, perintah yang sama, catatan "sedikit" yang sama.

Kata ini muncul untuk ketiga kalinya di dalam surah ini, dan ini termasuk anyaman surah yang paling halus:

Kata yang sama, tiga ukuran yang berbeda. Dua yang pertama membagi malam lawan bicara, yang ketiga mengukur waktu pihak yang berseberangan.

Dan "sedikit" pada yang ketiga menjalankan fungsi penghiburan: kepada orang yang diminta bersabar dan menarik diri, diberitakan bahwa hal itu tidak berlangsung tanpa batas waktu.

Satu pengamatan lagi, sebagai bacaan saya sendiri: kata "sedikit" di sini dipakai bukan untuk lawan bicara, melainkan untuk pihak yang berseberangan — tetapi ia dikatakan agar lawan bicara mendengarnya. Kepada orang yang bersabar, dikatakan sesuatu tentang lama kesabaran itu.

Inna ladainā ankālan wa jaḥīmā / Wa ṭaʻāman żā guṣṣatin wa ʻażāban alīmā "Sesungguhnya di sisi Kami ada belenggu-belenggu dan api yang menyala-nyala; makanan yang menyangkut di kerongkongan dan azab yang pedih."

Balasan bagi perhitungan yang dialihkan pada ayat sebelumnya disebutkan di sini. Empat perkara, dalam dua ayat.

Akar: ن-ك-ل. Bentuk tunggalnya نِكْل (nikl): gelang besi yang berat, yang dipasangkan pada pergelangan kaki atau pada leher; belenggu, pasung.

Dan keluarga turunan akar ini memperlihatkan apa yang dikerjakan kata itu:

• نَكَل عَنْ (nakala ʻan) — ia mundur, ia menahan diri, ia gentar lalu mengurungkan niatnya.
• نَكَال (nakāl) — hukuman yang dijatuhkan agar menjadi pelajaran. Di dalam Al-Qur'an: "Maka Kami jadikan hal itu sebagai hukuman yang menjadi pelajaran (nakālan) bagi orang-orang pada masa itu dan pada masa sesudahnya" (Al-Baqarah 2/66); "…sebagai hukuman yang menjadi pelajaran dari Allah" (Al-Ma'idah 5/38); "Maka Allah menghukumnya dengan hukuman akhirat dan dunia (nakālal-ākhirati wal-ūlā)" (An-Nazi'at 79/25).
• تَنْكِيل (tankīl) — membuat jera, menjadikan sesuatu sebagai pelajaran. Kata Turki tenkil (penumpasan sebagai penjeraan) datang dari akar ini.

Di pusat akar ini ada satu gagasan: menghalangi. Belenggu menghalangi tubuh; hukuman yang menjadi pelajaran menghalangi orang lain. Kata itu menamai sebuah "penghentian", baik yang bersifat fisik maupun yang bersifat kemasyarakatan.

Dan catatan susunan di sini: ayat ini memakai bentuk jamak dan nakirah (ankālan). Bilangannya tidak disebutkan, kepastiannya tidak diberikan. Bahwa bentuk nakirah dalam bahasa Arab dapat memberitakan pembesaran (taʻẓīm) telah dibahas pada bagian Al-Ikhlas dan Al-'Asr; di sini pun bacaan itu mungkin.

Akar: ج-ح-م. Makna konkretnya: menyala-nyalanya api, menghebatnya bara. Jaḥmatun-nār — bara api, bagiannya yang paling membara.

Di dalam Al-Qur'an kata ini telah mapan sebagai salah satu nama neraka.

Gambaran surah ini yang paling konkret dan paling mengusik.

Akar: غ-ص-ص. غُصَّة (guṣṣah): suapan yang menyangkut di kerongkongan, yang tidak dapat ditelan. Dan dari sini makna kiasannya: kesesakan yang mengendap di dalam dada dan tidak mau lewat.

Gaṣṣa bil-mā' — ia tersedak air, yakni ia tersumbat ketika sedang minum.

Bahasa Indonesia mempunyai padanannya yang persis: "tersekat di kerongkongan", "tidak mau turun di tenggorokan". Dan dalam bahasa Turki, kata serapan gussa (kesedihan) pun datang dari akar yang sama.

Gambaran azab yang dipilih ayat ini layak dicermati, karena ia tidak lazim.

Yang lazim dalam penggambaran neraka adalah pembakaran: api, nyala, air mendidih. Dalam ayat ini pun hal itu ada (jaḥīm).

Tetapi di sela-selanya masuk sesuatu yang sama sekali lain: sebuah makanan yang tidak dapat dimakan.

Dan ciri gambaran ini adalah: ia tidak memberi rasa sakit, ia tidak selesai. Api yang membakar mengerjakan sebuah pekerjaan; suapan yang menyangkut di kerongkongan tidak mengerjakan apa-apa — ia tidak turun dan tidak naik. Ia tergantung.

Al-Qur'an menegakkan gambaran "ketidakselesaian" semacam ini di tempat-tempat yang lain juga:

• "Ia meneguknya sedikit demi sedikit, tetapi hampir tidak dapat menelannya" (Ibrahim 14/17).
• "Tidak dijatuhkan keputusan atas mereka sehingga mereka mati, dan tidak pula diringankan azabnya dari mereka" (Fatir 35/36).

Bangun yang sama: sebuah keterkatungan yang tidak berakhir.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini menggambarkan azab bukan sebagai sebuah kepekatan, melainkan juga sebagai sebuah keadaan tergantung.

Keempat unsur itu datang dalam urutan ini:

Tiga yang pertama berjalan dari luar ke dalam. Mula-mula gerak yang diikat, lalu kulit, lalu kerongkongan. Adapun yang keempat adalah semacam judul yang menghimpun: sebuah azab yang tidak diberi nama, yang disifati dengan "yang memedihkan".

Bacaan atas urutan ini adalah kesimpulan saya; teksnya tidak mengklaim adanya tata semacam itu.

Pada ayat kesebelas urusan perhitungan dialihkan. Pada ayat kedua belas dan ketiga belas diperlihatkan apa isi perhitungan yang dialihkan itu.

Dan hal ini menjelaskan mengapa kalimat "biarkanlah Aku berdua saja dengan mereka" itu sebuah penghiburan. Pekerjaan yang diambil dari lawan bicara tidak pergi ke dalam kekosongan; diberitakan bahwa ia mempunyai balasan.

Susunannya pun mendukung hal itu: إِنَّ لَدَيْنَا — "sesungguhnya di sisi Kami". Kata ladā memberitakan kedekatan dan kehadiran. Yakni balasan itu bukanlah sesuatu yang akan diadakan kelak; ia sudah siap sedia.

Yauma tarjuful-arḍu wal-jibālu wa kānatil-jibālu kaṡīban mahīlā "Pada hari bumi dan gunung-gunung berguncang; dan gunung-gunung menjadi onggokan pasir yang mengalir berhamburan."

Akar: ر-ج-ف. Makna konkretnya: berguncang dengan keras, bergetar, beranjak dari tempatnya.

• رَجْفَة (rajfah) — guncangan, gempa. Di dalam Al-Qur'an ia dipakai untuk kaum-kaum yang dibinasakan: "Maka guncangan itu menimpa mereka" (Al-A'raf 7/78, 7/91, 7/155; Al-'Ankabut 29/37).
• رَاجِفَة (rājifah) — yang mengguncang; pada An-Nazi'at 79/6 ia dipakai untuk kiamat.
• إِرْجَاف (irjāf) — meresahkan orang dengan menyebarkan kabar bohong. Di dalam Al-Qur'an: "…dan orang-orang yang menyebarkan kabar bohong di kota itu (al-murjifūn)…" (Al-Ahzab 33/60).

Turunan yang terakhir menarik perhatian: akar yang sama menamai berguncangnya bumi sekaligus berguncangnya masyarakat. Gunjingan dan kabar bohong adalah sesuatu yang menggetarkan sebuah masyarakat.

Gambaran surah ini yang paling konkret dan paling setempat.

كَثِيب (kaṡīb) — dari akar ك-ث-ب: bukit pasir, gumuk pasir, onggokan pasir yang bertimbun. Makna akarnya adalah "berkumpul, bertimbun menjadi satu".

مَّهِيل (mahīl) — dari akar ه-ي-ل, isim maf'ul (partisipel pasif): yang mengalir berhamburan ketika diinjak atau ketika ditarik dari bawahnya.

Hālar-ramla — ia menuangkan pasir itu, ia mengalirkannya. Ahāla — ia mengalirkannya, ia menggelincirkannya.

Apa yang digambarkan kata ini adalah sebuah perilaku yang diketahui setiap orang yang hidup di padang pasir: ketika satu genggam diambil dari kaki sebuah bukit pasir, pasir yang di atasnya mengalir untuk mengisi rongga itu. Onggokan itu tidak bertahan; ia menggelincir pada setiap sentuhan.

Yakni ayat ini menceritakan bukan lenyapnya gunung, melainkan hilangnya sifat mencengkeramnya. Gunung itu masih ada di sana — tetapi ia kini sebuah onggokan, dan ia mengalir ketika disentuh.

Al-Qur'an menceritakan keadaan gunung-gunung pada hari kiamat dengan lebih dari satu gambaran, dan gambaran-gambaran itu membentuk sebuah deret:

Dan ada sebuah tangga naik yang diperlihatkan deret itu: onggokan pasir → bulu → debu → hamburan → fatamorgana. Pada setiap langkah materinya sedikit lebih ringan, dan pada akhirnya yang tersisa adalah gambarannya, materinya tidak tersisa.

Perumpamaan manfūsy (bulu yang dihambur-hamburkan) telah dibahas pada Al-Qari'ah; sarāb telah ditangani pada An-Naba'. Mata rantai yang ditambahkan di sini adalah ujung deret yang paling berat: pasir masih berupa materi, ia masih berat — hanya saja ia tidak lagi mencengkeram.

Dan pemilihan perumpamaannya bermakna. Gunung, dalam khayal orang Arab, adalah lambang keteguhan dan ketahanan; Al-Qur'an menyifati gunung-gunung sebagai autād (pasak-pasak, An-Naba' 78/7). Adapun pasir adalah materi yang paling tidak menetap di geografi yang sama.

Yakni ayat ini mengubah benda yang paling kukuh di geografi itu menjadi benda yang paling goyah di geografi yang sama. Ini bukan sebuah perumpamaan yang jauh; ini sebuah pemandangan yang kedua-duanya dilihat lawan bicara setiap hari.

Sebuah pengamatan — sebagai bacaan saya sendiri.

Perbedaan antara pasir dan batu bukanlah perbedaan materi; ia adalah perbedaan besar butirannya. Pasir adalah batu yang telah terpecah-pecah.

Karena itu ayat ini tidak memilih sebuah materi yang berbeda. Ia mengatakan bahwa gunung itu berubah menjadi keadaannya yang dari materi yang sama, tetapi yang tidak lagi berdiri bersama-sama.

Dan apa yang diceritakannya adalah ini: kehancuran bukanlah lenyapnya sesuatu, melainkan terurainya ikatan-ikatannya. Bahannya tetap ada, yang saling mencengkeramkannya itulah yang pergi.

Saya tidak menyajikan hal ini sebagai sebuah klaim geologi dan saya tidak membebankan sebuah pengetahuan ilmiah kepada ayat ini; bahwa pasir adalah batu yang terpecah-pecah adalah sesuatu yang dapat dilihat setiap orang yang menggenggam pasir. Yang saya catat adalah ketepatan dalam pemilihan perumpamaan itu.

Dua ayat sebelumnya telah menyebutkan balasan bagi orang-orang yang mendustakan — dan orang-orang yang mendustakan itu telah disifati sebagai "orang-orang yang hidup dalam kemewahan".

Sekarang yang berguncang adalah gunung-gunung.

Temuan yang dicatat pada Al-Fajr menghadap ke sini: di sana tiga bangunan dari tiga kaum (tiang, batu yang dipahat, pasak) diletakkan berdampingan dengan harta seorang individu, dan dikatakan: "apa yang ditulis pada batu dan apa yang ditulis pada harta sama-sama klaim kekekalan".

Di sini langkah yang sama dilakukan: kepada orang-orang yang percaya pada kekukuhannya, diperlihatkan hari ketika benda yang tampak paling kukuh mengalir berhamburan.

Saya menegakkan kaitan ini sebagai bacaan saya sendiri; ayat itu tidak mengatakannya secara terang, tetapi berdampingannya kedua ayat tersebut mendukung bacaan ini.

Innā arsalnā ilaikum rasūlan syāhidan ʻalaikum kamā arsalnā ilā firʻauna rasūlā / Fa ʻaṣā firʻaunar-rasūla fa akhażnāhu akhżan wabīlā

"Sesungguhnya Kami telah mengutus kepada kalian seorang rasul yang menjadi saksi atas kalian — sebagaimana Kami telah mengutus seorang rasul kepada Firaun. Maka Firaun mendurhakai rasul itu; lalu Kami mencengkeramnya dengan cengkeraman yang berat."

Langkah susunan surah ini yang paling tajam ada di sini.

Sepanjang empat belas ayat sapaannya berbentuk tunggal: qum, rattil, laka, ʻalaika, rabbika, iṣbir, uhjurhum, żarnī.

Pada ayat kelima belas ia tiba-tiba menjadi jamak: إِلَيْكُمْ — "kepada kalian", عَلَيْكُمْ — "atas kalian".

Inilah iltifat (perpindahan arah sapaan), dan di sini lawan bicaranya berubah sama sekali: yang diajak bicara bukan lagi Nabi, melainkan orang-orang yang menentangnya.

Dan tempat peralihan itu bermakna. Pada ayat kesebelas telah dikatakan "biarkanlah mereka kepada-Ku"; pada ayat kedua belas dan ketiga belas balasan bagi mereka telah disebutkan. Sekarang pembicaraan berpaling langsung kepada mereka.

Yakni urutannya adalah ini: kepada lawan bicara dibicarakan tentang mereka → lalu kepada mereka sendiri dikatakan perkataan. Di antara keduanya ada pengalihan perhitungan.

Rasul itu diperkenalkan dengan dua sifat: yang diutus (rasūl) dan saksi (syāhid).

Akar: ش-ه-د. Melihat, hadir, memberitakan apa yang dilihatnya. Syahādah, syāhid, syahīd, masyhad.

Dan kata depannya penting: عَلَىٰ. "Atas kalian" — yakni seseorang yang akan bersaksi bukan untuk kalian, melainkan atas kalian.

Dalam bahasa Arab, pembedaan antara syahida li (bersaksi untuk kepentingan seseorang) dan syahida ʻalā (bersaksi atas kerugian seseorang) itu jelas. Di sini yang ada adalah yang kedua.

Ini adalah sisi kerasulan yang kerap terlewatkan: rasul bukan sekadar pembawa berita, melainkan sekaligus seorang pencatat. Sikap yang diambil terhadapnya akan menjadi pokok kesaksiannya.

Al-Qur'an mencatat fungsi ini di tempat-tempat yang lain juga:

• "…dan agar Rasul itu menjadi saksi atas kalian" (Al-Baqarah 2/143).
• "Maka bagaimanakah halnya apabila Kami mendatangkan seorang saksi dari setiap umat dan Kami mendatangkanmu sebagai saksi atas mereka itu?" (An-Nisa' 4/41).
• "Dan Kami mendatangkanmu sebagai saksi atas mereka itu" (An-Nahl 16/89).

Ayat ini menegakkan sebuah perbandingan: Kami mengutus kepada kalian — sebagaimana Kami mengutus kepada Firaun.

Dan contoh yang dipilih itu perlu dicermati.

Di dalam Al-Qur'an ada banyak kaum yang kepadanya diutus seorang rasul lalu dibinasakan: kaum Nuh, 'Ad, Samud, kaum Lut, Madyan. Dalam surah-surah periode awal mereka kerap disebut bersama-sama.

Di sini hanya satu contoh yang dipilih, dan yang dipilih bukanlah sebuah kaum, melainkan seorang pribadi: Firaun.

Sebabnya dijelaskan dengan beberapa cara dalam tafsir-tafsir klasik. Yang dapat ditarik dari teksnya adalah ini:

Firaun adalah penentang yang paling banyak memiliki kemampuan duniawi di antara para penentang yang diceritakan Al-Qur'an. Negara, tentara, kekayaan, keabsahan, agama yang terlembaga — semuanya berhimpun padanya.

Dan empat ayat sebelumnya para penentang telah disifati sebagai "orang-orang yang hidup dalam kemewahan".

Yakni perbandingan itu tampaknya tidak dipilih dengan sia-sia: kepada orang-orang yang mempunyai kemampuan, diperlihatkan kesudahan orang yang kemampuannya paling besar. Saya catat kaitan ini sebagai bacaan saya sendiri; ayat itu tidak menyebutkan alasannya.

Dan ada satu fungsi yang kedua. Kisah Firaun adalah kisah yang dikenal di Mekah — sebuah cerita yang beredar melalui Ahli Kitab dan melalui jalur-jalur perdagangan. Yakni contohnya adalah contoh yang dapat diverifikasi oleh lawan bicara.

Ayat itu tidak menyebutkan nama: rasūlā — "seorang rasul", nakirah.

Dalam keseluruhan Al-Qur'an, rasul yang diutus kepada Firaun adalah Musa (dan Harun diutus bersamanya). Hal ini pasti dari penuturan Al-Qur'an sendiri.

Tetapi tidak disebutkannya nama oleh ayat ini bermakna, dan hal itu menegakkan sebuah bangun:

Pada kedua sisi tidak ada nama. Yang di atasnya perbandingan itu ditegakkan bukanlah pribadi-pribadi, melainkan keadaan: seorang rasul datang, ia didurhakai, hasilnya demikian.

Hal ini selaras dengan prinsip yang dicatat dalam metode (Metode): teks ini menggambarkan sifat dan keadaan, bukan jati diri.

Akar: ع-ص-ي. Makna konkretnya menarik: عَصَا (ʻaṣā) — tongkat, galah. Dan عَصَى (ʻaṣā) — ia memberontak, ia mendurhaka.

Kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa adalah ini: ʻiṣyān adalah memisahkan diri dari jemaah; dan gagasan pada akar عَصَا pun adalah "sesuatu yang dipegang menjadi satu" — seperti seikat ranting. ʻAṣā adalah serat-serat yang terhimpun menjadi satu; adapun ʻiṣyān adalah pemisahan diri.

Saya tidak menyajikan kaitan ini sebagai sebuah putusan etimologi yang pasti; ia adalah sebuah hubungan yang dicatat para ahli bahasa.

Dan sebuah pengamatan, sebagai bacaan saya sendiri: benda yang paling dikenal dalam kisah Musa adalah tongkat. Adapun perbuatan Firaun adalah kata kerja ʻaṣā. Bahwa kedua kata itu tersusun dari huruf-huruf yang sama menarik perhatian. Saya catat hal ini bukan sebagai sebuah klaim, melainkan sebagai sebuah pengamatan atas anyaman teksnya; dari sisi makna saya tidak menegakkan kaitan apa pun di antara keduanya.

Sebuah catatan susunan.

Pada ayat kelima belas, rasul itu muncul dua kali dalam bentuk nakirah: rasūlan, rasūlā.

Pada ayat keenam belas ia menjadi makrifah: ٱلرَّسُولَ — "rasul itu".

Ini adalah kaidah yang mapan dalam bahasa Arab: setelah sebuah nakirah disebutkan, ketika ia diulang ia datang dalam bentuk makrifah, karena ia kini sudah diketahui. Susunan yang sama ada pula dalam bahasa Indonesia: "seorang laki-laki datang; laki-laki itu berkata…"

Di sini hal itu melahirkan satu efek tambahan: dalam dua ayat, rasul itu berubah menjadi seorang yang sudah dikenal. Firaun mendurhakai bukan seseorang yang tidak ia kenal, melainkan seseorang yang ia kenal.

أَخَذَ — menangkap, memegang, mencengkeram. Di dalam Al-Qur'an ia mapan sebagai kata kerja pembinasaan: fa akhażathumur-rajfah, fa akhażnāhum.

وَبِيل — dari akar و-ب-ل. Dan makna konkret akar ini menerangi kata tersebut:

• وَابِل (wābil) — hujan yang berbutir besar dan lebat; hujan deras. Di dalam Al-Qur'an ia muncul dua kali, berturut-turut: "…seperti batu licin yang di atasnya ada tanah, lalu batu itu ditimpa hujan lebat (wābil) sehingga ia membiarkannya telanjang" (Al-Baqarah 2/264); dan tepat sesudahnya kata yang sama dalam sebuah konteks yang positif (Al-Baqarah 2/265).
• وَبِيل (wabīl) — berat, dahsyat, buruk akibatnya. Dalam kamus-kamus juga: padang gembalaan atau makanan yang sukar dicerna dan membahayakan.

Di pusat akar ini ada beban dan kedahsyatan — khususnya sebuah beban yang datang dari atas. Hujan deras itu berat sekaligus turun dari atas.

Akhżan wabīlā — masdar + sifat. Sekali lagi maf'ul mutlak.

Surah ini memakai teknik tersebut empat kali, dan keempatnya berada pada titik-titik balik surah:

Dan pada keempatnya sifat atau masdar itu mengatakan bagaimana pekerjaan itu dikerjakan — bukan seberapa banyak ia dikerjakan. Surah ini dari awal sampai akhir menaruh perhatian pada mutu.

Pengamatan ini adalah kesimpulan saya.

Fa kaifa tattaqūna in kafartum yauman yajʻalul-wildāna syībā "Maka bagaimana kalian akan melindungi diri, jika kalian ingkar, dari suatu hari yang menjadikan anak-anak beruban?"

Kalimat itu dibuka dengan كَيْفَ ("bagaimana"), dan ini bukan pertanyaan yang menanyakan sebuah keterangan.

Ini pola yang disebut istifham inkari: sebuah kalimat yang diberikan dalam bentuk pertanyaan, tetapi jawabannya memberitakan ketidakmungkinan. "Bagaimana kalian akan melindungi diri?" — yakni "kalian tidak dapat melindungi diri."

Dan bentuk pertanyaan itu mengerjakan satu hal lagi: ia memanggil lawan bicara untuk menjawab. Diharapkan ia sendirilah yang menyadari bahwa ia tidak dapat menjawab. Ini kebalikan teknik taqrīr yang dicatat pada Al-Insyirah: di sana lawan bicara dibuat mengatakan "ya", di sini ia dibuat terdiam.

Akar: و-ق-ي. Makna konkretnya adalah melindungi, menjadi perisai, meletakkan penghalang di depan sesuatu.

• وِقَايَة (wiqāyah) — perlindungan, perisai.
• تَقْوَى (taqwā) — melindungi diri. Dalam bahasa Indonesia ia kerap diterjemahkan sebagai "takut kepada Allah"; tetapi di pusat akarnya bukanlah ketakutan, melainkan perlindungan diri.
• مُتَّقِى (muttaqī) — yang melindungi diri.

Dan pemilihan akar ini menegakkan logika ayat tersebut: takwa adalah urusan perisai. Ayat itu bertanya: perisai yang mana yang akan kalian letakkan di hadapan hari ini?

Kata إِنْ, sebagaimana dicatat pada Al-Insyirah, memberitakan kemungkinan: "jika terjadi". Terjadinya tidak pasti.

Yakni ayat ini tidak berkata "kalian ingkar"; ia berkata "jika kalian ingkar".

Ini kata yang membiarkan pintunya tetap terbuka. Dan dua ayat kemudian pintu itu akan terbuka lebih lebar lagi: "Barangsiapa menghendaki, ia mengambil jalan kepada Tuhannya" (73/19).

Gambaran surah ini yang paling memukul.

ٱلْوِلْدَٰن — dari akar و-ل-د, bentuk jamak dari kata وَلِيد (walīd): yang baru lahir, anak kecil. Dari akar itu datang walad (anak), wālid (ayah), wālidah (ibu), maulid (kelahiran).

شِيب — dari akar ش-ي-ب, bentuk jamak dari أَشْيَب (asyyab) atau dari شَائِب: yang rambutnya telah memutih, orang yang tua.

Syaibah — memutihnya rambut. Di dalam Al-Qur'an: "Kemudian Dia menjadikan sesudah kekuatan itu kelemahan dan uban (syaibah)" (Ar-Rum 30/54). Dan dalam doa Zakariya: "Dan kepalaku telah menyala oleh uban" (Maryam 19/4) — wasytaʻalar-ra'su syaibā.

Ayat ini meletakkan dua kata berdampingan, dan keduanya persis berlawanan satu sama lain:

• وِلْدَان — mereka yang berada di awal hidup
• شِيب — mereka yang berada di ujung hidup

Dan di antara keduanya ada kata kerja يَجْعَلُ (menjadikan, mengubah).

Yakni digambarkan sebuah hari yang menyatukan kedua ujung umur dalam satu saat. Aliran waktu yang biasa — lahir, tumbuh, menua — runtuh.

Dan tanda yang dipilih itu menarik perhatian: rambut.

Ayat itu tidak berkata "ia membunuh anak-anak", tidak pula berkata "ia menakuti anak-anak". Ia berkata "ia menjadikan anak-anak beruban" — yakni sebuah jejak yang kasatmata, badani, dan dapat diukur.

Memutihnya rambut adalah catatan waktu yang paling kasatmata pada diri manusia. Berapa lama seseorang telah hidup diperkirakan orang dengan melihatnya.

Ayat ini menggambarkan sebuah hari ketika catatan itu berdusta.

Saya catat bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri.

Dalam tafsir-tafsir klasik diberikan dua bacaan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Kedua bacaan itu tidak bertentangan dengan teks, dan hasil praktisnya sama: yang digambarkan berada di batas kesanggupan untuk ditanggung.

Sekadar ini yang dapat saya katakan: pada kedua bacaan itu, yang bekerja adalah gambaran yang sama. Bahkan pada bacaan kiasan pun, lukisan yang ditegakkan kiasan itu tetap terjaga — dan pekerjaan yang dikerjakan ayat ini adalah lukisan tersebut.

Kata yang sama muncul di dalam Al-Qur'an pada sebuah konteks yang lain, dan pertentangannya menarik perhatian:

• "Mereka dikelilingi oleh anak-anak muda yang tetap muda (wildānun mukhalladūn)" (Al-Waqi'ah 56/17; Al-Insan 76/19).

Di sana wildān adalah mereka yang tidak menua. Di sini wildān adalah mereka yang menua sebelum waktunya.

Kata yang sama, pada dua ujung: tempat waktu sama sekali tidak bekerja, dan tempat waktu berhimpun dalam satu saat.

Saya catat pertentangan ini sebagai sebuah pengamatan.

As-samā'u munfaṭirun bih. Kāna waʻduhū mafʻūlā "Langit terbelah karenanya. Janji-Nya telah terlaksana."

Akar: ف-ط-ر. Makna konkret akar ini — membelah, meretakkan, membuka sesuatu dari ujung ke ujung — dan keluarga turunannya (fiṭrah, fāṭir, ifṭār) telah dibahas secara terperinci pada Al-Infitar. Saya tidak mengulanginya di sini.

Inti yang dicatat di sana: akar itu dipakai baik untuk pembelahan yang pertama (penciptaan, fitrah) maupun untuk pembelahan yang terakhir (retaknya langit pada hari kiamat); dan ifṭār (berbuka puasa) pun berada dalam gagasan yang sama — terbukanya apa yang tertutup.

Di sini katanya adalah مُنفَطِر — isim fa'il dari bab infiʻāl: yang terbelah, yang retak.

Ini adalah persoalan tata bahasa surah ini yang paling banyak dibicarakan.

ٱلسَّمَآء (samā') dalam bahasa Arab adalah muanas (feminin). Sifatnya pun diharapkan datang dalam bentuk muanas: munfaṭirah.

Tetapi dalam ayat itu datang مُنفَطِرٌ — muzakar (maskulin).

Dalam sumber-sumber klasik diberikan beberapa penjelasan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Penjelasan yang ketiga adalah yang paling banyak dibahas di kalangan para ahli bahasa; tetapi tidak ada hasil yang pasti, dan saya perlu menyatakan bahwa saya memandang yang keempat lemah — karena menarik makna dari setiap penyimpangan tata bahasa adalah jenis pemaksaan yang diperingatkan oleh metode (Metode).

Kepada apa kata gantinya kembali? Dua kemungkinan:

1. Kepada hari itu (yauman pada ayat sebelumnya): "langit terbelah pada hari itu." 2. Kepada janji itu, atau kepada peristiwanya secara umum: "ia terbelah karena sebab itu."

Dalam tafsir-tafsir klasik yang pertama lebih lazim dan ia sesuai dengan siyaq.

Dan kata depannya menarik perhatian: بِ. Bukan fī ("di dalam"), melainkan bi ("dengan, karena"). Yakni langit terbelah bukan di dalam hari itu, melainkan oleh pengaruh hari itu.

Ini adalah berubahnya hari itu dari sekadar penggal waktu menjadi sebuah penyebab. Pada ayat sebelumnya pun demikian: hari itu adalah pelaku yang menuakan anak-anak (yajʻalu).

Pada kedua ayat itu "hari" bukanlah sebuah wadah, melainkan sebuah pelaku. Pengamatan ini adalah bacaan saya.

Catatan waktu surah ini yang paling halus ada di sini.

Kalimatnya berada dalam bentuk māḍī (perfek): kāna… mafʻūlā — "ia telah dilaksanakan / ia sudah terlaksana."

Padahal peristiwa yang diceritakan berada di masa depan.

Ini adalah teknik Al-Qur'an yang mapan dan telah dibahas dalam surah-surah kiamat seperti At-Takwir, Al-Infitar, Al-Insyiqaq: diceritakannya sebuah peristiwa masa depan dengan bentuk lampau memberitakan kepastian. Sesuatu yang diceritakan seakan-akan sudah selesai adalah sesuatu yang tidak lagi menyisakan kemungkinan untuk tidak terjadi.

Dan pada Al-Insyirah teknik yang sama telah dicatat pada arah yang lain: rafaʻnā ("Kami telah meninggikan") dikatakan dengan bentuk lampau padahal tidak ada hasil yang tampak di tengah; dan innā aʻṭaināka dalam surah Al-Kausar adalah langkah yang sama.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah pemilihan katanya: mafʻūl — isim maf'ul (partisipel pasif), "yang telah dikerjakan". Yakni janji itu dinamai bukan sebagai sebuah perkataan yang belum terwujud, melainkan sebagai sebuah pekerjaan yang telah dikerjakan.

Jarak antara perkataan dan pekerjaan telah dihapuskan.

Akar: و-ع-د. Berjanji. Dan dalam bahasa Arab akar ini dipakai baik untuk kabar yang baik maupun untuk kabar yang buruk:

• وَعْد (waʻd) — janji, ikrar (umumnya yang positif).
• وَعِيد (waʻīd) — ancaman, peringatan (yang negatif).

Keduanya dari akar yang sama, dan perbedaannya terletak pada isi janji yang diberikan, bukan pada janjinya sendiri. Dalam ayat ini yang dipakai adalah waʻd, tetapi isinya adalah sebuah peringatan.

Keleluasaan kata ini memungkinkannya memikul makna yang berubah menurut siapa yang disapanya: janji yang sama, bagi sebagian orang adalah kabar gembira, bagi sebagian yang lain adalah ancaman. Saya catat bacaan ini sebagai sebuah pengamatan.

Inna hāżihī tażkirah. Fa man syā'attakhaża ilā rabbihī sabīlā "Sesungguhnya ini adalah sebuah peringatan. Maka barangsiapa menghendaki, ia mengambil jalan kepada Tuhannya."

Penutup surah yang pertama. Ayat kedua puluh akan datang sebagai sebuah bagian tersendiri; tubuh utama yang terdiri atas sembilan belas ayat berakhir di sini.

Akar ذ-ك-ر telah dibahas pada Al-Insyirah. تَذْكِرَة berpola tafʻilah dan bermakna "alat pengingat, sesuatu yang mengingatkan".

Dan cara teks ini menamai dirinya sendiri layak dicermati.

Sepanjang surah ini hal-hal yang berat telah dikatakan: belenggu, nyala api, suapan yang menyangkut di kerongkongan, gunung-gunung yang mengalir, anak-anak yang menua. Dan di ujung semuanya teks ini memberi dirinya sebuah nama: peringatan.

Yakni teks ini tidak menamai dirinya sebagai sebuah ancaman, sebuah putusan, atau sebuah maklumat.

Dan kata "peringatan" itu mempunyai sebuah andaian: apa yang diingatkan adalah sesuatu yang sudah diketahui sebelumnya oleh lawan bicara. Bukan pengetahuan yang baru yang diberikan; sesuatu yang terlupakan atau yang tertekan itulah yang dikedepankan.

Pada At-Takwir telah dibahas penamaan teks sebagai żikr dan penyambungannya kepada masyī'ah (81/27-29), dan kaitannya dengan 'Abasa telah ditegakkan. Bangun yang sama ada pula di sini dan akan disempurnakan pada kalimat berikutnya.

Dan sekarang datang salah satu langkah susunan surah ini yang paling penting.

Sepanjang sembilan belas ayat surah ini berbicara dengan bentuk perintah: qum, rattil, użkur, tabattal, ittakhiż, iṣbir, uhjur, żarnī, mahhil. Sembilan perintah.

Dan pada kalimat yang terakhir bentuk perintah itu ditinggalkan: "barangsiapa menghendaki."

Yakni surah ini bermula dengan sederet perintah dan berakhir dengan sebuah pelepasan pilihan.

Hal ini memperlihatkan bagaimana teks ini menempatkan tawarannya sendiri: perintah-perintah itu diberikan kepada lawan bicara (Nabi); adapun kepada para lawan bicara yang umum, sebuah pintu diperlihatkan dan tidak diletakkan paksaan.

Ada sebuah anyaman di dalamnya, dan ia mudah luput dari pandangan.

Kata kerja ini muncul untuk kedua kalinya di dalam surah ini:

Kata kerja yang sama, dua bentuk. Yang pertama perintah, yang kedua berita. Yang pertama kepada satu orang, yang kedua kepada semua orang.

Dan sebagaimana dicatat pada Al-Balad, bab iftiʻāl memberitakan bahwa perbuatan itu dikerjakan dengan usaha orang itu sendiri. Yakni pada kedua ayat itu pekerjaan "mengambil" adalah milik orang tersebut.

Saya catat anyaman ini sebagai bacaan saya sendiri.

Sebuah catatan: ayat ini muncul di sebuah tempat lain di dalam Al-Qur'an dengan lafal yang persis sama:

"Sesungguhnya ini adalah sebuah peringatan. Maka barangsiapa menghendaki, ia mengambil jalan kepada Tuhannya" (Al-Insan 76/29).

Dan di sana sesudahnya datang yang berikut: "Dan kalian tidak menghendaki kecuali jika Allah menghendaki" (Al-Insan 76/30).

Sebuah pola yang serupa ada pula di tempat yang lain: "…maka barangsiapa menghendaki, hendaklah ia mengambil tempat kembali kepada Tuhannya" (An-Naba' 78/39).

Apa yang ditunjukkan pengulangan-pengulangan ini adalah bahwa polanya sudah mapan: peringatan + kehendak + jalan. Ketiganya bersama-sama, di lebih dari satu surah.

Dan surah berikutnya akan menegakkan pola yang sama sekali lagi: "Sekali-kali tidak! Sesungguhnya ia adalah sebuah peringatan. Maka barangsiapa menghendaki, ia mengingatnya" (Al-Muddassir 74/54-55) — lalu sesudahnya "Dan mereka tidak akan mengingat kecuali jika Allah menghendaki" (74/56).

Kedua surah itu sama-sama ditutup dengan bangun yang sama: tażkirah → man syā'a → catatan masyī'ah. Ini termasuk data yang paling kuat bagi kaitan antara kedua surah tersebut, dan ia akan ditangani kembali dalam bagian perbandingan di akhir surah.

Dalam Al-Muzzammil ada man syā'a ("barangsiapa menghendaki"), tetapi catatan yang ada pada Al-Muddassir 74/56 dan pada At-Takwir 81/29 ("kecuali jika Allah menghendaki…") tidak ada.

Yakni surah ini membiarkan pintunya terbuka dan membiarkannya begitu; ia tidak meletakkan pembatasan.

Kerangka perdebatan tentang kehendak telah ditegakkan pada Al-Baqarah 2/7 dan diterapkan pada At-Takwir 81/29. Sikap yang dicatat di sana — tidak memihak, dan catatan "tidak satu pun dari pihak-pihak itu berpendapat bahwa manusia tidak bertanggung jawab; perdebatannya adalah tentang bagaimana tanggung jawab itu ditegakkan" — berlaku pula di sini. Persoalan itu akan saya tangani pada ayat terakhir Al-Muddassir, karena catatan itu diletakkan di sana.

"Sesungguhnya Tuhanmu mengetahui bahwa engkau berdiri kurang dari dua pertiga malam, seperduanya, dan sepertiganya — dan begitu pula segolongan orang dari mereka yang bersamamu. Allahlah yang mengukur malam dan siang. Dia mengetahui bahwa kalian tidak akan sanggup menghitungnya, maka Dia kembali kepada kalian. Maka bacalah apa yang mudah bagi kalian dari Al-Qur'an. Dia mengetahui bahwa di antara kalian akan ada orang-orang yang sakit; yang lain berjalan di bumi mencari sebagian karunia Allah; dan yang lain lagi berperang di jalan Allah. Maka bacalah apa yang mudah bagi kalian darinya. Dan tegakkanlah salat, tunaikanlah zakat, dan berikanlah kepada Allah pinjaman yang baik. Dan kebaikan apa pun yang kalian kedepankan untuk diri kalian, kalian akan mendapatinya di sisi Allah sebagai sesuatu yang lebih baik dan lebih besar pahalanya. Dan mohonlah ampun kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun, Maha Penyayang."

Ini termasuk ayat yang terpanjang di dalam Al-Qur'an dan ia memakan tempat hampir sebanyak separuh sisa surah ini. Hukum yang ditegakkan sepanjang sembilan belas ayat disetel ulang di dalam ayat yang satu ini.

Ayat ini perlu ditangani bagian demi bagian.

Sebuah persoalan harus diselesaikan lebih dahulu.

Perbedaan pendapat ini tercatat dalam sumber-sumber klasik dan ia belum terpecahkan. Saya tidak memaksakan pilihan dan saya tidak memberikan putusan yang pasti mengenai penarikhannya. Yang dapat saya katakan adalah ini: fungsi ayat itu tidak berubah, penarikhan mana pun yang kita terima — yang diceritakan adalah peringanan sebuah hukum.

Ayat ini dibuka bukan dengan sebuah tuduhan, melainkan dengan sebuah pernyataan keadaan.

Dan yang dinyatakan adalah bahwa lawan bicara menjalankan perintah itu dengan berlebih: hampir dua pertiga malam, seperdua malam, sepertiga malam.

Yakni peringanan itu tidak datang di atas sebuah kekurangan. Sebaliknya: ia datang sesudah sesuatu yang dikerjakan secara berlebih.

Ini adalah sisi ayat tersebut yang paling menarik perhatian, dan ia biasanya terlewatkan. Ketika aturannya dilonggarkan, yang ditunjukkan sebagai alasan pelonggaran itu bukanlah kelonggaran lawan bicara, melainkan kecermatannya.

أَدْنَىٰ — isim tafdil dari akar د-ن-و: "yang lebih dekat", "yang lebih sedikit". Kata dunyā pun berasal dari akar yang sama (yang paling dekat).

Tiga ukuran disebutkan:

Dan inilah wujud terlaksananya rentang yang diletakkan pada ayat kedua dan ketiga. Di sana telah dikatakan "seperduanya, kurang sedikit, atau lebih sedikit". Di sini disebutkan apa yang sungguh-sungguh dikerjakan: kadang hampir dua pertiga, kadang seperdua, kadang sepertiga.

Yakni lawan bicara telah berjalan pada kedua ujung rentang yang diberikan itu.

Untuk pertama kalinya di dalam surah ini dikatakan bahwa di samping lawan bicara ada orang-orang yang lain.

طَآئِفَة — dari akar ط-و-ف: yang berkeliling di suatu lingkungan, sebuah kelompok. Tawaf berasal dari akar yang sama.

"Segolongan orang dari mereka yang bersamamu."

Dan susunannya cermat: allażīna maʻaka — "mereka yang bersamamu", dan dari antara mereka ṭā'ifah — "sebagian".

Yakni yang menjalankan perintah itu bukanlah seluruh orang yang ada di sekeliling lawan bicara, melainkan sebagian dari mereka.

Rincian ini penting. Ayat ini tidak melukiskan sebuah gambaran yang ideal; ia mencatat sebuah sebaran yang nyata. Sebagian mengerjakannya, sebagian tidak. Dan sesudah itu hukumnya diringankan.

Akar: ق-د-ر. Tiga cabang makna akar ini — ukuran/takdir, nilai/kemuliaan, kesempitan — telah dibahas secara terperinci pada Al-Qadr; ia juga telah ditangani pada 'Abasa dalam konteks fa qaddarahū. Saya tidak mengulanginya di sini.

Inti yang dicatat di sana: makna akar yang paling dasar adalah mengukur, menetapkan kadarnya; dan taqdīr adalah "penetapan dengan ukuran".

Di sini tempat kalimat tersebut menjelaskan pemilihan akarnya.

Sepanjang sembilan belas ayat lawan bicara berusaha mengukur malam: seperduanya, kurang sedikit, atau lebih sedikit. Dan sekarang sebuah kalimat menyela: yang mengukur malam dan siang adalah Allah.

Fungsi kalimat itu berarah dua:

1. Ia memperlihatkan sumber pengukuran itu. Yang meletakkan batas-batas bagi sesuatu yang dibagi adalah pihak yang lain. 2. Ia menyiapkan kalimat berikutnya. Yang meletakkan ukuran itu mengetahui pula bahwa ukuran itu tidak akan tercapai.

Dan temuan yang dicatat pada Al-Qadr menghadap langsung ke sini: "Mengetahui kadar sesuatu berarti memberikan ukuran yang tepat kepadanya… nilai adalah hasil dari pengukuran yang tepat." Di sini, yang memberikan ukuran yang tepat membuka ruang bagi manusia untuk menyetel ukurannya sendiri.

Titik balik ayat ini.

Akar: ح-ص-ي. Dan makna konkret akar ini membuka kata tersebut ke tempat yang sama sekali lain.

حَصَى (ḥaṣā) — batu-batu kerikil yang kecil. Inilah yang ada di pusat akar itu.

أَحْصَىٰ (aḥṣā), dalam bab ifʻāl: menghitung dengan batu kerikil, menghitung sampai tuntas, memperhitungkan secara lengkap.

Sebab di sebuah lingkungan tempat tulisan angka belum lazim, pekerjaan menghitung dikerjakan dengan batu: satu kerikil untuk setiap satuan. Kata itu adalah nama bagi praktik tersebut.

Yakni "iḥṣā" bukanlah sekadar menghitung; ia adalah menghitung satuan demi satuan, tanpa kurang, dengan rincian yang lengkap.

Pemakaian-pemakaiannya di dalam Al-Qur'an membenarkan hal ini:

• "Allah telah menghitungnya, sedangkan mereka melupakannya" (Al-Mujadalah 58/6).
• "…dan Dia menghitung segala sesuatu satu per satu" (Al-Jinn 72/28).
• "Dan jika kalian hendak menghitung nikmat Allah, kalian tidak akan sanggup menghitungnya" (Ibrahim 14/34; An-Nahl 16/18) — lā tuḥṣūhā. Pola peniadaan yang sama.

Dan contoh yang terakhir menghadap langsung ke ayat ini: di sana yang tidak dapat dihitung adalah nikmat, di sini yang tidak dapat dihitung adalah malam. Kata kerja yang sama, peniadaan yang sama.

Kepada apa kata ganti (-hū) itu kembali? Dalam tafsir-tafsir klasik ada dua penjelasan:

1. Kepada malam. Kalian tidak dapat memperhitungkan bagian-bagian malam secara tepat — tidak ada jam, tidak ada alat ukur. 2. Kepada ukurannya / kepada waktunya secara umum. Kalian tidak dapat mencapai kadar yang diperintahkan.

Penjelasan yang pertama berhubungan langsung dengan keadaan zaman itu, dan ia realistis.

Mari kita renungkan: bagaimana seseorang akan mengetahui kapan dua pertiga malam telah genap? Tidak ada jam. Panjang malam berubah menurut musim. Waktu terbangun tidak dapat diperkirakan.

Yakni ukuran yang diperintahkan itu adalah sebuah ukuran yang tidak dapat diukur. Dan ini adalah sebuah kemustahilan yang teknis; bukan sebuah kelonggaran.

Dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan bahwa orang-orang yang berusaha menjalankan perintah ini berdiri lebih lama daripada yang diperlukan karena mereka tidak dapat mengetahui berapa banyak malam yang telah berlalu, dan bahwa mereka kepayahan karenanya. Karena saya tidak yakin kepada sumber mana riwayat ini akan saya nisbatkan, saya tidak menyebutkan nama; tetapi penjelasan itu selaras dengan lafal teksnya: ayat itu tidak berkata "kalian tidak mengerjakannya", ia berkata "kalian tidak akan sanggup menghitungnya".

Ungkapan ini perlu dicermati dengan saksama, karena dalam bahasa Indonesia ia membawa asosiasi yang keliru.

Akar: ت-و-ب. Makna konkretnya: kembali, pulang, berbalik.

Dan kata kerjanya dipakai pada dua arah:

• تَابَ إِلَى اللَّه — hamba kembali kepada Allah. Inilah tobat.
• تَابَ اللَّهُ عَلَىٰ — Allah kembali kepada hamba. Inilah penerimaan dan keberpalingan kepadanya.

Yang ada dalam ayat ini adalah yang kedua: tāba ʻalaikum.

Yakni ungkapan itu tidak berarti "Dia mengampuni kalian" atau "Dia menerima tobat kalian"; ia berarti "Dia berpaling kepada kalian", "Dia kembali kepada kalian". Dan apa maknanya dalam konteks ini sudah terang: Dia menata ulang hukum itu sesuai dengan keadaan kalian.

Di dalam Al-Qur'an bangun yang sama muncul pula dalam konteks Adam: "…maka Tuhannya kembali kepadanya" (Al-Baqarah 2/37) — fa tāba ʻalaih. Di sana pun kata kerjanya dipakai dengan kata depan ʻalā dan pada arah yang sama.

Mengapa kata ini yang dipilih?

Tidak ada dosa di sini. Ayat itu sendiri menunjukkan sebagai alasannya bukan kekurangan, melainkan kemustahilan. Kalau begitu, mengapa bahasa tobat yang dipakai?

Dalam tafsir-tafsir klasik diberikan beberapa penjelasan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi saya ingin mencatat hal berikut, sebagai bacaan saya sendiri:

Pemilihan kata kerja itu menekankan dari siapa peringanan itu datang. Hukum itu berubah bukan dengan permintaan manusia, melainkan dengan gerak dari pihak yang meletakkan hukum itu sendiri. Manusia tidak menawar, tidak meminta izin, tidak mengajukan uzur. Kepulangan itu datang dari pihak yang lain.

Dan inilah sikap ayat tersebut secara keseluruhan: peringanan itu disajikan bukan sebagai sebuah konsesi, melainkan sebagai sebuah keberpalingan.

Akar: ي-س-ر. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Insyirah di dalam pertentangannya dengan ʻusr (dan di sana dilakukan perbandingan dengan At-Talaq 65/7); adapun pada Al-A'la ia ditangani dalam pola nuyassiruka lil-yusrā, dan temuan halus yang dicatat di sana adalah ini: objek kata kerja itu bukanlah pekerjaannya, melainkan orangnya — "yang dimudahkan bukanlah pekerjaannya, melainkan orangnya."

Di sini kata kerjanya adalah تَيَسَّرَ, dalam bab tafaʻʻul dan bersifat lāzim (intransitif): "ia menjadi mudah, ia dimudahkan."

Dan ia tidak mempunyai subjek — atau lebih tepatnya, subjeknya tidak ditentukan. Mā tayassara — "apa yang menjadi mudah", "apa yang mudah bagi kalian".

Inilah titik ayat tersebut yang paling lentur: ukuran kemudahan itu diserahkan kepada orangnya. Tidak diberikan sebuah kadar, tidak diberikan sebuah jumlah halaman, tidak diberikan sebuah lama waktu.

Inilah kaitan yang harus ditegakkan untuk memahami keseluruhan surah ini.

Empat perubahan sekaligus: lawan bicaranya meluas, syarat bentuknya dicabut, penegasannya dicabut, dan pada kadarnya diletakkan catatan "kemudahan".

Dan perhatikan: perintahnya sendiri tidak dicabut. Perintah membaca itu tetap berdiri. Yang dicabut adalah kekakuan yang diletakkan pada ukuran perintah tersebut.

Hal ini memperlihatkan bagaimana peringanan itu bekerja: perbuatannya dipertahankan, ukurannya dilenturkan.

Ungkapan faqra'ū mā tayassara muncul dua kali di dalam ayat ini:

1. "Dia mengetahui bahwa kalian tidak akan sanggup menghitungnya, maka Dia kembali kepada kalian — maka bacalah apa yang mudah bagi kalian dari Al-Qur'an." 2. Sesudah tiga uzur disebutkan: "maka bacalah apa yang mudah bagi kalian darinya."

Yakni peringanan itu disambungkan kepada dua alasan yang berbeda dan sesudah setiap alasan hasil yang sama diulang:

Pengulangan yang kedua tidak mengukuhkan yang pertama; ia sampai ke tempat yang sama melalui pintu yang lain.

Kalimat yang paling menarik perhatian dalam ayat ini, dan barangkali dalam seluruh surah ini.

Makna asal kata kerja ضَرَبَ adalah "memukul". Tetapi ketika ia bergabung dengan فِى ٱلْأَرْضِ, ia menjadi sebuah ungkapan yang mapan dalam bahasa Arab: berangkat, bepergian, berkeliling untuk mencari penghidupan.

Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa: seorang musafir berjalan sambil menghentak-hentakkan kakinya ke tanah. Ungkapan Turki yol tepmek ("menghentak jalan", yakni menempuh perjalanan yang jauh) memikul gambaran yang sama.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an:

• "Dan apabila kalian bepergian di bumi, tidaklah mengapa kalian mengqasar salat" (An-Nisa' 4/101).
• "…bagi orang-orang fakir yang terikat di jalan Allah, yang tidak sanggup berjalan di bumi…" (Al-Baqarah 2/273) — lā yastaṭīʻūna ḍarban fil-arḍ.

ابْتَغَىٰ — dari akar ب-غ-ي, dalam bab iftiʻāl: mencari, menuntut, mengejar.

فَضْل — dari akar ف-ض-ل: yang berlebih, yang tersisa; pemberian, karunia.

Dan rangkaian ini dipakai secara mapan di dalam Al-Qur'an untuk "perdagangan dan penghasilan":

• "Apabila salat telah ditunaikan, bertebaranlah kalian di bumi dan carilah sebagian karunia Allah" (Al-Jumu'ah 62/10). Kembali bekerja sesudah salat Jumat.
• "Tidaklah mengapa kalian mencari karunia dari Tuhan kalian" (Al-Baqarah 2/198). Mengenai berdagang pada musim haji.
• "…dan di antara tanda-tanda-Nya adalah tidurmu pada malam dan siang hari serta usahamu mencari sebagian karunia-Nya" (Ar-Rum 30/23). Rangkaian yang sama muncul pula dalam konteks malam dan siang pada Al-Isra' 17/12 dan Al-Qasas 28/73.

Yakni "mencari sebagian karunia Allah" adalah ungkapan yang dipakai Al-Qur'an untuk penghasilan. Dan perhatikan: penghasilan itu dinamai "karunia Allah". Apa yang diperoleh manusia dengan usahanya sendiri dinamai sebuah pemberian.

Sekarang mari kita lihat bangun kalimat itu.

Tiga golongan dideretkan dalam kalimat yang sama, dengan kata sambung yang sama (wa ākharūna… wa ākharūna), dengan pola tata bahasa yang sama. Di antara mereka tidak diletakkan perbedaan tingkat, urutan keutamaan, atau pembedaan nilai.

Dan ada dua hal yang berdiri berdampingan di dalam daftar itu:

• Berangkat untuk berdagang.
• Berperang di jalan Allah.

Ini sebuah susunan yang perlu dicermati.

Sebab dalam literatur keagamaan kedua perbuatan ini umumnya ditangani pada lapisan yang sangat berbeda. Yang satu ditempatkan sebagai kesibukan duniawi, yang lain sebagai pengorbanan yang paling tinggi. Di sini keduanya disebut dalam daftar uzur yang sama.

Dan yang lebih menarik perhatian lagi adalah urutannya: perdagangan datang lebih dahulu, perang sesudahnya.

Dalam tafsir-tafsir klasik telah dibuat komentar-komentar mengenai urutan ini; sebagiannya menyambungkan hal itu kepada jumlah orang yang berniaga yang jauh lebih banyak. Ini sebuah penjelasan yang masuk akal.

Tetapi untuk melihat pekerjaan yang dikerjakan ayat ini, tidak perlu melihat urutannya; daftarnya sendiri sudah cukup. Ketiga keadaan itu disambungkan kepada hasil yang sama: faqra'ū mā tayassara minh.

Yakni ayat itu mengatakan hal ini: di antara hal-hal yang menghalangi bangun malam, sakit, perdagangan, dan perang berada dalam kategori yang sama. Ketiganya adalah keadaan; ketiganya adalah uzur; pada ketiganya ukurannya diringankan.

Apa yang dapat ditarik dari sini dan apa yang tidak dapat ditarik perlu dipisahkan.

Yang dikatakan ayat itu: ketiga keadaan itu adalah sebab yang cukup bagi diringankannya ukuran ibadah.

Yang tidak dikatakan ayat itu: bahwa perdagangan dan perang setara dari sisi nilai. Daftar itu tidak menyusun urutan nilai; ia menyebutkan uzur. Beradanya dua hal dalam daftar uzur yang sama tidak menunjukkan bahwa keduanya sama nilainya.

Tetapi ia menunjukkan satu hal, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: usaha penghidupan, dalam pandangan ayat ini, berlaku sebagai sebuah uzur. Yakni mengatakan "saya sedang berniaga" adalah sebuah alasan yang diterima di hadapan ukuran ibadah.

Hal ini mengatakan sesuatu yang penting tentang bagaimana kehidupan keagamaan dibangun. Sebab sebuah rancangan yang lain itu mungkin, dan sepanjang sejarah ia telah ditegakkan dalam banyak tradisi: sebuah rancangan tempat ibadah membatalkan sisa kehidupan yang lain. Dalam rancangan itu, bekerja, mencari nafkah, menanggung keluarga — semuanya adalah penghalang di depan ibadah, dan sejauh ia menjadi penghalang, ia adalah sebuah kekurangan.

Ayat ini tidak menegakkan rancangan tersebut. Ia mencatat pekerjaan bukan sebagai sebuah penghalang, melainkan sebagai sebuah keadaan — seperti sakit, seperti perang.

Dan ketika perintah tabattul (73/8) diingat, terlihatlah betapa hal ini menarik perhatian: surah yang sama, pada ayat kedelapan berkata "berpalinglah dengan memutuskan diri", pada ayat kedua puluh menghitung perjalanan dagang sebagai uzur. Keduanya bersama-sama memperlihatkan apa yang bukan tabattul — kesimpulan yang dicatat dalam pembahasan ayat kedelapan surah ini dibenarkan di sini oleh teksnya sendiri.

Ayat ini termasuk contoh yang paling terang bagi sebuah prinsip di dalam Al-Qur'an: hukum disetel menurut kapasitas lawan bicara.

Al-Qur'an merumuskan prinsip ini secara terang di tempat-tempat yang lain:

• "Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya" (Al-Baqarah 2/286).
• "Allah menghendaki kemudahan bagi kalian dan tidak menghendaki kesukaran bagi kalian" (Al-Baqarah 2/185) — telah dibahas pada Al-Insyirah.
• "Dan Dia tidak menjadikan kesukaran untuk kalian dalam agama" (Al-Hajj 22/78).
• "Maka bertakwalah kepada Allah sekuat kesanggupan kalian" (At-Tagabun 64/16).

Dan sisi khusus Al-Muzzammil adalah ini: di sini prinsip tersebut tidak dimaklumkan sebagai sebuah kaidah; ia dijalankan. Sebuah hukum diletakkan, lalu di dalam surah yang sama ia disetel ulang.

Yakni teks ini tidak menceritakan prinsipnya — ia memperlihatkannya.

Sesudah peringanan itu datang perintah-perintah yang baru. Dan hal ini memperlihatkan apa yang bukan peringanan: bukan diangkatnya beban, melainkan dipindahkannya tempat beban itu.

Gagasan ikamah telah dibahas pada Al-Baqarah 2/3, dan pembedaan yang dicatat di sana adalah ini: adā' adalah melunasi sebuah utang — ia dikerjakan, lalu selesai; adapun iqāmah adalah menegakkan dan menjaganya tetap tegak — ia menuntut kesinambungan dan perawatan.

Dan di sini ada sebuah anyaman kata: surah ini bermula dengan قُمِ ("bangunlah", 73/2). Sekarang ia disambungkan dengan أَقِيمُوا۟ ("tegakkanlah"). Akar yang sama, pada dua ujung surah.

Yang pertama adalah bangkitnya tubuh, yang kedua adalah ditegakkannya sebuah bangunan. Dan yang pertama kepada satu orang, yang kedua kepada jemaah.

Yakni surah ini dibuka dengan bangun malamnya satu orang dan ditutup dengan ditegakkannya salat oleh jemaah. Saya catat anyaman ini sebagai bacaan saya sendiri.

Akar: ز-ك-و. Makna konkretnya: bertambah, tumbuh, bertambah berkahnya; dan dari sini menjadi bersih, menjadi suci.

Ia telah ditangani pada 'Abasa dalam konteks yazzakkā; akar itu telah dibahas pula pada Asy-Syams dan Al-Lail.

Kaitan antara kedua makna akar itu menarik perhatian: bertambah dan menjadi bersih. Penjelasan para ahli bahasa: apabila sesuatu dibersihkan dari kelebihannya, ia tumbuh dengan sehat — seperti pohon yang dipangkas.

Dan zakat memikul kedua makna itu sekaligus: dikeluarkannya sebagian harta dinamai penyucian sekaligus penumbuhan.

Ungkapan surah ini yang paling berani.

Akar: ق-ر-ض. Dan makna konkretnya tajam sampai di luar dugaan: memotong, memotong dengan gunting, mengerat.

• مِقْرَاض (miqrāḍ) — gunting.
• قَرَضَ (qaraḍa) — ia memotong, ia menggigit sampai putus. Ia dipakai untuk tikus: mengerat, memotong.
• قَرْض (qarḍ) — pinjaman, utang.

Apa kaitannya? Penjelasan para ahli bahasa itu langsung: meminjamkan adalah memotong sepotong dari harta orang itu sendiri lalu memisahkannya. Potongan yang dipotong itu akan kembali, tetapi pada saat ini ia telah terpotong.

Kata Indonesia "kredit" berasal dari akar yang lain; tetapi istilah "qardh" dan "qardhul hasan" yang diserap dari bahasa Arab berasal dari akar ini.

"Berikanlah pinjaman kepada Allah."

Ungkapan ini pada pandangan pertama ganjil, dan keganjilannya tampak disengaja. Pinjaman adalah sesuatu yang diambil oleh orang yang membutuhkan. Ungkapan itu menegakkan hubungan antara pemberi pinjaman dan penerima pinjaman — dan pada pihak penerima pinjaman ada Allah.

Al-Qur'an memakai ungkapan ini di banyak tempat: Al-Baqarah 2/245, Al-Ma'idah 5/12, Al-Hadid 57/11, 57/18, At-Tagabun 64/17, Al-Muzzammil 73/20.

Dan dalam tafsir-tafsir klasik fungsi ungkapan itu dijelaskan begini: ini adalah bahasa dorongan dan jaminan. Diberitakan bahwa apa yang diberikan itu tidak lenyap, bahwa ia tercatat, dan bahwa ia akan kembali.

Sebuah pengamatan, sebagai bacaan saya sendiri. Pekerjaan yang dikerjakan ungkapan itu barangkali adalah mengubah kepada siapa perbuatan memberi itu dihadapkan. Apa yang diberikan kepada orang miskin tidak dihitung sebagai diberikan kepada orang miskin; catatannya berpindah ke tempat yang lain. Dan hal ini mempunyai sebuah akibat: orang yang memberi tidak mengharapkan balasan, budi, atau ucapan terima kasih dari orang yang menerima — sebab bukan dialah pihak yang kepadanya ia berpiutang.

Saya catat bacaan ini sebagai sebuah kesimpulan. Tetapi ia selaras dengan temuan yang dibuat pada Al-Ma'un: di sana sebab dipilihnya anak yatim dan orang miskin dicatat sebagai "mereka tidak dapat membalas".

Dan pada surah berikutnya, sikap yang persis sebaliknya akan dicela: wa lā tamnun tastakṡir — "janganlah engkau mengungkit pemberian dengan menganggapnya banyak" (74/6). Kedua surah itu menangani dua wajah dari perbuatan memberi.

Qarḍan ḥasanā — "sebuah pinjaman yang baik."

Pada ayat kesepuluh ada hajran jamīlā. Di sini qarḍan ḥasanā.

Dua kata yang berbeda, keduanya berarti "baik". Dan keduanya menyatakan sifat sebuah perbuatan — bukan perbuatannya sendiri.

Bahwa dalam bahasa Arab ada perbedaan yang halus antara jamīl dan ḥasan dicatat oleh para ahli bahasa (jamīl lebih banyak melihat kepada penampakan, ḥasan lebih banyak melihat kepada kepatutan dan kebaikan), tetapi perbedaan itu tidak mutlak dan keduanya bertumpang tindih dalam pemakaian. Di sini saya tidak menarik sebuah hukum dari dipilihnya keduanya secara terpisah.

Dalam tafsir-tafsir klasik, apa yang dimaksud dengan "pinjaman yang baik" dijelaskan begini: yang diberikan dengan kerelaan hati, yang tidak diungkit-ungkit, yang tidak mengharapkan balasan, yang diberikan dari harta yang halal. Tidak satu pun dari hal-hal itu tertulis di dalam ayat tersebut; semuanya ditarik dari siyaq dan dari ayat-ayat Al-Qur'an yang lain.

Akar: ق-د-م. Maju ke depan, melangkah ke muka. Qadam (kaki), qadīm (yang lebih dahulu ada), taqdīm (mendahulukan), muqaddimah.

تُقَدِّمُوا۟ — bab tafʻīl: mengirimkan ke depan, mengirimkan lebih dahulu.

Gambarannya terang: sebelum berangkat ke sebuah perjalanan, orang mengirimkan barang-barangnya lebih dahulu. Ayat ini menggambarkan kebaikan seperti barang-barang itu.

Al-Qur'an memakai pola ini di banyak tempat: "Setiap jiwa mengetahui apa yang telah dikirimkannya lebih dahulu dan apa yang ditinggalkannya" (Al-Infitar 82/5); "Pada hari itu diberitakan kepada manusia apa yang telah dikirimkannya lebih dahulu dan apa yang ditinggalkannya" (Al-Qiyamah 75/13); "Dan hendaklah setiap orang memperhatikan apa yang telah dikirimkannya untuk hari esok" (Al-Hasyr 59/18). Pola itu telah dibahas pada Al-Infitar.

Sebuah catatan susunan.

Ayat itu tidak berkata "kirimkanlah untuk Allah". Ia berkata "kirimkanlah lebih dahulu untuk diri kalian".

Perbuatan memberi dinamai sebagai sebuah transaksi yang menguntungkan pihak yang memberi. Dan hal ini harus dibaca bersama-sama dengan ungkapan "berikanlah pinjaman kepada Allah" pada kalimat sebelumnya: pinjamannya diberikan kepada Allah, manfaatnya kembali kepada yang memberi.

"Kalian akan mendapatinya di sisi Allah sebagai sesuatu yang lebih baik dan lebih besar pahalanya."

Dua isim tafdil: khairan (lebih baik) dan aʻẓama ajrā (lebih besar pahalanya).

Dan ketika dikatakan "lebih", lebih dibandingkan dengan apa? Ayat itu tidak mengatakannya. Penjelasan klasiknya: dibandingkan dengan apa yang diberikan itu sendiri. Yakni yang kembali lebih banyak daripada yang dikirimkan.

Hal ini selaras dengan prinsip pelipatgandaan yang dibahas pada Al-Baqarah 2/261 (sekalipun ayat itu berada di luar cakupan berkas ini, polanya sudah dikenal); di sini saya tidak masuk ke dalam rinciannya.

Akar: غ-ف-ر. Makna konkretnya: menutupi, menudungi, menyelubungi.

• مِغْفَر (migfar) — topi baja yang dipakai di kepala dalam peperangan. Kata Turki miğfer adalah kata ini.
• غُفْرَان (gufrān) — penutupan, pengampunan.
• اسْتَغْفَرَ (istagfara) — bab istifʻāl: meminta ampunan.

Dan makna konkret akar itu mengatakan sesuatu di sini.

Surah ini bermula dengan menyeru seorang laki-laki yang berselimut: al-muzzammil. Dan ia berakhir dengan meminta untuk ditutupi: istagfirū.

Pada keduanya ada sebuah penutupan. Tetapi arah dan sumbernya berbeda:

Surah ini membawa orang keluar dari menutupi dirinya sendiri menuju meminta untuk ditutupi.

Saya catat bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri. Saya tidak mengklaim adanya kekerabatan antara kedua akar itu (ز-م-ل dan غ-ف-ر) — kedua akar itu sama sekali terpisah; kaitan yang ditegakkan bersifat konseptual dan ia adalah penggolongan saya sendiri.

Dan sebuah pengamatan lagi.

Ayat itu telah meringankan hukumnya. Ia telah melenturkan ukurannya. Ia telah menerima uzur-uzurnya. Ia telah memberikan perintah-perintah yang baru dan yang lebih dapat dikerjakan.

Dan sebagai perintah yang terakhir ia meletakkan permohonan ampun.

Yakni pemudahan itu tidak berakhir dengan "sekarang semuanya sudah beres". Diandaikan bahwa bahkan keadaan yang sudah dimudahkan pun tidak akan dijalani tanpa kekurangan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; ayat itu tidak membuat penalaran tersebut.

Kalimat terakhir surah ini dan — sebagaimana dicatat di atas — tempat bangun bunyi surah ini dipatahkan.

Bunyi -īlā yang berlangsung sepanjang sembilan belas ayat ditinggalkan di sini. Surah ini berakhir dengan salah satu pola penutup Al-Qur'an yang paling lazim.

Kedua sifat itu berpola mubalagah (bentuk intensif): gafūr (pola faʻūl — yang banyak mengampuni), raḥīm (pola faʻīl).

Dan pada Al-Fatihah telah dibahas perbedaan antara raḥmān dan raḥīm; saya tidak mengulanginya di sini.

Surah ini menempuh jalan berikut, langkah demi langkah:

1. Seruan (1) — lawan bicara dinamai menurut keadaan yang sedang ia jalani: yang berselimut. 2. Perintah (2-4) — bangunlah, bagilah malam dengan ukuran, bacalah dengan ukuran. Ketika perintah itu diberikan, sebuah batas diletakkan di dalamnya. 3. Alasan (5) — sebuah perkataan yang berat akan datang; persiapan itu mendahuluinya. 4. Alasan bagi alasan itu (6-7) — malam adalah landasan yang dapat dipijak, siang adalah arus. 5. Keberpalingan (8-9) — sebutlah nama-Nya, berpalinglah dengan memutuskan diri, jadikanlah Dia wakīl. 6. Sikap terhadap para lawan bicara (10-11) — bersabarlah, tinggalkanlah dengan baik, serahkanlah perhitungannya kepada-Ku. 7. Isi perhitungan itu (12-14) — balasan bagi pekerjaan yang dialihkan itu diperlihatkan. 8. Pergantian sapaan (15-18) — sekarang yang diajak bicara adalah pihak yang berseberangan; sebuah contoh sejarah dan gambaran sebuah hari. 9. Pintu (19) — ini adalah sebuah peringatan; yang menghendaki mengambil sebuah jalan. 10. Penyetelan (20) — hukumnya ditata ulang menurut keadaan manusia.

Dan yang paling menarik perhatian adalah jarak antara langkah yang pertama dan langkah yang kesepuluh. Surah ini bermula dengan meminta sebagian besar malam; ia berakhir dengan berkata "bacalah apa yang mudah bagi kalian".

Ini barangkali sisi Al-Muzzammil yang paling khas.

Sebuah teks melonggarkan hukum yang diletakkannya sendiri, di dalam dirinya sendiri. Dan ia melakukannya tiga kali:

Yakni peringanan itu bukanlah sebuah pengecualian yang datang di akhir surah; ia adalah sebuah cara yang bekerja di dalam surah ini sejak awal.

Pengamatan ini adalah kesimpulan saya; tetapi ketiga tempat itu berdiri dengan terang di dalam teksnya.

Akar-akar yang berputar di dalam surah ini:

Sebagaimana dicatat di atas, sembilan belas ayat berjalan dalam satu bunyi -īlā dan bunyi itu ditinggalkan pada ayat kedua puluh.

Sebuah pengamatan tambahan: bunyi ini adalah bunyi yang panjang dan terbuka. Sebuah vokal yang tidak menutup, yang terus berlanjut. Dan pokok surah ini persis sebuah pekerjaan yang menuntut kesinambungan: bangun setiap malam.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas bunyi; saya tidak mengklaim bahwa ia adalah sebuah langkah yang disengaja oleh teks.

Perbandingan antara Al-Muzzammil dan Al-Muddassir akan dilakukan sebagai satu kesatuan di akhir Al-Muddassir. Di sini saya hanya menderetkan data kebahasaan yang konkret bagi kaitan tersebut:

Tujuh kesamaan yang berbeda-beda. Sebagian darinya (pola pembukanya, żarnī, pola penutupnya) sangat jelas, sebagian lagi (berputarnya akar-akar yang sama pada kedudukan yang berdekatan) lebih tidak langsung. Saya tidak mengklaim bahwa semuanya adalah hasil sebuah rancangan yang disengaja; yang saya catat adalah kesamaan itu sendiri.

Inilah temuan struktural surah ini yang paling konkret.

Ayat kelima berkata "sesungguhnya Kami akan menurunkan kepadamu sebuah perkataan yang berat" — waktu yang akan datang. Dan perintahnya diberikan sebelum itu.

Yakni urutannya adalah ini: persiapan → beban. Ketika bebannya datang, persiapan tidak baru dimulai.

Hal ini mempunyai padanan yang dapat diamati, dan wilayahnya luas. Ketika beratnya sebuah pekerjaan muncul, bangunan yang akan menahannya pada umumnya harus sudah ditegakkan; bangunan yang ditegakkan pada saat krisis akan tertimbun di bawah krisis itu. Ini bukanlah sebuah prinsip yang ditarik dari ayat tersebut; ini adalah padanan urutan yang ditegakkan ayat itu, yang dapat diamati pada hari ini.

Dan bentuk persiapan yang ditawarkan ayat itu menarik perhatian: bukan sebuah teknik, bukan sebuah latihan, bukan sebuah rencana. Sebuah bacaan yang teratur dan pelan.

Ayat kedua dan ketiga tidak memberikan sebuah angka; keduanya memberikan sebuah rentang — dan meletakkan catatan pada batas bawahnya sambil membiarkan batas atasnya terbuka.

Sisinya yang menghadap hari ini berhubungan dengan bagaimana sasaran diletakkan.

Sasaran yang meletakkan satu angka saja mempunyai dua akibat: ketika angkanya tercapai, pekerjaannya selesai; ketika angkanya tidak tercapai, pekerjaannya runtuh. Keduanya merusak kesinambungan.

Adapun sasaran yang meletakkan sebuah rentang memberi tempat bagi kapasitas yang berubah dari hari ke hari. Pada hari yang buruk orang itu turun ke batas bawah, pada hari yang baik ia naik ke batas atas — dan pada keduanya ia tidak pernah meninggalkan pekerjaannya.

Bacaan ini saya tulis sebagai kesimpulan saya sendiri; ayat itu tidak mengajarkan sebuah metode peletakan sasaran.

Perumpamaan pada ayat ketujuh bekerja secara langsung untuk hari ini.

Siang digambarkan bukan sebagai waktu yang "pekerjaannya banyak", melainkan sebagai waktu yang menyeretmu. Dan kedua gambaran ini melahirkan akibat yang berbeda:

• Jika pekerjaannya banyak, penyelesaiannya adalah perencanaan yang lebih baik.
• Jika engkau terseret, penyelesaiannya bukanlah rencana, melainkan landasan.

Pada hari ini ada perdebatan yang luas mengenai bagaimana perhatian orang terpecah, dan di pusat perdebatan itu terdapat hal ini: melihat bukan kepada apa yang dikerjakan seseorang, melainkan kepada apa yang menyeretnya.

Apakah ayat itu mengatakan hal ini? Tidak. Ayat itu menyifati siang sebagai "renang yang panjang"; gagasan yang dipikul perumpamaan itu adalah keterseretan. Saya menegakkan sambungannya kepada hari ini sebagai sebuah tafsiran, bukan sebagai klaim ayat tersebut.

Dan apa yang diletakkan ayat itu sebagai gantinya bukanlah membetulkan siang: menegakkan, pada waktu yang lain, sebuah landasan tempat kaki berpijak.

Ayat kesepuluh meletakkan sebuah ukuran mengenai bagaimana sebuah hubungan akan diputus. Dan sebagaimana terlihat di atas, Al-Qur'an memakai sifat jamīl hampir hanya pada keadaan-keadaan semacam itu: kesabaran, pemaafan, penceraian, peninggalan.

Sisinya yang menghadap hari ini adalah ini: keputusan untuk berpisah dan bentuk perpisahan adalah dua persoalan yang terpisah.

Memutuskan bahwa sebuah hubungan tidak dapat dilanjutkan adalah satu hal; apa yang dikerjakan ketika mengakhiri hubungan itu adalah hal yang lain. Dan yang kedua tidak mengubah kebenaran yang pertama, tetapi ia mengubah orangnya.

Ayat itu tidak melarang perpisahan. Ia mencegah diubahnya perpisahan menjadi sebuah alat penghukuman.

Dan sebuah catatan: ini bukanlah sebuah aturan kesantunan yang umum seperti "setiap perpisahan harus santun". Ayat itu mengatakannya kepada seseorang yang diminta bersabar — yakni kepada pihak yang dirugikan. Ukuran itu diletakkan bukan pada pihak yang memegang kekuatan, melainkan pada pihak yang dizalimi. Pembedaan ini perlu dicatat, sebab ketika aturan itu diterapkan pada pihak yang keliru, ia menimbulkan kerugian.

Inilah sisi ayat kedua puluh yang paling praktis.

Ayat itu menyebutkan tiga uzur: sakit, perjalanan mencari penghidupan, perang. Dan ketiganya disambungkan kepada hasil yang sama, di dalam daftar yang sama.

Sisinya yang menghadap hari ini adalah hubungan kehidupan keagamaan dengan perasaan "cukup".

Tidak tercapainya ukuran ibadah oleh seseorang dapat dibaca dengan dua cara: sebagai sebuah kekurangan, atau sebagai sebuah keadaan. Bacaan yang pertama menahan orang itu dalam perasaan berutang yang terus-menerus — dan perasaan itu mempunyai akibat yang sudah dikenal: meninggalkan pula apa yang sebenarnya dapat dikerjakan. Kalimat "toh saya tidak dapat mengerjakannya dengan penuh" pada umumnya berakhir dengan tidak mengerjakannya sama sekali.

Ayat itu menutup bacaan yang pertama. Dan perhatikan: ketika menutupnya, ia tidak mencukupkan diri dengan melegakan orang itu, ia meletakkan sebuah ukuran yang dapat dikerjakan. "Bacalah apa yang mudah bagi kalian."

Dan sebuah catatan wajib dibubuhkan: ini tidak berarti ukurannya diserahkan kepada orangnya. Ayat itu tidak mencabut perintahnya; ia melenturkan ukurannya. Meninggalkan perbuatannya sama sekali dengan berkata "hal itu tidak mudah bagi saya" bukanlah keringanan yang diberikan ayat tersebut.

Pembedaannya ada di sini: ayat itu menyerahkan kadarnya kepada orangnya, bukan perbuatannya.

Hal ini telah dibahas di atas; sisinya yang menghadap hari ini perlu dicatat secara tersendiri.

Ayat itu menerima usaha penghidupan sebagai sebuah uzur — dalam kalimat yang sama dengan sakit dan perang.

Artinya adalah bahwa bekerja tidak ditegakkan sebagai sebuah wilayah di luar kehidupan keagamaan. Orang yang bekerja tidak dihitung sedang menjalani sebuah hidup yang "dicuri" dari ibadah.

Rancangan yang menjadi lawannya — terbelahnya hidup menjadi dua, ibadah dan "selebihnya" — tidak dapat ditegakkan dengan ayat ini. Dan temuan yang dicatat pada Al-Ma'un menghadap ke arah yang sama: "Surah itu tidak menempatkan ibadah berhadapan dengan akhlak; ia mengatakan bahwa ibadah tidak dapat tinggal tanpa akhlak." Di sini ada sesuatu yang serupa: teks ini tidak menempatkan ibadah berhadapan dengan pekerjaan.

Tetapi ada sebuah batas dan ia harus dinyatakan: ayat itu menghitung bekerja sebagai sebuah uzur — bukan sebagai sebuah keutamaan. Keduanya bukanlah hal yang sama. Uzur meringankan ukurannya; ia tidak menggantikannya.

Sebuah pengamatan penutup.

Di dalam surah ini tidak ada seorang pun yang meminta peringanan. Tidak ada yang mengatakan dirinya kepayahan, tidak ada yang meminta pengecualian. Sebaliknya: ayat itu berbicara tentang orang-orang yang menjalankan perintahnya secara berlebih.

Dan peringanan itu tetap datang.

Sisinya yang menghadap hari ini berhubungan dengan bagaimana pihak yang meletakkan aturan memandang aturannya sendiri. Mengawasi dapat atau tidaknya sebuah aturan dijalankan adalah pekerjaan pihak yang meletakkan aturan itu; dan jika ia tidak dapat dijalankan, meninjau ulang aturan tersebut bukanlah kelemahan, melainkan tanda sebuah tatanan yang bekerja.

Saya tidak menarik hal ini dari ayat itu sebagai sebuah prinsip pengelolaan. Ayat itu tidak memberikan sebuah ajaran pengelolaan. Yang saya catat adalah bahwa pekerjaan yang dilakukan teks itu di dalam dirinya sendiri memikul sebuah bangun yang dapat diamati.

• Mengenai tempat surah ini dalam urutan turun tidak dibuat klaim urutan apa pun; catatan bahwa daftar-daftar itu bersifat ijtihadi dan tidak tetap secara mutawatir dipertahankan dengan mengutipnya dari Ad-Duha.
• Pendapat-pendapat mengenai Makkiyah atau Madaniyahnya ayat ke-20 diberikan dalam bentuk tabel; tidak ada pilihan yang diambil dan tidak diberikan putusan yang pasti mengenai penarikhannya.
• Hubungan antara riwayat "selimutilah aku" dan 73/1: keberadaan riwayat itu diakui (untuk penuturannya dirujukkan kepada Al-'Alaq), tetapi dinyatakan bahwa ayat itu tidak menceritakan sebuah peristiwa, melainkan menegakkan sebuah sapaan. Riwayat itu tidak ditolak; tidak pula dikatakan bahwa ayat tersebut menceritakannya.
• Bacaan bahwa cabang kedua akar ز-م-ل (zamīl — teman seperjalanan yang berbagi beban) bekerja di dalam ayat ini adalah kesimpulan saya dan hal itu ditandai secara terang demikian. Kaitan antara kedua cabang akar tersebut disajikan sebagai sebuah hubungan yang ditegakkan para ahli bahasa; bukan sebagai sebuah putusan etimologi yang pasti.
• Kaitan yang ditegakkan antara terjadinya gejala bunyi yang sama (idgam) pada kata pembuka kedua surah itu dan makna "menyelubungi diri" dicatat sebagai sebuah pengamatan; tidak diklaim bahwa hal itu adalah langkah yang disengaja oleh teks.
• Makna konkret akar ر-ت-ل (tersusunnya gigi dengan jarak yang rata) disandarkan kepada kamus-kamus. Dimensi "fungsi" dari perumpamaan itu (bahwa gigi tersusun untuk mengunyah) ditandai secara terang sebagai kesimpulan saya sendiri.
• Kaitan yang ditegakkan antara tartīl dan rattalnāhu tartīlā pada Al-Furqan 25/32 (dinamainya bentuk turunnya dan bentuk bacaannya dengan kata yang sama) adalah sebuah kesimpulan; adapun bahwa kedua ayat itu memakai akar yang sama tidak diperselisihkan.
• Pembedaan antara tartīl dan tajwid dilakukan; dinyatakan bahwa yang diperintahkan ayat itu adalah tartīl, bukan tajwid. Ini bukanlah sebuah penilaian terhadap ilmu tajwid.
• Empat pendapat mengenai dari sisi mana "perkataan yang berat" pada 73/5 itu berat diberikan dalam bentuk tabel; tidak satu pun dianggap pasti benar. Dari dua pengamatan yang ditarik dari teksnya, yang kedua ditandai sebagai kesimpulan saya sendiri.
• Tidak satu pun dari empat penjelasan yang diberikan bagi nāsyi'atal-lail pada 73/6 dipilih. Kaitan yang ditegakkan antara makna "terbit" pada akarnya dan bangun dari tidur dicatat sebagai bacaan saya sendiri.
• Perbedaan qiraat وَطْئًا / وِطَاءً pada 73/6 dituturkan; tidak diberikan daftar mengenai bacaan yang mana milik imam yang mana. Bacaan yang ada di dalam mushaf cetak yang lazim (riwayat Hafs) dinyatakan.
• Pertentangan yang ditegakkan pada 73/6-7 melalui waṭ' dan sabḥ (landasan yang dipijak / lingkungan yang tidak dapat dipijak) adalah bacaan saya; adapun makna konkret kedua akar itu bersandar pada kamus-kamus.
• Tiga pengamatan yang dideretkan mengenai mengapa malam lebih sesuai (sedikitnya rangsangan dari luar, ketidakterlihatan, waktu yang ada harganya) ditandai secara terang sebagai pengamatan saya sendiri; hal-hal itu tidak disajikan sebagai alasan ayat tersebut. Hal itu tidak disambungkan kepada penelitian tentang tidur dan perhatian, dan batas ini dinyatakan secara tersendiri.
• Mengenai apakah kata ism pada 73/8 itu tambahan atau berfungsi, tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Bahwa tabattul tidak berarti kerahiban dinyatakan dengan tiga alasan; dua di antaranya bersandar pada teksnya sendiri (catatan ilaihi pada 73/8 dan daftar uzur pada 73/20), satu bersandar pada sebuah ayat yang lain (Al-Hadid 57/27).
• Kesimpulan yang ditarik dari datangnya masdar tafʻīl bersama kata kerja tafaʻʻul ("memutuskan separuh bukanlah memutuskan") adalah tafsiran saya; adapun adanya perbedaan pola itu tercatat dalam sumber-sumber klasik.
• Penjelasan klasik mengenai pemakaian bentuk tunggal/ganda/jamak pada rangkaian timur-barat dituturkan; dinyatakan secara terang bahwa hal itu tidak disajikan sebagai klaim mukjizat ilmiah dan bahwa bergesernya titik terbit matahari tidak memerlukan pengetahuan khusus.
• Bacaan bahwa tawakal bukanlah ketiadaan perbuatan disajikan sebagai kesimpulan saya sendiri; dinyatakan bahwa perdebatan tentang tingkatan-tingkatannya dalam literatur klasik tidak dimasuki.
• Tempat hajran jamīlā pada 73/10 di antara pemakaian-pemakaian jamīl di dalam Al-Qur'an diberikan sebagai sebuah pengamatan atas penyebarannya; daftar itu bersandar pada ingatan saya, ia tidak memikul klaim sebuah penyisiran yang lengkap.
• Dinyatakan bahwa 73/10 bukanlah sebuah perintah perang atau pembalasan; perdebatan fikih mengenai pada periode mana sikap itu berlaku dan mengenai sejauh mana ia dibatasi oleh ayat-ayat yang mana tidak dimasuki dan tidak ada hukum yang ditetapkan.
• Perbedaan harakat naʻmah / niʻmah pada 73/11 dan bahwa bacaan dalam ayat itu adalah naʻmah (kemewahan) dicatat. Ketika sisi kelas dari perlawanan itu dibahas, keseimbangan pada Al-Fajr dijaga: kelimpahan tidak dinyatakan sebagai sebuah kejahatan, dan ditegaskan kembali bahwa menempatkan orang-orang tertentu ke dalam gambaran ayat itu adalah pekerjaan yang dilarang oleh teks tersebut.
• Dimulainya ayat kesebelas Al-Muzzammil dan Al-Muddassir dengan kata kerja yang sama diberikan sebagai sebuah pengamatan; tidak ditarik kesimpulan apa pun dari bertepatannya nomor ayat dan dinyatakan bahwa pekerjaan angka semacam itu dilarang oleh metode (Metode).
• Bacaan bahwa empat unsur azab pada 73/12-13 tersusun "dari luar ke dalam" adalah kesimpulan saya.
• Bacaan bahwa gambaran-gambaran gunung pada 73/14 membentuk sebuah "deret peringanan" adalah penggolongan saya. Pengamatan bahwa pasir adalah batu yang terpecah-pecah tidak disajikan sebagai sebuah klaim geologi.
• Bacaan bahwa contoh Firaun dipilih karena ia adalah "penentang yang paling banyak memiliki kemampuan" ditandai sebagai bacaan saya sendiri.
• Kesamaan huruf antara ʻaṣā (tongkat) dan ʻaṣā (ia mendurhaka) dicatat sebagai sebuah pengamatan atas anyaman teksnya; dari sisi makna tidak ditegakkan kaitan apa pun.
• Apakah "berubannya anak-anak" pada 73/17 itu hakiki atau kiasan diberikan dalam bentuk tabel; tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Empat penjelasan diberikan bagi datangnya munfaṭirun dalam bentuk muzakar pada 73/18; tidak ada pilihan yang diambil, dan dinyatakan beserta alasannya bahwa penjelasan yang keempat (membebankan makna kepada penyimpangan tata bahasa) dipandang lemah.
• Riwayat yang beredar dalam sumber-sumber klasik mengenai "tidak terukurnya bagian-bagian malam" pada 73/20 dituturkan, tetapi karena tidak ada kepastian mengenai kepada sumber yang mana ia akan dinisbatkan, tidak diberikan nama.
• Tiga penjelasan diberikan mengenai mengapa ungkapan fa tāba ʻalaikum datang dengan bahasa tobat; tidak ada pilihan yang dipaksakan. Bacaan yang ditarik dari sini — "peringanan itu bukanlah sebuah konsesi, melainkan sebuah keberpalingan" — adalah kesimpulan saya.
• Dari beradanya perdagangan dan perang dalam daftar uzur yang sama tidak ditarik kesimpulan "keduanya setara dari sisi nilai"; dinyatakan secara terang bahwa daftar itu tidak menyusun urutan nilai, melainkan menyebutkan uzur. Kesimpulan yang ditarik hanyalah ini: usaha penghidupan adalah uzur yang berlaku dalam pandangan ayat tersebut.
• Bacaan "yang memberi tidak mengharapkan balasan dari yang menerima" yang ditarik dari makna "memotong" pada akar qarḍ disajikan sebagai kesimpulan saya sendiri.
• Bacaan menutupi–ditutupi yang ditegakkan di atas dibukanya surah ini dengan zammala dan ditutupnya dengan gafara adalah kesimpulan saya. Tidak diklaim adanya kekerabatan antara kedua akar itu; dinyatakan bahwa kaitannya bersifat konseptual.
• Pengamatan-pengamatan mengenai bangun bunyi surah ini, keseragaman penutup ayatnya (fāṣilah), dan patahnya bunyi itu pada ayat ke-20 adalah pengamatan atas bunyi; hal-hal itu tidak disajikan sebagai klaim teologis.
• Tidak diklaim bahwa seluruh tujuh kesamaan yang disebutkan antara Al-Muzzammil dan Al-Muddassir adalah sebuah rancangan yang disengaja; yang dicatat adalah kesamaan itu sendiri.