83. Surah Al-Mutaffifin

Tiga puluh enam ayat. Ia mengambil namanya dari kata pada ayat pertama: المطففين — orang-orang yang mengurangi sedikit dalam takaran dan timbangan.

Surah ini dibuka dengan sebuah kejahatan, dan yang menarik perhatian bukanlah besarnya kejahatan itu, melainkan kecilnya.

Taṭfīf bukanlah pencurian. Ia bukan perampasan, bukan penipuan, bukan mengambil harta seseorang dari tangannya. Akar kata itu, طفف, dalam bahasa Arab menamai kadar yang sedikit yang tinggal di tepi sebuah bejana karena wadah itu tidak terisi sampai ke mulutnya. Taṭfīf adalah menyerut sepotong dari tepi takaran — sedikit sampai tidak akan disadari, kecil sampai tidak dapat dibantah, tidak berarti sampai memperdebatkannya pun dipandang aib.

Dan surah ini membalas perbuatan itu dengan salah satu kata yang paling berat dalam Al-Qur'an: ويل — wail.

Ketidaksebandingan inilah pintu surah ini. Tetapi ia juga terbuka bagi sebuah kesalahpahaman. Surah ini tidak mengatakan "kejahatan yang kecil pun dihukum"; itu akan menjadi peringatan yang biasa saja. Apa yang dikatakannya lebih tajam, dan sepanjang keseluruhan surah ini ia diulang di tiga tempat yang berbeda:

Sesuatu yang kecil tidak terlihat karena ia tetap kecil; karena tidak terlihat ia terulang; karena terulang ia menumpuk; dan ketika ia sudah menumpuk, ia tidak lagi kecil.

Surah ini memperlihatkan mekanisme tersebut pada tiga lapangan yang berbeda, dan pada ketiganya ia tidak memakai kata yang sama, tetapi menegakkan struktur yang sama:

1. Pada takaran (1-3): kadar sedikit yang diserut dari tepi. 2. Pada hati (14): lapisan tipis yang menyelimuti permukaannya — rān, yakni karat. Karat pun tidak terbentuk dalam satu kali. 3. Pada penglihatan (15): tabir yang masuk di antara. Tabir adalah sesuatu yang tipis; tetapi ia memutus sama sekali apa yang ada di baliknya.

Dan ada satu lagi yang keempat, kali ini pada arah yang berlawanan. Ayat keempat mengatakan hal paling minimal yang diminta dari orang-orang ini: "Tidakkah mereka mengira bahwa mereka akan dibangkitkan?" Yang diminta bukan iman, bukan pengetahuan yang pasti — hanya sebuah sangkaan. Surah ini meletakkan ukuran keyakinan yang paling kecil berhadapan dengan kecurangan yang paling kecil.

1. Kejahatan (1-3): wail, dan pemerian kejahatan itu — satu orang yang sama memakai dua takaran yang berbeda. 2. Pertanyaan (4-6): tidakkah mereka sama sekali memikirkan bahwa mereka akan dibangkitkan? 3. Kitab para fujjār (7-9): sijjīn, dan "tahukah engkau". 4. Orang-orang yang mendustakan (10-13): siapa yang mendustakan, mengapa ia mendustakan, apa yang dikatakannya. 5. Sebab (14): ia telah menyelimuti hati mereka. 6. Hukuman (15-17): tabir, api, dan sebuah perkataan. 7. Kitab para abrār (18-21): ʻilliyyūn, dan para saksi. 8. Keadaan para abrār (22-28): dipan-dipan, pandangan, kesegaran pada wajah, minuman yang dimeterai — dan sebuah perintah. 9. Orang-orang yang mengolok-olok (29-33): mereka yang tertawa di dunia. 10. Berbaliknya peran (34-36): mereka yang tertawa di akhirat.

Struktur surah ini terbelah dua sebanyak dua kali: mula-mula fujjār dengan abrār (7-28), lalu kaum mujrim dengan kaum mukmin (29-36). Fungsi pembelahan yang kedua adalah menuangkan yang pertama ke dalam sebuah adegan.

Muṭaffifīn adalah kata pada ayat pertama. Dalam sumber-sumber, surah ini disebut juga at-Taṭfīf.

Kata itu hanya muncul di sini di dalam Al-Qur'an. Ini adalah data yang menentukan dalam tafsir surah ini: tidak ada kemungkinan untuk melakukan perbandingan dari dalam Al-Qur'an sendiri bagi makna kata tersebut. Keadaan yang sama berlaku pula bagi kata yang memberi nama Surah Al-Ma'un, dan hal itu telah dicatat di sana.

Surah ini adalah salah satu surah pendek yang paling banyak diperdebatkan dalam sumber-sumber mengenai tempat turunnya.

Tentang riwayat itu. Nukilan-nukilan bahwa persoalan takaran menjadi pembicaraan ketika Nabi tiba di Madinah dan bahwa keadaan itu menjadi baik sesudah turunnya surah ini memang terdapat di dalam sumber-sumber. Saya tidak dapat memberikan lafal dan sumber riwayat ini secara pasti; saya mencukupkan diri dengan mencatat bahwa ia lazim diriwayatkan.

Pendapat saya — dan hal itu tidak mengikat — adalah demikian: bagian terakhir surah ini (29-36) memerikan sebuah lingkungan tempat orang-orang beriman diolok-olok, tempat orang-orang beriman berada dalam keadaan minoritas dan lemah. Ini adalah gambaran Mekah. Adapun mengenai di kota manakah ayat-ayat pertamanya turun, tidak dapat dikatakan sesuatu yang pasti; kecurangan takaran ada di Mekah dan ada pula di Madinah, karena keduanya sama-sama kota dagang.

Dan pilihan ini tidak mengubah cara surah ini dipahami: yang diperikan bukanlah sebuah kota, melainkan sebuah perilaku.

Analisis basmalah telah dikerjakan pada bagian Al-Fatihah; ia tidak diulang di sini. Nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Wailul lil-muṭaffifīn "Celakalah orang-orang yang mengurangi sedikit dalam takaran dan timbangan!"

Analisis kata ini telah dikerjakan pada bagian Al-Ma'un dan Al-Humazah. Ringkasnya: akarnya و-ي-ل; sebuah kata yang menunjukkan kebinasaan, azab, dan kehancuran yang hebat; pengalihannya ke dalam bahasa Indonesia menjadi "alangkah sayangnya" tinggal lemah, karena wail menunjukkan bukan rasa iba, melainkan putusan. Lawannya adalah ṭūbā. Perkataan yang lazim beredar bahwa ia adalah sebuah lembah di dalam neraka disikapi dengan hati-hati, karena kesahihan riwayat yang menjadi sandarannya diperdebatkan.

Selain itu, di sana telah dicatat sebuah pengamatan, dan di sini pengamatan itu terbukti dengan tepat:

"Bila Anda melihat wail pada awal sebuah ayat, yang ada di hadapan Anda kebanyakan adalah pengingkaran atau pengurangan hak orang lain."

Ketika pengamatan itu dibuat pada bagian Al-Ma'un, yang diberikan sebagai contoh memang sudah ayat ini. Sekarang ia berada di tempatnya sendiri: wail, bagi mereka yang menyerut dari takaran.

Dan kehalusan tata bahasanya pun telah diberikan di sana: wailun adalah kata tak tentu, ia menjadi mubtada pada awal kalimat, dan sebab diizinkannya memulai kalimat dengan kata tak tentu adalah karena kalimat itu memikul makna doa/kutukan. Adapun ketaktentuan itu sendiri adalah untuk tafkhīm (pembesaran): "sebuah wail yang tak terlukiskan".

Satu-satunya hal yang perlu ditambahkan di sini adalah bahwa wail muncul dua kali dalam surah ini: pada ayat 1 untuk muṭaffifīn, pada ayat 10 untuk mukażżibīn (orang-orang yang mendustakan). Surah ini menjatuhkan putusan yang sama kepada dua kelompok yang berbeda, dan pada ayat 12 ia akan mengatakan bahwa keduanya adalah orang yang sama.

Akar kata: ط-ف-ف. Dan makna konkret akar ini memikul keseluruhan surah.

الطَّفّ (ṭaff) — tepi sesuatu, pinggirnya, batasnya. Tepi lembah dan pinggir sungai disebut ṭaff.

طُفَافَة / طَفَف — rongga yang tinggal di tepi sebuah bejana karena ia tidak terisi sampai ke mulutnya; atau sebaliknya, kadar sedikit yang melimpah dari mulutnya. Ināʼun ṭaffān — bejana yang tidak terisi sampai ke mulutnya.

الطَّفِيف — kadar yang sedikit, tidak berarti, tidak layak dicatat.

أَطَفَّ / طَفَّ — ia mendekat, ia sampai ke tepinya.

Gagasan yang berada di pusat kata ini adalah: tepat di samping batas sesuatu. Bukan penuh sepenuhnya, bukan pula kosong sekosongnya — selisih kecil yang tinggal di tepi itu.

Dan تَطْفِيف (taṭfīf) adalah memakai selisih tersebut untuk kepentingan diri sendiri.

Muṭaffif adalah isim fa'il (partisipel aktif) dari bab تفعيل (tafʻīl): ṭaffafa → muṭaffif.

Bab ini di sini mengerjakan dua hal:

Satu — menurunkan kata kerja dari kata benda. Ṭaffafa berarti "mengerjakan urusan ṭafīf (kadar yang sedikit)". Polanya menghasilkan sebuah kata kerja dari sebuah kata benda. Dalam bahasa Arab hal ini lazim: khayyama (ia mendirikan kemah, dari khaymah), qawwasa (ia membuat busur, dari qaus).

Dua — taksīr. Sebagaimana telah dicatat pada bagian Al-Humazah dan Al-Infitar, bab tafʻīl menunjukkan berulangnya dan pekatnya sebuah perbuatan.

Keduanya bersama-sama memberikan makna kata itu selengkapnya: orang yang berkali-kali mengurangi sedikit.

Inilah kekuatan kalimat pertama surah ini. Muṭaffif bukanlah orang yang berbuat curang satu kali. Ia adalah orang yang telah menjadikan penyerutan dari tepi takaran itu sebagai profesinya. Apa yang dicatat pada bagian Al-Humazah untuk pola fuʻalah berlaku pula di sini: polanya menunjukkan bahwa perilaku itu telah menetap menjadi kepribadian.

Sekarang kita sampai kepada gagasan surah ini yang sebenarnya, dan ia perlu ditegakkan selangkah demi selangkah.

Langkah pertama: kata itu memikul kadar kejahatannya di dalam dirinya.

Ada kata-kata yang dapat dipakai Al-Qur'an ketika menamai orang-orang ini, dan semuanya akan lebih berat: sāriq (pencuri), khāʼin (pengkhianat), ẓālim, ākilu amwālin-nās (pemakan harta manusia). Semua kata itu memang dipakai di dalam Al-Qur'an.

Ayat ini tidak memilih satu pun di antaranya. Ia memilih sebuah kata yang meletakkan kecilnya kadar itu ke dalam namanya.

Artinya, ayat ini tidak mengklaim bahwa kejahatan itu besar. Ia menerima bahwa kejahatan itu kecil, dan sekalipun begitu ia mengatakan wail.

Langkah kedua: kecilnya kadar itu tidak meringankan kejahatannya; ia justru memungkinkan kejahatan itu.

Mengambil setengah kilogram dari dalam satu kilogram tepung adalah hal yang mustahil — ia akan disadari. Mengambil dua puluh gram adalah hal yang mungkin, karena ia tidak disadari.

Jadi taṭfīf bekerja di bawah ambang penyadaran takaran. Inilah syarat teknis kejahatan tersebut. Kecilnya kadar itu bukan sebab yang meringankan; ia adalah syarat keberadaan perbuatan itu.

Hal ini menghasilkan logika yang berbeda dari pencurian biasa:

Langkah ketiga: korban dari kejahatan yang tidak disadari tidak dapat membantah.

Inilah salah satu sisi surah ini yang diam. Orang yang diserut dari takarannya tidak tahu bahwa ia diserut. Seandainya ia tahu, ia akan membantah, ia akan menggugat, ia akan memutus jual belinya. Karena ia tidak tahu, hubungan itu berlanjut — dan selama ia berlanjut, penyerutan itu pun berlanjut.

Jadi taṭfīf adalah kezaliman yang dijalankan dengan kerelaan korbannya; tetapi kerelaan itu bersandar pada ketidaktahuan.

Pada bagian Al-Ma'un telah dibahas sebab dipilihnya anak yatim: anak yatim adalah orang yang di belakangnya tidak ada seorang pun yang akan menuntut perhitungan. Di sini ciri korban yang dipilih berbeda, tetapi hasilnya sama: orang yang tidak tahu apa yang dilakukan terhadapnya tidak dapat menuntut perhitungan.

Dan kedua surah itu sampai kepada hasil yang sama: dalam keadaan seperti ini, satu-satunya yang menahan seseorang adalah keyakinan akan adanya sebuah perhitungan yang tidak terlihat. Surah ini akan mengatakannya dengan terbuka pada ayat keempat dan kelima.

Langkah keempat: karena itulah wail bukanlah sesuatu yang tidak sebanding.

Hukuman itu tidak diletakkan sebagai balasan bagi satu transaksi saja. Ia diletakkan sebagai balasan bagi sebuah bentuk hidup. Pola tafʻīl pada kata itu memang sudah mengatakannya: sebuah perilaku yang berulang dan telah menjadi perangai.

Dan ada sesuatu yang lebih dalam: taṭfīf menuntut agar seseorang menipu dirinya sendiri. Orang yang mengambil dua puluh gram harus mampu menyusun kalimat "saya bukan pencuri". Dan untuk dapat menyusunnya, ia harus memutuskan kaitan antara kadar dan perbuatan: nama perbuatan itu harus berubah menurut kadarnya.

Surah ini menolak tepat pemutusan tersebut. Ia meletakkan kadar itu ke dalam namanya — muṭaffif, yang mengurangi sedikit — lalu menjatuhkan putusan yang paling berat. Yakni: kadar tidak mengubah nama perbuatan.

Al-Qur'an membahas perkara takaran di beberapa tempat, dan pada semuanya dua kata yang sama berulang: kail (ukuran isi) dan wazn (ukuran berat).

Kisah Syu'aib. Di dalam Al-Qur'an ada satu kaum yang disebut sebagai kaum yang dibinasakan secara langsung karena kecurangan takaran: penduduk Madyan. Apa yang dikatakan Syu'aib kepada mereka diriwayatkan dalam tiga surah yang berbeda:

• "Sempurnakanlah takaran dan janganlah kamu termasuk orang-orang yang merugikan. Timbanglah dengan timbangan yang lurus. Janganlah kamu mengurangi barang-barang manusia dan jangan membuat kerusakan di bumi dengan menimbulkan kekacauan." (Asy-Syu'ara' 26/181-183)
• "Janganlah kamu kurangi takaran dan timbangan. Sesungguhnya aku melihat kamu dalam keadaan berkecukupan, dan aku khawatir terhadap kamu akan azab hari yang meliputi." (Hud 11/84)
• "Sempurnakanlah takaran dan timbangan dengan adil; janganlah kamu kurangi barang-barang manusia." (Al-A'raf 7/85)

Rincian dalam Hud 11/84 layak diperhatikan: "Sesungguhnya aku melihat kamu dalam keadaan berkecukupan." Yakni mereka yang menyerut dari takaran itu bukan orang miskin. Mereka tidak melakukannya karena kebutuhan. Hal ini sejalan dengan diagnosis surah ini — perkaranya bukan penghidupan, melainkan kebiasaan.

Adapun kata kerja yang muncul dalam Asy-Syu'ara' 26/183 dan Hud 11/85 adalah kata yang lain: بخس — lā tabkhasū. Akarnya ب-خ-س: mengambil sesuatu dengan menjatuhkan nilainya, memberi haknya dengan kurang. Pemakaiannya yang paling dikenal di dalam Al-Qur'an ada pada kisah Yusuf: "Mereka menjualnya dengan harga yang murah, beberapa dirham saja yang terhitung." (Yusuf 12/20). Ṡamanin bakhsin — harga yang dijatuhkan.

Beda antara bakhs dan taṭfīf adalah: bakhs adalah pengurangan yang dilakukan pada harga, taṭfīf pada kadar. Keduanya sampai ke tempat yang sama, tetapi masuk dari tempat yang berbeda.

Timbangan dalam Surah Ar-Rahman. Inilah tempat Al-Qur'an mengikatkan perkara takaran ke tempat yang paling tinggi:

"Dia meninggikan langit dan Dia meletakkan timbangan. Janganlah kamu melampaui batas pada timbangan itu. Tegakkanlah timbangan itu dengan adil dan janganlah kamu mengurangi timbangan." (Ar-Rahman 55/7-9)

Ketiga ayat ini adalah latar belakang Surah Al-Mutaffifin dan perlu diperhatikan.

Ayat-ayat itu menyebut timbangan dalam kalimat yang sama dengan ditinggikannya langit. Yakni mīzān diletakkan bukan sebagai sebuah alat jual beli, melainkan sebagai salah satu bagian dari tatanan alam semesta. Dan kecurangan yang dilakukan pada timbangan dinamai ṭugyān (melampaui batas) — kata yang dipakai Al-Qur'an untuk Fir'aun, untuk kaum Samud, untuk kedurhakaan.

Dan kata kerja yang muncul pada ayat terakhir: لَا تُخْسِرُوا — akar yang sama dan bab yang sama dengan yukhsirūn pada Al-Mutaffifin 83/3.

Pada bagian Al-'Asr akar ini telah dibahas, dan di sana persis kedua ayat inilah — Al-Mutaffifin 83/3 dan Ar-Rahman 55/9 — yang ditunjukkan sebagai dalil atas mapannya akar tersebut di lapangan perdagangan dan timbangan.

Perintah-perintah dalam Al-Isra' dan Al-An'am:

• "Sempurnakanlah takaran apabila kamu menakar dan timbanglah dengan timbangan yang lurus. Itulah yang lebih baik dan lebih bagus akibatnya." (Al-Isra' 17/35)
• "Sempurnakanlah takaran dan timbangan dengan adil. Kami tidak membebani seseorang melainkan menurut kesanggupannya." (Al-An'am 6/152)

Catatan di akhir Al-An'am 6/152 itu penting: "Kami tidak membebani seseorang melebihi kesanggupannya." Yakni yang dituntut bukanlah ketiadaan cacat secara mutlak pada timbangan; yang dituntut adalah apa yang sanggup dikerjakan manusia. Catatan ini memperjelas sasaran surah ini: sasarannya bukan kekeliruan takaran, melainkan pengurangan yang disengaja.

Adanya pecahan pada sebuah timbangan, terbatasnya kepekaan alat, dilakukannya pembulatan dalam perhitungan — semua itu bukan taṭfīf. Taṭfīf adalah dipilihnya ke pihak mana selisih itu jatuh. Pembedaan ini akan ditegakkan dengan terbuka pada ayat 2 dan 3.

Untuk memahami bobot ayat ini, kita perlu mengetahui bagaimana jual beli bekerja pada masa itu.

Di Arabia abad ketujuh tidak ada sistem takaran yang baku dan tidak ada lembaga yang mengawasinya. Alat-alat takar dibuat secara setempat; setiap pedagang punya bejananya sendiri, timbangannya sendiri, batu timbangannya sendiri. Takaran sebuah kota bisa jadi tidak sama dengan takaran kota yang lain.

Akibatnya adalah: pembeli terpaksa memercayai takaran penjual. Tidak ada rujukan yang berdiri sendiri untuk memeriksanya. Jual beli bersandar bukan pada takaran, melainkan pada kepercayaan terhadap orang yang menakar.

Karena itu kecurangan takaran bukanlah sebuah kejahatan teknis, melainkan pelanggaran atas hubungan kepercayaan. Dan inilah salah satu sebab mengapa pada abad-abad berikutnya hukum Islam mengembangkan lembaga hisbah — pengawasan pasar; namun sejarah lembaga ini bukan pokok bagian ini.

Satu hal lagi: Mekah adalah kota dagang, dan sebagaimana telah dibahas pada bagian Surah Quraisy, ekonominya bersandar pada perdagangan kafilah. Agar perdagangan dapat berjalan, para pihak harus saling memercayai, sebab satu perjalanan kafilah berlangsung berbulan-bulan dan barang berpindah tangan berkali-kali. Menyerut dari takaran berarti menyerut dari dalam jaring kepercayaan itu.

Karena itulah turunnya kalimat pertama surah ini di sebuah kota dagang menjadi bermakna: teks ini mengambil alat yang paling dikenal kota tersebut lalu mengubahnya menjadi sebuah ukuran akhlak.

Allażīna iżaktālū ʻalan-nāsi yastaufūn "Yaitu orang-orang yang apabila menakar dari orang lain mereka mengambilnya dengan penuh."

Ayat pertama telah menjatuhkan putusan, ayat kedua memulai pemeriannya. Allażīna adalah isim mausul dan ia menyifati muṭaffifīn.

Sebagaimana telah dicatat pada bagian Al-Humazah, struktur ini memberikan bukan sebuah identitas, melainkan sebuah pemerian: bukan "orang-orang anu", melainkan "orang-orang yang mengerjakan ini".

Akar kata: ك-ي-ل. Kail — ukuran isi; menakar dengan sebuah bejana. Mikyāl — takaran, bejana penakar. Kailah — satu takaran penuh.

Kata kerjanya berada pada bab iftiʻāl: iktāla.

Bab ini di sini mengerjakan pekerjaan yang menjadi kunci. Salah satu fungsi bab iftiʻāl adalah ittikhāż: mengerjakan perbuatan itu untuk kepentingan diri sendiri, untuk bagian diri sendiri.

• kāla — ia menakar (untuk seseorang, ia serahkan kepada pihak lain).
• iktāla — ia menakar untuk dirinya sendiri, ia menakar lalu mengambil.

Jadi akar yang sama memperoleh dua arah yang berlawanan pada dua bab yang berbeda: yang memberi dan yang mengambil. Dan surah ini memakai kedua bab itu berdampingan di dalam dua ayat:

Seluruh argumen surah ini berada di antara kedua kata tersebut. Orang yang sama, alat yang sama, akar yang sama — dua perilaku yang berbeda.

Di sini ada sebuah kehalusan tata bahasa, dan sumber-sumber klasik menaruh perhatian padanya.

Huruf yang diharapkan adalah مِن: iktālū minan-nās — "mereka menakar dari orang-orang". Kata kerja mengambil dipakai dengan huruf ini.

Ayat ini memakai عَلَى.

Pendapat-pendapatnya:

Pendapat kedua dan ketiga tampak lebih sejalan dengan teksnya, karena surah ini memang sedang menceritakan sebuah keberpihakan. Hurufnya meletakkan keberpihakan itu ke dalam tata bahasa kalimatnya: mereka mengambil bukan dari orang-orang, melainkan dari atas orang-orang.

Ini sebuah pilihan, dan hal itu tidak mengikat. Pendapat pertama pun dipertahankan dalam sumber-sumber dan secara kebahasaan ia mungkin.

Persebaran kata ini di dalam surah menarik perhatian:

• 83/2: ʻalan-nās — mereka mengambil dari orang-orang.
• 83/6: yauma yaqūmun-nās — hari ketika manusia berdiri.

Di antara kedua ayat itu ada empat ayat, dan kata yang sama muncul dua kali. Pada yang pertama manusia berada pada kedudukan yang pasif — sesuatu diambil dari atas mereka. Pada yang kedua mereka berdiri tegak.

Kaitan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri: pengulangan kata adalah data teksnya, sedangkan pertentangan yang ditarik darinya adalah sebuah tafsiran. Tetapi struktur surah ini mendukungnya: ayat ke-6 adalah satu-satunya kalimat yang membalikkan gambaran pada ayat ke-2.

Akar kata: و-ف-ي. Akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/40 dan apa yang dicatat di sana adalah kunci bagi yang di sini: makna akar ini adalah "menyempurnakan, membayar tanpa kurang"; kata wafat dalam bahasa Indonesia berasal dari akar yang sama — yang diambil secara penuh; dan sebagaimana dinyatakan di sana, "pemenuhan sebagian tidak terhitung sebagai pemenuhan."

Pada Al-Baqarah 2/40 kata kerjanya berbentuk perintah: أَوْفُوا۟ — "penuhilah janjimu dengan sempurna." Adapun di sini ia berada pada bab istifʻāl: istaufā.

Fungsi bab istifʻāl adalah memberitakan permintaan: istagfara (memohon ampunan), istaʼżana (memohon izin), istahdā (memohon petunjuk).

Jadi yastaufūn bukanlah "mereka mengambil dengan penuh", melainkan, dengan terjemahan yang lebih tepat: "mereka menuntut agar ia penuh, mereka berkeras agar ia tidak kurang."

Inilah titik yang paling halus yang dipikul kata tersebut. Ayat ini tidak mengatakan bahwa mereka "mengambil lebih banyak" — mereka tidak mengambil lebih. Mereka mengambil dengan penuh apa yang menjadi hak mereka. Dan hal itu, dengan sendirinya, bukanlah sebuah cacat; bahkan mengambil hak secara penuh adalah sah.

Cacatnya muncul pada perbandingan. Ayat berikutnya akan mengatakan bahwa orang yang sama tidak berperilaku demikian ketika ia memberi.

Jadi pada ayat kedua surah ini belum menceritakan sebuah kejahatan. Ia hanya mencatat sebuah perilaku. Kejahatan itu lahir bersama ayat ketiga.

Inilah manuver surah ini yang paling anggun: pada ayat pertama ia menjatuhkan putusan, pada ayat kedua ia memerikan sebuah perilaku yang tampak tak bersalah, dan ia menyimpan kejahatan itu untuk ayat ketiga. Pembaca, ketika membaca ayat kedua, belum melihat sebuah persoalan.

Di dalam surah ini kata kerja berbentuk jamak dari awal sampai akhir: iktālū, yastaufūn, kālū, wazanū, yukhsirūn.

Surah Al-Humazah memerikan satu orang dan memakai bentuk tunggal; ia baru berpindah ke bentuk jamak di bagian akhir. Surah ini berbentuk jamak sejak awal.

Sebab perbedaannya boleh jadi begini: taṭfīf bukanlah pekerjaan satu orang, melainkan sebuah perilaku pasar. Bila di sebuah pasar semua orang melakukannya, tidak seorang pun dapat berhenti melakukannya — yang berhenti akan merugi. Hal ini mengeluarkan perilaku itu dari sekadar pilihan perseorangan dan menjadikannya sebuah norma.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri; bukan hanya inilah penjelasan bagi pemakaian bentuk jamak tersebut, dan dalam bahasa Arab memakai bentuk jamak ketika memberitakan putusan yang umum memang sudah lazim.

Wa iżā kālūhum au wazanūhum yukhsirūn "Tetapi apabila mereka menakar atau menimbang untuk orang lain, mereka menguranginya."

Ungkapan ini perlu diperhatikan, karena pada pandangan pertama ia tampak tidak dapat dipahami.

Kālū-hum secara lafal berarti "mereka menakar mereka". Tetapi manusia tidak ditakar.

Para ahli tata bahasa klasik menjelaskannya dengan pelesapan (ḥażf): kālū lahum — "mereka menakar untuk mereka". Huruf lam luruh, dan kata gantinya melekat langsung pada kata kerja. Dalam bahasa Arab pelesapan semacam ini lazim; objek kedua sebuah kata kerja dapat datang tanpa huruf.

Hal yang sama berlaku pula bagi wazanūhum: wazanū lahum — "mereka menimbang untuk mereka".

Ada pula sebuah perdebatan yang berkaitan dengan penulisan mushaf: kedua kata itu ditulis dalam bentuk كالوهم dan وزنوهم, tanpa diletakkannya alif sesudah wau jamak. Penulisan ini ditafsirkan sedemikian rupa sehingga mendukung bahwa hum bukanlah kata ganti yang berdiri sendiri, melainkan objek yang melekat pada kata kerja. Pokok ini adalah salah satu judul yang berkaitan dengan ejaan mushaf, dan di sini saya tidak masuk ke perinciannya.

Sebuah pendapat minoritas mengatakan bahwa hum adalah kata ganti tersendiri yang menegaskan pelakunya: "apabila mereka menakar — apabila mereka sendiri yang menakar". Bacaan ini disebutkan dalam sumber-sumber tetapi ia tidak memperoleh penerimaan yang luas.

Sekarang kita sampai kepada salah satu rincian surah ini yang paling menarik perhatian, dan ia umumnya dilewati.

Pada ayat kedua yang disebut hanyalah menakar (kail). Pada ayat ketiga yang dirinci adalah menakar sekaligus menimbang (wazn).

Yakni:

Mengapa?

Penjelasan yang diberikan dalam sumber-sumber klasik:

Satu. Ketika mengambil, satu cara saja sudah cukup — yang mana pun caranya, mereka mengambil dengan penuh. Adapun ketika memberi, mereka mengurangi pada setiap cara. Yakni kecurangan itu tidak bergantung pada jenis alatnya; ia bergantung pada niat orangnya. Sekalipun alatnya berubah, hasilnya tidak berubah.

Dua. Kail dan wazn dipakai dalam perdagangan untuk dua jenis barang yang berbeda: barang curah seperti biji-bijian dengan takaran, barang berharga seperti emas-perak dan rempah dengan timbangan. Dirincinya keduanya bersama-sama adalah perluasan cakupan.

Tiga. Sesuai dengan alur ayatnya: dipakainya satu kata kerja pada kalimat pertama dan dua kata kerja pada kalimat kedua memperlihatkan betapa terperincinya perhatian pada sisi pemberian. Orang itu lebih banyak berpikir ketika ia memberi.

Penjelasan ketiga ini saya tambahkan sebagai bacaan saya sendiri dan saya dapati ia sejalan dengan diagnosis surah ini: kecurangan menuntut bukan kelalaian, melainkan perhatian yang berlebih. Menyerut menuntut jerih payah yang lebih besar daripada menakar dengan penuh.

Akar kata: خ-س-ر. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-'Asr dan apa yang dicatat di sana menentukan bagi yang di sini: makna asalnya adalah berkurang dan rugi, dan makna ini dalam bahasa Arab mapan terutama di lapangan perdagangan dan timbangan. Selain itu di sana telah dicatat bahwa dalam pemakaian keagamaan kata "kerugian" dalam bahasa Indonesia cenderung didengar sebagai kemalangan batin, padahal khusrān dalam bahasa Arab adalah sebuah neraca yang dingin.

Kata kerja yang di sini berada pada bab إفعال (ifʻāl): akhsara.

Dan hal ini memberikan arah yang berbeda dari pemakaian akar itu dalam Al-'Asr.

Dalam Al-'Asr manusia berada di dalam kerugian; di sini manusia memasukkan orang lain ke dalam kerugian.

Dan ketika kedua surah itu dibaca bersama-sama, muncullah sebuah hasil, dan hasil itu saya tulis sebagai bacaan saya sendiri:

Surah Al-'Asr mengatakan bahwa setiap orang yang berada di luar pengecualian itu berada dalam kerugian. Al-Mutaffifin memberikan sebuah contoh tentang bagaimana kerugian tersebut dihasilkan: orang yang memasukkan orang lain ke dalam kerugian sedang menulis neracanya sendiri menjadi minus.

Jadi ikhsār (memasukkan orang lain ke dalam kerugian) dan khusr (berada dalam kerugian sendiri) bukan sekadar berasal dari akar yang sama; dalam logika kedua surah itu, yang satu menjadi sebab bagi yang lain.

Ketika menegakkan kaitan ini, sebuah catatan perlu dibubuhkan: pada bagian Al-'Asr telah dinyatakan dengan terbuka bahwa "untuk neraca seseorang menjadi minus, ia tidak perlu merugikan siapa pun." Yakni kerugian itu tidak datang dari satu jalan saja. Al-Mutaffifin memperlihatkan salah satu jalan tersebut.

Diagnosis surah ini selesai di sini dan ia perlu diperhatikan.

Kedua ayat itu tidak memerikan dua manusia yang berbeda. Ia memerikan manusia yang sama dalam dua keadaan yang berbeda.

Hal ini dipahami dari struktur kalimatnya: allażīna (ayat 2) adalah satu subjek, dan dua kalimat syarat terikat kepadanya. Iżā… wa iżā… — "dalam keadaan ini begini, dalam keadaan itu begitu."

Dan yang diperikan bukanlah sebuah ketidaktaatasasan; ia adalah perilaku yang teramat taat asas. Orang itu pada kedua keadaan tersebut bergerak menurut asas yang sama: agar selisihnya selalu jatuh ke pihaknya sendiri.

Dilihat dari luar, tampak dua perilaku yang berbeda. Dilihat dari dalam, yang ada hanya satu asas.

Inilah pengamatan surah ini yang paling tajam: orang yang berbuat curang pada takaran tidak sedang merusak takaran itu. Ia membulatkan takaran itu ke pihaknya sendiri setiap kali. Dan hal itu, bila dilihat satu per satu, adalah perilaku yang dapat dibela — karena setiap pembulatan berada tepat di samping batasnya.

Sebuah hasil lain yang keluar dari sini: orang itu tidak memandang dirinya bersalah. Mengambil dengan penuh ketika menerima adalah haknya; sedikit kekurangan ketika memberi adalah sebuah kekeliruan. Kedua kalimat itu punya pembelaannya. Satu-satunya yang tidak punya pembelaan adalah beradanya keduanya pada orang yang sama.

Karena itulah surah ini meletakkan kedua ayat tersebut berdampingan. Memperlihatkan kejahatan itu dalam satu kalimat saja tidaklah mungkin; perbandingan diperlukan.

Sebuah kaitan kata layak dicatat.

Makna asal kata عَدْل (keadilan) dalam bahasa Arab, sebagaimana telah dibahas pada bagian Al-Infitar, adalah kesetaraan; ʻidl menamai muatan sepadan yang dibebankan pada satu sisi unta.

Yakni konsep keadilan itu sendiri lahir dari sebuah gambaran timbangan: setaranya dua daun timbangan.

Hal ini menjelaskan mengapa Al-Qur'an memberikan bobot sebesar itu kepada perkara takaran. Timbangan bukanlah kiasan bagi keadilan; ia adalah sumber kata keadilan itu sendiri. Orang yang merusak timbangan tidak sedang merusak sebuah alat; ia sedang merusak model dari keadilan itu sendiri.

Disebutnya timbangan dalam kalimat yang sama dengan ditinggikannya langit pada Ar-Rahman 55/7-9 dapat dipahami dalam cahaya ini.

Bentuk-bentuk penyerutan pada hari ini tidak berbeda dari bentuknya pada hari itu — ia hanya lebih abstrak.

Taṭfīf mungkin terjadi di setiap tempat yang padanya dua syarat berkumpul: (a) salah satu pihak memegang takaran di tangannya, (b) selisihnya berada di bawah ambang yang akan disadari pihak lain.

Kedua syarat itu hari ini teramat lazim: pasal-pasal yang tidak dibaca dalam kontrak yang panjang, catatan yang ditulis dengan huruf kecil, pembulatan yang dilakukan dalam perhitungan, pengurangan diam-diam pada isi sebuah produk, berbedanya masa yang diumumkan dari masa yang sebenarnya, satu baris yang dibiarkan kurang di dalam sebuah berkas.

Tidak satu pun di antaranya, dengan sendirinya, menjadi pokok gugatan. Semuanya dapat dibela satu per satu. Dan masing-masingnya adalah pembulatan selisih ke pihaknya sendiri oleh orang yang memegang takaran.

Ukurannya adalah pertanyaan ini: ketika transaksi yang sama saya lakukan dan ketika ia dilakukan terhadap saya, apakah saya memberinya nama yang sama?

Diagnosis surah ini persis berada di sini. Orang itu menyebut pembulatan yang menguntungkannya "kekeliruan", "pecahan", "syarat pasar"; dan menyebut yang merugikannya "kezaliman". Dua nama, untuk satu perbuatan yang sama.

Dan ini lebih merupakan perkara menyadari daripada sebuah kaidah akhlak: melihat bahwa kedua keadaan itu sama, sering kali sudah cukup dengan sendirinya.

Alā yaẓunnu ulāʼika annahum mabʻūṡūn • li-yaumin ʻaẓīm "Tidakkah mereka mengira sama sekali bahwa mereka akan dibangkitkan untuk suatu hari yang besar?"

Tiga ayat telah menegakkan sebuah adegan perdagangan. Ayat keempat, dalam sekejap, menyambungkan adegan itu kepada akhirat.

Dan sambungan itu ditegakkan bukan dengan sebuah keterangan, melainkan dengan sebuah pertanyaan: alā yaẓunnu — "tidakkah mereka memikirkannya sama sekali?"

Ini adalah logika yang sama dengan yang ditegakkan dalam Surah Al-Ma'un dan ia telah dibahas secara terperinci di sana: apa yang sungguh-sungguh diimani seseorang menjadi tampak pada saat perbuatannya sama sekali tidak memiliki balasan duniawi. Dalam Al-Ma'un yang dipilih adalah contoh anak yatim; di sini pembeli yang diserut dari takarannya.

Titik temunya adalah: tidak seorang pun melihat, tidak seorang pun akan menuntut perhitungan. Dan apa yang dikerjakan seseorang persis dalam keadaan itu adalah satu-satunya ukuran yang bersih bagi keyakinannya tentang perhitungan.

أَلَا dalam bahasa Arab terdiri atas dua bagian: hamzah pertanyaan (أ) + partikel peniadaan (لا).

Ia punya dua fungsi:

1. Tanbīh (menarik perhatian): pada awal kalimat ia memberikan makna "perhatikan!", "ketahuilah baik-baik". 2. Pertanyaan celaan (istifhām taubīkhī): "tidakkah sama sekali…?"

Di sini keduanya bekerja sekaligus. Kalimat itu menarik perhatian sekaligus mencela.

Dan gabungan peniadaan + pertanyaan dalam bahasa Arab memberitakan sebuah penetapan: jawaban bagi pertanyaan "tidakkah mereka memikirkannya?" bukanlah "mereka memikirkannya"; pertanyaan itu memberitakan bahwa mereka tidak memikirkannya, dan ia menyambut hal itu dengan keheranan.

Pola yang sama telah dibahas pada bagian Al-'Adiyat: "Tidakkah dia mengetahui?" (Al-'Adiyat 100/9) — di sana pun ia adalah pertanyaan celaan.

Kata ini adalah salah satu titik yang paling halus dalam surah ini.

Akar kata: ظ-ن-ن. Ia telah dibahas pada Al-Baqarah 2/46 dan apa yang dicatat di sana adalah: akar itu, menurut konteksnya, dapat memikul dugaan yang meragukan sekaligus keyakinan yang pasti; dalam ilmu bahasa hal ini disebut kegandaan makna yang berlawanan.

Istilah tekniknya dalam Al-Baqarah dapat kita berikan di sini: para ahli bahasa menyebut kata-kata semacam ini الأضداد (aḍdād) — dipikulnya dua makna yang berlawanan oleh satu kata. Dalam bahasa Arab ada pula contoh-contohnya yang lain, dan para penyusun kamus telah menulis karya-karya tersendiri mengenai pokok ini.

Lalu makna yang mana dalam ayat ini?

Pendapat pertama tampak lebih kuat dalam konteks ini, dan alasannya adalah struktur surah itu sendiri.

Pada Al-Baqarah 2/46 telah dikatakan bahwa kata itu datang dengan makna pengetahuan yang pasti, dan alasannya diberikan dengan terbuka di sana: "ayat itu mengatakannya sebagai pujian, sedangkan orang yang ragu tidak dipuji." Yakni yang menentukan maknanya adalah apakah kalimat itu pujian ataukah celaan.

Di sini kalimatnya adalah sebuah celaan. Dan logika celaan itu terbalik: dalam pujian ambangnya dinaikkan, dalam celaan ambangnya diturunkan. Mengatakan "tidakkah kamu mengetahui hal ini?" adalah celaan yang lebih ringan daripada mengatakan "tidakkah kamu menduganya pun?".

Jadi ayat ini mengatakan: untuk mencegah apa yang dikerjakan orang-orang ini, iman yang penuh tidaklah diperlukan. Sebuah kemungkinan, sebuah keraguan, sebuah "bagaimana kalau benar" sudah cukup.

Dan di sinilah arsitektur surah ini menjadi tampak.

Surah ini dibuka dengan menceritakan kecurangan yang paling kecil: taṭfīf — penyerutan dari tepi. Sekarang ia menanyakan ukuran keyakinan yang paling kecil yang dapat mencegah kecurangan itu: ẓann — sebuah kemungkinan.

Dua "sedikit" berhadap-hadapan:

Dan surah ini mengatakan: seandainya yang kedua ada, yang pertama tidak akan ada.

Inilah keseimbangan surah ini yang paling anggun, dan saya sampaikan ia sebagai bacaan saya sendiri. Bahwa kata itu termasuk aḍdād dan bahwa konteks di sini adalah celaan, itu data teksnya; adapun kesetaraan yang saya tegakkan antara dua "sedikit" itu adalah sebuah tafsiran.

Ulāʼika adalah kata ganti penunjuk jamak yang dipakai untuk yang jauh.

Dua penjelasan yang dicatat pada bagian Al-Ma'un untuk żālika berlaku pula di sini: perendahan dan penjauhan (taḥqīr), atau keterlihatan — "begitu jelasnya sehingga engkau dapat menunjuknya dari kejauhan."

Ada satu lagi fungsi yang ketiga: kata ganti itu meletakkan sebuah jarak ke dalam kalimat. Tiga ayat pertama memerikan mereka dari dekat — merincikan apa yang mereka kerjakan satu per satu. Ayat keempat mundur ke belakang lalu memandang dari jauh: mereka itu.

Akar kata: ب-ع-ث. Mengutus, menegakkan, menggerakkan. Baʻṡ — pembangkitan. Bāʻiṡ — yang mengutus. Inbiʻāṡ — melompat bangkit (telah dibahas pada Asy-Syams 91/12: inbaʻaṡa asyqāhā).

Kata ini adalah isim maf'ul (partisipel pasif): mabʻūṡūn — "mereka yang dibangkitkan, mereka yang diutus". Yakni pasif: mereka tidak bangkit sendiri, mereka dibangkitkan.

Dan akar ini bersambung kepada surah sebelumnya. Pada Al-Infitar 82/4 telah muncul kata kerja buʻṡirat, dan sebagaimana telah dicatat pada bagian Al-'Adiyat, sebagian ahli bahasa memandang akar berhuruf empat itu sebagai gabungan baʻaṡa (membangkitkan) + aṡāra (menyembulkan) — sekalipun ia sebuah etimologi yang diperdebatkan.

Ketika kedua surah itu dibaca berdampingan: dalam Al-Infitar kuburan-kuburan dijungkirbalikkan (buʻṡirat), dalam Al-Mutaffifin manusia dibangkitkan (mabʻūṡūn).

Huruf لِ di sini memberitakan tujuan: "untuk hari itu", "yang tertuju kepada hari itu". Yakni pembangkitan itu punya sebuah maksud; ia bukan sebuah kebangkitan yang sia-sia.

يَوْمٍ datang dalam bentuk tak tentu. Sebagaimana telah dicatat pada bagian Al-Infitar dan sebelumnya dalam Al-Ma'un, ketaktentuan di sini memberitakan tafkhīm (pembesaran): "suatu hari yang sedemikian rupa sehingga…"

Dan sifatnya: عَظِيم. Akarnya ع-ظ-م. Makna konkretnya adalah tulang: ʻaẓm — tulang. ʻAẓīm sesungguhnya berarti "yang besar tulangnya, yang besar bangunnya"; dari sini ia berpindah ke makna "besar, agung".

Beradanya tulang pada akar kata ini menarik perhatian: kebesaran, dalam bahasa Arab, dipikirkan melalui rangka/bangunan. Besarnya sesuatu adalah besarnya kerangka yang menegakkannya.

Ayat keempat dan kelima mengerjakan peralihan yang paling penting dalam surah ini: keduanya menyambungkan sebuah perilaku dagang kepada sebuah perkara keyakinan.

Kita perlu memperhatikan bagaimana hal itu dikerjakan. Ayat ini bisa saja mengatakan hal-hal berikut, dan semuanya akan masuk akal:

• "Ini adalah kezaliman."
• "Kamu memakan hak orang lain."
• "Kepercayaan dalam perdagangan akan rusak."

Ayat ini tidak mengatakan satu pun di antaranya. Ia langsung berpindah kepada pembangkitan.

Yakni surah ini tidak membahas kecurangan takaran sebagai sebuah perkara hukum atau sebuah perkara tatanan masyarakat. Ia membahasnya sebagai sebuah perkara keyakinan.

Pada bagian Al-Ma'un metode ini dinamai "tulang punggung surah": "bukan menopang akidah dengan akhlak; melainkan menjadikan akhlak sebagai dalil bagi akidah."

Al-Mutaffifin mengerjakan pekerjaan yang sama tetapi dari arah yang berlawanan: Al-Ma'un berangkat dari perilaku menuju keyakinan ("tahukah engkau orang yang mendustakan agama? Itulah orang yang menghardik anak yatim"), Al-Mutaffifin berbalik dari keyakinan menuju perilaku ("tidakkah mereka memikirkan bahwa mereka akan dibangkitkan?").

Kedua surah itu bersama-sama menegakkan dua arah dari ikatan yang sama. Dan pada ayat ke-12 surah ini akan merumuskan ikatan tersebut dengan terbuka.

Yauma yaqūmun-nāsu li-Rabbil-ʻālamīn "Hari ketika manusia berdiri menghadap Tuhan seluruh alam."

Kata ini bernasab dan ia menjelaskan yaumin ʻaẓīm pada ayat sebelumnya (badal). "Suatu hari yang besar — yakni hari yang…"

Akar kata: ق-و-م. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Bayyinah dan di sana telah ditegakkan garis mustaqīm → iqāmah → qayyimah.

Makna asal akar ini adalah berdiri, menegak. Turunan-turunannya: qiyām (berdiri), qiyāmah (kebangkitan), maqām (tempat berdiri), qaum (kaum yang berdiri bersama), qayyūm (yang berdiri dengan sendiri-Nya dan yang menegakkan segala sesuatu).

Berasalnya kata kiamat dari akar ini menentukan gambaran ayat tersebut: nama hari itu adalah "kebangkitan berdiri". Dan ayat ini memperlihatkan dengan terbuka gambar yang ada di dalam kata tersebut.

Kata kerjanya berbentuk muḍāriʻ: ia memberitakan kesinambungan. Yakni bukan berdiri lalu duduk; melainkan tetap berdiri — menunggu.

Mengenai huruf لِ ada beberapa pendapat:

Ketiganya bekerja di dalam teks dan tidak saling menyingkirkan.

Rangkaian رَبِّ ٱلْعَٰلَمِين adalah ayat pertama Al-Fatihah dan ia telah dibahas di sana. Sebab dipilihnya ia di sini layak diperhatikan.

Ayat ini tidak mengatakan "untuk Allah" atau "untuk sebaik-baik yang memutuskan". Ia mengatakan "untuk Tuhan seluruh alam".

Rangkaian ini mengatakan dua hal:

Satu. Sebuah kekuasaan yang tidak menyisakan seorang pun di luarnya. ʻĀlamīn — seluruh alam. Orang yang berbuat curang pada takaran adalah pemilik takaran di pasarnya sendiri; pada hari itu pemilik takaran adalah pihak yang lain, dan kekuasaan-Nya tidak bersifat sebagian.

Dua. Makna pengasuhan pada kata Rabb. Sebagaimana telah dicatat pada bagian Al-'Alaq, Rabb adalah "yang mengasuh, yang membesarkan, yang mematangkan sesuatu sampai sempurna". Yakni kedudukan yang di hadapannya orang berdiri itu bukan hanya kedudukan yang memutuskan; ia adalah kedudukan yang memberi makan dan membesarkan.

Hal ini berada pada garis yang sama dengan ayat keenam Surah Al-Infitar: di sana pun perhitungan disebut bersama sifat al-karīm.

Pada ayat kedua ada ʻalan-nās (dari atas orang-orang); di sini yaqūmun-nās (manusia berdiri).

Kata yang sama, berjarak empat ayat, pada dua kedudukan yang berlawanan:

Manusia yang diserut dari takarannya berada di antara mereka yang berdiri itu. Dan mereka yang menyerut pun demikian.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal. Pengulangan kata adalah data teksnya; pertentangannya adalah bacaan saya.

Ada satu hal lagi, dan ia penting bagi keseluruhan surah ini.

Sebagai pemerian hari itu, ayat ini memilih bukan duduk, melainkan berdiri. Dan pada bagian surah yang lebih jauh, ketika keadaan para abrār diperikan, yang dipakai adalah kebalikannya secara persis:

"Mereka memandang di atas dipan-dipan." (83/23, 35) — عَلَى ٱلْأَرَآئِكِ

Yakni surah ini menegakkan dua sikap tubuh: mereka yang menunggu berdiri dan mereka yang duduk memandang. Dan beda antara keduanya memikul seluruh pesan surah ini.

Berdiri adalah keadaan ketika perhitungan belum diserahkan — penantian, ketidakpastian, keletihan. Adapun duduk adalah selesainya urusan.

Pertentangan ini akan dibahas pada ayat ke-23.

Kallā inna kitābal-fujjāri lafī sijjīn "Tidak! Sesungguhnya kitab mereka yang tidak mengenal batas berada di dalam sijjīn."

Fungsi partikel kallā telah dibahas pada bagian At-Takasur: ia memberitakan radd sekaligus zajr.

Dalam surah ini partikel itu muncul empat kali: pada ayat 7, 14, 15, dan 18. Ini adalah jumlah yang tinggi bagi sebuah surah dan ia menentukan irama surah tersebut.

Dan keempatnya tidak mengerjakan pekerjaan yang sama:

Di sini, yakni pada ayat ke-7, ada perbedaan pendapat mengenai sasaran partikel tersebut. Sebagian mufasir menyambungkan kallā kepada pertanyaan pada ayat ke-4: mereka tidak memikirkannya — tidak, seharusnya mereka memikirkannya. Sebagian yang lain memandangnya sebagai penegas bagi kalimat berikutnya dan memberinya makna حَقًّا (sungguh).

Datangnya inna sesudah kalimat itu tampak mendukung bacaan yang kedua: struktur kallā inna… menghasilkan sebuah pemotongan dan permulaan kembali dalam bentuk "tidak! sesungguhnya…". Ini sebuah pilihan, dan hal itu tidak mengikat.

Analisis akarnya telah dikerjakan pada Al-Baqarah 2/2 dan apa yang dicatat di sana menentukan bagi yang di sini: makna asal akar itu bukanlah "menulis", melainkan "mengumpulkan, menyatukan, menjahit". Katībah — pasukan yang terhimpun, bukan yang berserakan. Dan kesimpulan yang dicapai di sana: "kitab, pada intinya, berarti yang terhimpun, yang telah dikumpulkan menjadi satu."

Selain itu, pada bagian Al-Infitar telah diperhatikan kata kātibīn dan telah dibahas beda tulisan dari ingatan: tulisan membuat apa yang dipikulnya menjadi bebas dari yang memikulnya dan membuatnya dapat diperlihatkan di kemudian hari.

Sekarang kedua keterangan itu bertemu berdampingan. Dalam Al-Infitar para pencatat sedang menulis; dalam Al-Mutaffifin dikatakan di mana yang ditulis itu tersimpan.

Mengenai makna kata ini di sini ada dua pendapat:

Pendapat pertama tampak lebih sesuai dengan konteksnya, karena ayat ke-9 mengatakan kitābun marqūm — "sebuah tulisan yang bertanda" — sehingga ia berbicara tentang sebuah dokumen yang konkret. Ini sebuah pilihan, dan hal itu tidak mengikat.

Kata ini telah muncul pada surah sebelumnya (Al-Infitar 82/14) dan ia telah dibahas di sana: akarnya ف-ج-ر, fājir adalah "orang yang menembus batas yang menahannya", fujūr bukanlah sebuah kekurangan melainkan sebuah peluapan (telah dibahas pada bagian Asy-Syams).

Dan tempat kata ini di dalam surah ini bermakna secara tersendiri.

Tiga ayat pertama surah ini menceritakan sebuah pelanggaran batas: menyerut dari tepi takaran. Ṭaff, pada akar katanya, memang sudah berarti "tepi". Yakni surah ini dibuka dengan menceritakan mereka yang melanggar tepi.

Ayat ketujuh menamai orang-orang tersebut: fujjār — mereka yang menembus batas.

Bahwa kedua kata itu sama-sama berkaitan dengan batas adalah data teksnya:

Beda antara keduanya ada pada skalanya: taṭfīf adalah penyerutan dari tepi, fujūr adalah perobohan bendungan. Surah ini menghimpun orang yang menyerut dari tepi bersama orang yang merobohkan bendungan di bawah satu nama yang sama. Inilah penjelasan bagi ketidaksebandingan pada ayat pertama: antara pelanggaran yang kecil dan pelanggaran yang besar tidak ada beda jenis, yang ada beda derajat.

Saya sampaikan kaitan ini sebagai bacaan saya sendiri; bahwa kedua akar itu berkaitan dengan batas adalah data bahasanya, sedangkan hubungan yang saya tegakkan di antara keduanya adalah sebuah tafsiran.

Kata yang paling diperdebatkan dalam surah ini.

Kata itu muncul di dalam Al-Qur'an hanya di sini, pada dua ayat (7 dan 8). Dan surah itu sendiri membiarkannya tanpa penjelasan dengan mengatakan "tahukah engkau?". Inilah sebab utama perbedaan pendapat dalam tafsirnya.

Pendapat-pendapat mengenai akar dan polanya:

Pendapat pertama adalah yang paling kukuh dari sisi kebahasaan dan wazan mubalagah fiʻʻīl lazim dalam bahasa Arab. Dan ketika kata itu dibaca bersama lawannya — ʻilliyyūn (ayat 18) — maknanya menjadi jernih: yang satu di bawah, yang lain di atas.

Dalam sumber-sumber ada sebuah pemerian yang banyak diriwayatkan: dikatakan bahwa sijjīn berada di lapisan bumi yang paling bawah, sedangkan ʻilliyyīn berada di langit yang paling atas. Pemerian ini disandarkan kepada riwayat-riwayat tafsir dari masa awal; karena saya tidak dapat memastikan kesahihan riwayat-riwayat itu, saya tidak melakukan penisbatan kepada sumber.

Menurut pendapat saya, hal yang pasti dikatakan oleh teks itu sendiri adalah: kata itu memberitakan sebuah kedudukan, dan kedudukan itu ada di bawah. Selebihnya — apakah ia sebuah tempat, sebuah buku, ataukah sebuah keadaan — tidak dapat dipastikan, karena pada ayat berikutnya surah ini menyatakan dengan terbuka bahwa hal itu tidak dapat diketahui.

Bila pendapat pertama diterima, ada sebuah gagasan yang dipikul kata tersebut dan ia layak diperhatikan.

Memenjarakan adalah meletakkan sesuatu di tempat yang ia tidak dapat keluar darinya. Dan dipenjarakannya sebuah dokumen bukanlah dilenyapkannya dokumen itu; melainkan dijadikannya tidak dapat dijangkau. Yakni catatan itu tetap ada, tetapi orangnya tidak dapat mencampurinya.

Kaitannya dengan tiga ayat pertama surah ini ditegakkan di sini: muṭaffif adalah orang yang memegang takaran di tangannya. Memegang takaran di tangan berarti dapat memutuskan ke pihak mana selisih itu akan jatuh.

Ayat ketujuh berbicara tentang sebuah catatan yang tidak dapat ia pegang di tangannya. Sebuah dokumen yang tidak dapat diubah, tidak dapat diserut, tidak dapat diambil dari tepinya.

Saya sampaikan bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri.

Wa mā adrāka mā sijjīn • kitābun marqūm "Tahukah engkau apakah sijjīn itu? Ia adalah sebuah tulisan yang bertanda."

Pola mā adrāka telah dibahas pada bagian Al-Humazah, Al-Qadr, dan Al-Infitar, dan kaidah yang dicatat di sana adalah: ketika pola itu datang dalam bentuk māḍī, sesudahnya datang penjelasan; ketika ia datang dalam bentuk muḍāriʻ, penjelasan itu tidak datang.

Di sini polanya berbentuk māḍī (adrāka) dan sesudahnya datang sebuah kalimat: kitābun marqūm.

Tetapi ada sebuah persoalan, dan para mufasir klasik telah menaruh perhatian padanya.

Pertanyaannya adalah tentang sijjīn: "apakah sijjīn itu?" Adapun jawabannya tidak memerikan sijjīn, melainkan kitab itu: "sebuah tulisan yang bertanda."

Yakni pertanyaannya pergi ke satu tempat, jawabannya ke tempat yang lain.

Penjelasan-penjelasan yang diberikan:

Pendapat kedua adalah yang paling sesuai dengan lafal teksnya, dan ia melahirkan sebuah akibat yang penting: surah ini mengajukan pertanyaan, lalu membiarkan pertanyaan itu tanpa jawaban dan mengatakan sesuatu yang lain.

Hal ini sejalan dengan penetapan yang dicatat pada bagian Al-Humazah: pola mā adrāka mengumumkan bahwa pengetahuan tidak akan mencukupi sebelum pengetahuan itu diberikan. Di sana telah dikatakan bahwa "surah itu memerikan sesuatu sesudah mengatakan bahwa yang diperikannya tidak dapat diperikan."

Di sini ia melangkah satu langkah lebih jauh: ia bahkan tidak memerikan. Nama tempatnya disebut, pertanyaannya diajukan, dan sebagai ganti jawaban diberikanlah sifat catatan itu.

Dan hal ini akan terulang dua kali dalam surah yang sama: pada ayat ke-19 pertanyaan yang sama akan diajukan untuk ʻilliyyūn dan jawaban yang sama akan diberikan — kitābun marqūm. Pada kedua tempat itu katanya dibiarkan tanpa penjelasan.

Kesimpulan yang dapat ditarik dari sini adalah demikian, dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: surah ini mengatakan bahwa kita tidak perlu mengetahui apa kedua tempat itu. Pengetahuan yang diperlukan adalah sifat catatannya. Bukan di mana ia disimpan, melainkan bagaimana ia disimpan.

Akar kata: ر-ق-م. Dan kita perlu berhati-hati mengenai makna kata ini, karena ada perbedaan antara maknanya dalam bahasa Arab modern dan maknanya yang klasik.

Dalam bahasa Arab modern رقم berarti "angka, nomor" — dari pemakaian inilah angka-angka disebut arqām. Tetapi makna itu adalah makna yang diperoleh kata tersebut di kemudian hari.

Dalam bahasa Arab klasik رقم adalah: membubuhkan bekas, garis, tanda pada sesuatu. Khususnya:

• raqamaṡ-ṡauba — ia menyulam kain, ia membubuhkan corak padanya. Raqm — corak bergaris pada kain.
• al-arqam — sejenis ular yang pada tubuhnya terdapat bintik-bintik dan garis-garis.
• raqamal-kitāba — ia memberi titik pada tulisan, ia menandai huruf-hurufnya, ia membuatnya tidak akan tertukar.

Satu-satunya pemakaiannya yang lain di dalam Al-Qur'an: "Apakah engkau mengira bahwa Ashabul Kahf dan Ar-Raqim termasuk tanda-tanda Kami yang mengherankan?" (Al-Kahf 18/9). Apa itu Ar-Raqīm diperdebatkan; pendapat yang paling luas adalah bahwa ia sebuah lempeng atau prasasti yang padanya tulisan dipahatkan.

Gagasan yang berada di pusat kata ini adalah: dijadikannya tulisan itu tidak dapat dihapus.

Corak yang disulamkan pada sehelai kain bukanlah cat yang disapukan pada kain itu; ia telah masuk ke dalam benangnya. Tulisan yang dipahatkan pada sebuah lempeng bukan ditulis di atasnya, melainkan dipahat ke dalamnya. Marqūm adalah catatan dari jenis itu.

Dan sebuah lapis makna yang kedua: diberi titik, ditandai, dicegah agar tidak tertukar. Dalam tulisan Arab, titik-titik dibubuhkan di kemudian hari dan tujuannya adalah mencegah huruf-huruf tertukar satu sama lain. Sebuah tulisan yang marqūm adalah tulisan yang tidak menyisakan kebimbangan dalam pembacaannya.

Hal ini menegakkan kaitan dengan tiga ayat pertama surah ini. Pekerjaan yang dikerjakan muṭaffif adalah memakai takaran di dalam wilayah kebimbangan: tepat di samping batasnya, sebuah selisih yang samar sampai tidak dapat dibantah.

Sebuah catatan yang marqūm adalah kebalikannya secara persis: sebuah tulisan yang tidak punya tepi, yang tidak dapat dibulatkan, yang tidak menerima tafsiran.

Sebuah dokumen yang tidak dapat diserut.

Saya sampaikan bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri. Makna kata itu adalah data para ahli bahasa; pertentangan yang saya tegakkan dengan ayat-ayat pertama surah ini adalah sebuah tafsiran.

Kitābun marqūm — kedua katanya tak tentu.

Ungkapan yang diharapkan adalah al-kitābul-marqūm; pada ayat ke-7 kata kitāb memang sudah muncul di dalam sebuah rangkaian yang tertentu (kitābal-fujjār).

Ketaktentuan di sini dapat mengerjakan dua hal: tafkhīm (pembesaran — "sebuah tulisan yang sedemikian rupa") atau pemberitaan jenis ("sesuatu dari jenis tulisan yang bertanda"). Dalam sumber-sumber klasik keduanya disebutkan.

Wailun yauma'iżin lil-mukażżibīn • allażīna yukażżibūna bi-yaumid-dīn "Celakalah pada hari itu orang-orang yang mendustakan! Yaitu orang-orang yang mendustakan hari perhitungan."

Surah ini mengatakan wail untuk kedua kalinya. Dan beda antara kedua wail itu perlu diperhatikan:

Wail yang pertama tak berwaktu: putusannya diletakkan secara mutlak. Adapun yang kedua diikatkan kepada sebuah hari: yauma'iżin.

Dan yauma'iżin ditarik ke depan khabarnya. Sebagaimana telah dicatat pada bagian Al-Humazah, unsur yang didahulukan memperoleh tekanan. Yakni tekanannya bukan pada "celakalah mereka", melainkan pada "pada hari itu".

Hal ini menyambungkan ayat ke-10 kepada ayat 7-9: catatannya telah disimpan, ia berada di dalam sijjīn, dan pada hari itu ia akan dibuka.

Sekarang kita sampai kepada salah satu manuver surah ini yang paling penting.

Pada ayat pertama surah ini telah mengatakan wail kepada muṭaffifīn. Pada ayat kesepuluh ia mengatakan wail kepada mukażżibīn.

Apakah kedua kelompok ini sama ataukah berbeda?

Alur teksnya mengatakan bahwa keduanya sama, dan alasannya ada pada ayat ke-12: "Dan tidak ada yang mendustakannya selain setiap orang yang melampaui batas lagi banyak dosa."

Yakni surah ini menegakkan rantai berikut:

Mereka yang mengurangi takaran (1-3) → mereka ini tidak memikirkan pembangkitan (4-6) → catatan mereka ada di dalam sijjīn (7-9) → celakalah orang-orang yang mendustakan (10-11) → dan orang-orang yang mendustakan itu memang mereka yang melampaui batas lagi banyak dosa (12).

Ayat kedua belas menyambungkan pangkal rantai itu kepada ujungnya. Yakni muṭaffif pada ayat pertama dan mukażżib pada ayat kesepuluh adalah orang yang sama — yang satu dinamai dengan perbuatannya, yang lain dengan keyakinannya.

Ini adalah pekerjaan yang sama dengan yang dikerjakan Surah Al-Ma'un, dan hal itu telah dicatat di sana: kedua paruh Al-Ma'un mengambil dua tipe manusia yang berbeda lalu mempertemukan keduanya pada satu titik. Adapun Al-Mutaffifin mengambil satu manusia saja lalu menyebutnya dengan dua nama yang berbeda.

Kalimat وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِّلْمُكَذِّبِينَ diulang berkali-kali sebagai sebuah refrein dalam Surah Al-Mursalat. Struktur surah itu ditegakkan di atas pengulangan tersebut.

Munculnya kalimat yang sama satu kali dalam Al-Mutaffifin menegakkan sebuah keberimpitan lafal antara kedua surah itu. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengklaim bahwa di antara kedua surah itu ada sebuah rujukan yang disengaja.

Analisis kata kerja ini telah dikerjakan pada bagian Al-Ma'un: każżaba (tafʻīl) berarti "mengatakan dusta terhadap perkataan benar orang lain"; ia berbeda dari każaba (berdusta). Dan takżīb bukanlah pengingkaran yang diam, melainkan sebuah sikap yang aktif dan sebuah pengambilan posisi.

Selain itu, di sana telah dicatat fungsi huruf bāʼ: pada struktur każżaba bi-, hurufnya memikul makna pelekatan — yang ditolak itu bukanlah sebuah gagasan yang berdiri jauh, melainkan sesuatu yang dipegang lalu ditolak.

Dalam surah ini kata kerja itu muncul empat kali: 10 (mukażżibīn), 11 (yukażżibūna), 12 (yukażżibu), 17 (tukażżibūn). Akar itu adalah tulang punggung paruh kedua surah ini.

Dan kemunculan terakhir pada ayat ke-17 menarik perhatian: di sana kata kerjanya akan datang dalam bentuk lampau dan ditujukan kepada lawan bicara: "Inilah yang dahulu kamu dustakan."

Rangkaian ini telah muncul tiga kali dalam Surah Al-Infitar (82/15, 17, 18) dan ia telah dibahas di sana. Adapun analisis akarnya telah dikerjakan pada bagian Al-Ma'un: di pusat akar د-ي-ن ada gagasan balasan.

Dan pada bagian Al-Ma'un ayat ini — Al-Mutaffifin 83/11 — telah ditunjukkan sebagai dalil bahwa kata dīn datang dengan makna "hari perhitungan": "Pada Al-Mutaffifin 83/11 struktur yang sama ditulis dengan terbuka: yaitu orang-orang yang mendustakan hari perhitungan."

Dan di sini ada satu hal lagi: kata dīn berarti "balasan". Pokok surah ini adalah takaran — yakni tindakan saling memberi itu sendiri. Dalam sebuah jual beli, yang diberikan dan yang diambil haruslah setara; dan dīn pun adalah "datangnya balasan bagi apa yang diberikan".

Yakni surah ini mengatakan bahwa mereka yang mengurangi balasan dalam jual beli menolak hari balasan. Penolakan atas gagasan yang sama pada dua lapangan.

Saya sampaikan kaitan ini sebagai bacaan saya sendiri. Makna akar kata itu telah ditegakkan pada bagian Al-Ma'un; hubungan yang saya tegakkan dengan pokok surah ini adalah sebuah tafsiran.

Wa mā yukażżibu bihī illā kullu muʻtadin aṡīm "Tidak ada yang mendustakannya selain setiap orang yang melampaui batas lagi bergelimang dosa."

Ayat diagnosis surah ini.

Kalimatnya berada pada pola مَا … إِلَّا. Dalam bahasa Arab ini termasuk pola ḥaṣr (pembatasan) yang paling kuat: ia mengkhususkan sebuah putusan kepada satu kelompok saja.

"Hanya mereka itulah yang mendustakan" — yakni himpunan orang-orang yang mendustakan berada di dalam himpunan orang-orang yang melampaui batas lagi bergelimang dosa.

Dan di sini ada sebuah rincian logika yang mutlak diperlukan agar ayat ini dipahami dengan benar.

Kalimat ini mengatakan: setiap orang yang mendustakan adalah orang yang melampaui batas lagi bergelimang dosa.

Kalimat ini tidak mengatakan: setiap orang yang melampaui batas lagi bergelimang dosa mendustakan.

Kedua pernyataan itu berbeda. Yang pertama memberitakan bahwa pendustaan bersandar pada sebuah landasan akhlak. Adapun yang kedua akan memandang setiap manusia yang bercacat sebagai pengingkar, dan ayat ini tidak mengatakan hal itu.

Pembedaan ini perlu dinyatakan dengan terbuka, karena di sinilah sisi ayat ini yang paling mudah disalahgunakan. Ayat ini tidak mengizinkan seseorang memandang cacat-cacat seorang manusia lalu menjatuhkan putusan tentang keyakinannya. Arah ikatan yang ditegakkannya terbalik: dari pengingkaran mundur ke belakang, menuju akhlak.

Apa yang dicatat pada bagian Al-Humazah untuk li-kulli humazah berlaku pula di sini: كل memberitakan istigrāq, ia mencakup seluruh jenisnya.

Dan kesimpulan yang dicapai di sana: "surah ini tidak menyasar seseorang, ia menyasar sebuah sifat. Siapa pun yang menyandang sifat itu, ayat ini sedang berbicara tentangnya."

Di sini pun demikian: ayat ini tidak menyebut seorang pun dengan nama, ia memerikan sebuah sifat.

Akar kata: ع-د-و. Makna konkretnya adalah melewati, melampaui, pergi ke seberang.

Turunan-turunannya:

• ʻadā — ia berlari, ia melintas dengan cepat. (Nama Surah Al-'Adiyat berasal dari akar ini dan telah dibahas di sana: al-ʻādiyāt — kuda-kuda yang berlari kencang.)
• ʻaduww — musuh. Yang datang dengan melampaui batas.
• ʻudwān — permusuhan, pelampauan batas.
• iʻtidāʼ (bab iftiʻāl) — melampaui batas, melanggar. Muʻtad dalam ayat ini berasal dari bab tersebut.
• taʻaddā — melewati sesuatu; dalam tata bahasa, mutaʻaddī (kata kerja transitif) berasal dari sini.

Gagasan di pusat akar ini: berpindah ke seberang sebuah batas.

Dan hal ini melengkapi jalinan kata surah ini. Tiga kata, tiga akar yang berbeda, satu gagasan yang sama:

Ketiga kata itu adalah tiga skala dari satu perilaku yang sama. Dan surah ini memakai ketiganya untuk orang-orang yang sama.

Saya sampaikan jalinan ini sebagai bacaan saya sendiri; makna konkret ketiga akar itu adalah data para ahli bahasa, sedangkan rangkaian yang saya tegakkan di antara ketiganya adalah sebuah tafsiran.

Al-Qur'an memakai kata kerja iʻtidāʼ dengan sangat jernih di satu tempat: "Perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu; tetapi janganlah kamu melampaui batas. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas." (Al-Baqarah 2/190). Yakni iʻtidāʼ adalah meluap ke luar sebuah lapangan yang sah — bukan sesuatu yang sama sekali tidak boleh dikerjakan, melainkan sesuatu yang terlepas ukurannya.

Akar kata: أ-ث-م. Iṡm — dosa.

Mengenai makna konkret akar ini ada sebuah penjelasan yang dicatat para ahli bahasa: iṡm adalah sesuatu yang menahan dan memperlambat seseorang dari kebaikan. Dalam sumber-sumber ia dirumuskan dalam bentuk "al-iṡmu mā abṭaʼa ʻanil-khair" — dosa adalah sesuatu yang memperlambat sampainya seseorang kepada kebaikan. Dari akar yang sama, āṡimah dipakai untuk unta yang tertinggal di belakang.

Saya sampaikan penjelasan ini sebagaimana ia dicatat para ahli bahasa; saya tidak menyampaikannya sebagai sebuah etimologi yang pasti.

Kata aṡīm adalah pola mubalagah (bentuk intensif) / ṣifah musyabbahah pada wazan فَعِيل: yang menjadikan dosa sebagai perangai, yang menetap di dalam dosa.

Dipakainya kedua sifat itu bersama-sama:

Yakni kedua sifat itu memerikan cacatnya pada dua arah: yang dikerjakan terhadap orang lain dan yang ada di dalam orangnya. Ini adalah struktur yang serupa dengan dipersatukannya dua perangai (mengolok-olok dan menimbun) dalam satu potret pada Surah Al-Humazah.

Sekarang kita sampai kepada gagasan surah ini yang paling penting.

Pada bagian Al-Ma'un penetapan ini telah dibuat dan persis ayat inilah yang ditunjukkan sebagai dalil:

"Perhatikan arah kalimatnya: kebobrokan akhlak ditunjukkan bukan sebagai akibat pengingkaran, melainkan sebagai sebabnya. Mula-mula cara hidup, lalu keyakinan menyesuaikan diri kepadanya."

Sekarang kita berada di tempat ayat itu sendiri dan penetapan tersebut perlu dibentangkan.

Langkah pertama: terbaliknya andaian yang lazim.

Andaian yang lazim adalah: manusia mula-mula percaya atau tidak percaya, lalu ia berperilaku menurut keyakinannya. Keyakinan adalah sebab, perilaku adalah akibat.

Andaian ini tidak bersalah, tetapi ia kurang. Ayat ini memperlihatkan arah yang sebaliknya: perilaku adalah sebab, keyakinan adalah akibat.

Struktur surah ini memang sudah mengatakan hal itu. Surah ini tidak dibuka dengan pengingkaran; ia dibuka dengan kecurangan takaran. Sepanjang tiga ayat sebuah perilaku diceritakan, lalu dikatakan "tidakkah mereka memikirkan bahwa mereka akan dibangkitkan?" Yakni urutannya adalah: mula-mula perbuatan, lalu keyakinan yang dituntut oleh perbuatan itu.

Langkah kedua: mekanismenya sendiri.

Bagaimana hal ini bekerja?

Bila seorang manusia mengerjakan sebuah perilaku yang terus-menerus mendatangkan keuntungan baginya, gagasan bahwa perilaku itu salah adalah gagasan yang tidak dapat dipikulnya. Sebab menerima gagasan itu menuntut agar perilaku tersebut ditinggalkan; dan meninggalkan perilaku itu menuntut agar keuntungan yang diperoleh dilepaskan.

Dalam keadaan ini ada dua jalan: meninggalkan perilakunya, atau menolak gagasannya.

Yang kedua jauh lebih murah. Dan umumnya itulah yang dipilih.

Yakni pengingkaran bukanlah hasil sebuah pemikiran; ia sebuah kebutuhan. Orang itu bukannya percaya bahwa tidak ada perhitungan, melainkan ia membutuhkan agar tidak ada perhitungan.

Langkah ketiga: penetapan ini tidak baru, dan Al-Qur'an menegakkannya di beberapa tempat.

"Tidak! Manusia hendak berbuat maksiat terus-menerus di hadapannya. Ia bertanya: Bilakah hari kiamat itu?" (Al-Qiyamah 75/5-6)

Kedua ayat itu menegakkan struktur yang sama: mula-mula sebuah keinginan (li-yafjura amāmah — ungkapan ini telah dibahas pada bagian Asy-Syams: "membelah lalu melewati penghalang yang ada di hadapannya"), lalu sebuah pertanyaan yang mengejek. Sumber pengingkaran bukanlah kekurangan pengetahuan, melainkan sebuah keinginan.

"Dan tidak ada yang mengingkari ayat-ayat Kami selain orang-orang yang zalim." (Al-'Ankabut 29/49) — sekali lagi pola ḥaṣr, sekali lagi sebuah sifat akhlak.

Langkah keempat: akibat praktisnya.

Penetapan ini punya sebuah akibat dan ia penting: pengingkaran boleh jadi tidak terpecahkan dengan dalil.

Bila seorang manusia menolak sesuatu karena kekurangan pengetahuan, memberinya pengetahuan akan berguna. Tetapi bila ia menolaknya karena hal itu berlawanan dengan kepentingannya, memberinya pengetahuan tidak akan berguna — sebab persoalannya tidak terletak pada pengetahuan.

Karena itulah surah ini tidak merinci dalil. Ia tidak berusaha membuktikan kiamat. Yang dikerjakannya adalah memperlihatkan perilaku orang itu lalu memintanya memandang perilaku tersebut: engkau menyerut dari takaran; agar dapat mengerjakannya, apa yang harus engkau yakini?

Langkah kelima: surah ini tidak mengubah penetapan tersebut menjadi sebuah senjata.

Sebuah batas perlu digariskan. Ayat ini, bila dibaca sebagai "orang-orang yang mengingkari adalah manusia-manusia yang buruk", berarti telah disalahgunakan. Rincian logika yang dicatat di atas masuk bekerja di sini: ayat ini mengatakan bahwa orang-orang yang mendustakan memiliki sebuah sifat; ia tidak mengatakan bahwa setiap orang yang menyandang sifat itu mendustakan.

Dan batas yang kedua: ayat ini adalah alat diagnosis, bukan alat penggolongan. Asas yang dicatat pada bagian Al-Humazah dan Al-Ma'un berlaku pula di sini: teks itu mula-mula diterapkan kepada diri sendiri.

Bentuk penerapan ayat ini kepada diri sendiri adalah pertanyaan berikut: adakah hubungan antara hal-hal yang berat saya percayai dan hal-hal yang tidak ingin saya tinggalkan?

Kerabat terdekat ayat ini ada dalam Surah Al-Qalam, dan keberimpitan antara kedua teks itu menarik perhatian.

Surah Al-Qalam melukiskan sebuah potret seseorang (68/10-16) dan pada potret itu dirinci hal-hal berikut: yang banyak bersumpah, yang hina, hammāz (yang banyak mencela — ayat ini telah disebut pada bagian Al-Humazah), yang berjalan ke sana kemari menyebar fitnah, yang menghalangi kebaikan, dan:

مَنَّاعٍ لِّلْخَيْرِ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ (Al-Qalam 68/12) — "yang menghalangi kebaikan, yang melampaui batas, yang bergelimang dosa."

Yakni rangkaian muʻtadin aṡīm muncul di dua tempat dalam Al-Qur'an dan keduanya berada di dalam sebuah potret seseorang.

Dan Surah Al-Qalam berlanjut:

أَن كَانَ ذَا مَالٍ وَبَنِينَ • إِذَا تُتْلَىٰ عَلَيْهِ ءَايَٰتُنَا قَالَ أَسَٰطِيرُ ٱلْأَوَّلِينَ (Al-Qalam 68/14-15) "Karena dia mempunyai harta dan anak-anak; apabila ayat-ayat Kami dibacakan kepadanya, dia berkata: 'dongeng-dongeng orang dahulu'."

Ini adalah kalimat yang sama persis dengan Al-Mutaffifin 83/13.

Yakni kedua surah itu memakai ungkapan-ungkapan yang sama sepanjang dua ayat:

Dan satu-satunya yang ada dalam Al-Qalam tetapi tidak ada dalam Al-Mutaffifin adalah tertulisnya sebab itu dengan terbuka: an kāna żā mālin wa banīn — "karena dia mempunyai harta dan anak."

Para ahli tata bahasa klasik menjelaskan an pada awal ungkapan ini sebagai taʻlīl (pemberitaan sebab): yakni ia berkata demikian karena ia punya harta dan anak-anak.

Inilah contoh yang paling terang bagi apa yang dikatakan Al-Mutaffifin 83/12: sebab pengingkaran bukanlah sebuah penalaran, melainkan sebuah kedudukan.

Keberimpitan antara kedua surah ini saya catat sebagai sebuah data. Beradanya rangkaian yang sama dan kalimat yang sama di dua tempat adalah kenyataan teksnya; saya tidak mengklaim bahwa di antara kedua surah itu ada sebuah rujukan yang disengaja.

Iżā tutlā ʻalaihi āyātunā qāla asāṭīrul-awwalīn "Apabila ayat-ayat Kami dibacakan kepadanya, dia berkata: 'dongeng-dongeng orang dahulu'."

Pada ayat sebelumnya ada kullu muʻtadin aṡīm — sebuah pemerian yang tunggal. Di sini kata gantinya berlanjut dalam bentuk tunggal: ʻalaihi (kepadanya), qāla (dia berkata).

Tetapi pada ayat ke-14 ia akan kembali lagi ke bentuk jamak: qulūbihim (hati mereka), kānū (mereka dahulu).

Inilah perkara kull yang dicatat pada bagian Al-Humazah: kull secara lafal tunggal dan secara makna jamak, dan dalam bahasa Arab kata ganti dapat dipakai menurut keduanya.

Akar kata: ت-ل-و. Akar ini telah dibahas pada bagian Asy-Syams: talā — mengikuti, membuntuti, datang sesudahnya.

Dan sebagaimana dicatat di sana, tilāwah (pembacaan) berasal dari akar ini: membaca adalah saling mengikutinya huruf-huruf. Di pusat kata itu bukanlah bunyi, melainkan urutan.

Kata kerjanya di sini berbentuk majhul: tutlā — apabila ia dibacakan. Siapa yang membacakan tidak dikatakan. Hal ini membuat perhatian berpindah dari yang membaca kepada yang dibaca.

Dan kata kerjanya muḍāriʻ + iżā: sebuah keadaan yang terus-menerus berulang. Ia bukan sebuah kejadian yang terjadi satu kali; setiap kali hal yang sama terjadi.

Akar kata: أ-ي-ي. Āyah — tanda, alamat, dalil.

Pemakaian kata ini di dalam Al-Qur'an berarah dua: ia berarti tanda-tanda di alam semesta sekaligus kalimat-kalimat wahyu. Keduanya bermakna "yang menunjukkan, yang memberi isyarat".

Rangkaiannya disandarkan kepada orang pertama jamak: āyātu-nā — "ayat-ayat Kami". Inilah satu-satunya kata ganti "Kami" yang dipakai sepanjang surah ini.

Pilihan ini bermakna: ayat itu menyatakan milik siapa sesuatu yang ditolak tersebut. Orang itu tidak sedang menolak "sebuah teks"; ia menolak sebuah perkataan yang pemiliknya jelas.

Akar kata: س-ط-ر. Dan akar kata ini menjelaskan sifat penolakan tersebut.

Saṭr — garis, baris, deretan. Saṭara — ia menarik garis, ia menulis baris demi baris. Misṭar — penggaris. Musaṭṭar — yang dibariskan, yang dituliskan.

Al-Qur'an memakai akar itu secara langsung: "Nun. Demi pena dan apa yang mereka tuliskan baris demi baris." (Al-Qalam 68/1) — ayat ini telah disebut pada bagian Al-'Alaq.

أَسَاطِير adalah sebuah kata jamak. Mengenai bentuk tunggalnya para ahli bahasa berbeda pendapat: usṭūrah-kah, ataukah isṭār/asṭār? Sebagian ahli bahasa memandang kata itu sebagai jamak dari jamak (jamʻul-jamʻ). Saya mencukupkan diri dengan mencatat perdebatan ini.

Maknanya: hal-hal yang dituliskan lalu dihimpun, cerita-cerita yang diwariskan dari orang-orang dahulu.

(Ada perdebatan modern bahwa kata itu mungkin masuk ke dalam bahasa Arab dari luar; karena saya tidak dapat mengatakan sesuatu yang pasti, saya tidak masuk ke pokok ini. Diturunkannya ia dari akar س-ط-ر dalam bahasa Arab adalah penjelasan yang diberikan sumber-sumber klasik.)

ٱلْأَوَّلِين — orang-orang terdahulu, orang-orang dahulu. Akarnya أ-و-ل: menjadi yang pertama, kembali.

Rangkaian asāṭīrul-awwalīn diulang di beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan ia selalu keluar dari mulut yang sama: dari mulut mereka yang menolak wahyu.

Sekarang kita sampai kepada sisi ayat ini yang paling menarik perhatian.

Orang-orang ini tidak mengatakan "dusta". Mereka mengatakan "dongeng".

Beda antara keduanya penting dan umumnya dilewati.

Mengatakan "ia dusta" adalah sebuah klaim dan ia memulai sebuah perdebatan: perlu ditunjukkan mengapa ia dusta. Adapun mengatakan "dongeng-dongeng orang dahulu" bukanlah sebuah klaim, melainkan sebuah penggolongan. Ia meletakkan teks itu ke dalam sebuah kategori lalu menutupnya.

Dan kategori itu dipilih secara khusus: dongeng adalah sesuatu yang tidak benar dan tidak pula salah. Sebuah dongeng tidak dikatakan "salah"; dongeng memang tidak memikul klaim kebenaran. Yakni meletakkan sebuah teks ke dalam kategori dongeng berarti mengeluarkannya ke luar dari perdebatan tentang kebenaran.

Inilah bentuk penolakan yang paling hemat: ia tidak menuntut dalil sedikit pun.

Dan justru karena itulah ia membenarkan diagnosis pada ayat ke-12. Sebuah penolakan yang tidak menuntut dalil bukanlah sebuah keyakinan yang bersandar pada dalil. Orang itu bukannya telah meneliti teks itu lalu menolaknya; ia telah mengumumkan bahwa meneliti itu tidak diperlukan.

Ada satu lapis lagi. Asāṭīr adalah apa yang dituliskan "orang-orang dahulu". Yakni penolakan itu bersandar pada kelamaan teks tersebut: ini bukan sesuatu yang baru, ia pengulangan cerita-cerita yang sudah diceritakan sebelumnya.

Dan di bawah hal itu ada sebuah andaian: yang lama tidaklah berlaku. Yakni ukurannya menjadi kebaruan.

Andaian ini berlawanan langsung dengan klaim Al-Qur'an sendiri; sebab Al-Qur'an menyajikan dirinya bukan sebagai sesuatu yang baru, melainkan sebagai pembenar bagi apa yang dibawa para utusan sebelumnya. Pokok ini telah dibahas pada bagian Al-Bayyinah.

Di dalam surah ini terdapat tiga kata yang berbeda yang berkaitan dengan tulisan, dan hal ini tidak tampak seperti sebuah kebetulan:

Yakni surah ini memakai tiga akar yang berkaitan dengan tulisan, dan dua di antaranya menceritakan catatannya, satu menceritakan penolakannya.

Dan muncullah gambaran berikut: tentang orang yang menolak wahyu dengan sebutan "tulisan-tulisan orang dahulu", ada sebuah tulisan yang disimpan tentang dirinya sendiri. Tulisan itu tidak dapat ia tolak, karena ia bahkan tidak mengetahuinya.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri. Beradanya ketiga akar itu di dalam surah ini adalah data teksnya; pertentangan yang saya tegakkan di antara ketiganya adalah sebuah tafsiran.

Kallā bal rāna ʻalā qulūbihim mā kānū yaksibūn "Tidak! Sebenarnya apa yang selalu mereka usahakan itu telah menyelimuti hati mereka."

Ayat sebab dalam surah ini. Ayat ketiga belas telah mengatakan apa yang mereka katakan; ayat ini mengatakan mengapa mereka berkata demikian.

Strukturnya sama dengan Al-Infitar 82/9: kallā bal. Sebagaimana telah dibahas di sana, kallā menolak, bal mengubah arah (iḍrāb).

Apa yang ditolak kali ini sangat jernih: kata terakhir pada ayat sebelumnya — asāṭīrul-awwalīn. Klaimnya ditegakkan, lalu diruntuhkan dengan satu partikel saja.

Dan bal mendatangkan sebab yang sebenarnya: perkaranya bukan teks itu apa, melainkan mereka itu kenapa.

Pada ayat ini ada sebuah rincian teknis yang berkaitan dengan cara membacanya, dan ia tertuju kepada pemeliharaan maknanya.

Dalam bahasa Arab, ketika sesudah huruf ل datang huruf ر, kaidah yang lazim adalah idgām: lam dilebur ke dalam ra dan dibaca seperti "barrāna".

Di sini hal itu tidak dilakukan. Dalam riwayat Hafs ada sebuah saktah (sakt) yang pendek di antara بَلْ dan رَانَ: suaranya diputus, napas tidak diambil, lalu bacaan diteruskan.

Sebabnya adalah kekhawatiran akan maknanya: bila idgām dilakukan, kedua kata itu terdengar seperti satu kata dan keberadaan partikel bal tidak terdengar. Saktah itu memperdengarkan bahwa partikel tersebut adalah kata yang tersendiri.

Saktah ini adalah salah satu dari beberapa saktah yang terdapat dalam riwayat Hafs dan ia dicatat dalam kitab-kitab tajwid. Karena saya tidak dapat memberikan secara pasti bagaimana penerapannya dalam qiraat-qiraat yang lain, saya tidak melakukan perbandingan.

Sebab rincian ini layak dicatat adalah: kaidah bacaan dibengkokkan demi memelihara makna tata bahasanya. Bunyi ditundukkan kepada struktur kalimatnya.

Kata yang paling pekat dalam surah ini.

Akar kata: ر-ي-ن. Dan makna konkret akar itu memikul seluruh bobot ayat ini.

الرَّيْن (rain): lapisan yang menyelimuti permukaan sesuatu. Pemerian yang paling lazim diberikan para ahli bahasa: karat, kotoran, endapan yang menumpuk di atas sebuah permukaan yang mengilap dan bersih. Kekusaman yang terbentuk pada sebilah pedang, pada sebuah cermin, pada sebuah bejana tembaga.

Pemakaian kata kerjanya:

• rānasy-syaiʼu ʻalā qalbihī — sesuatu menyelimuti hatinya.
• rānatil-khamru ʻalā ʻaqlihī — khamar menyelimuti akalnya, ia menutupinya.
• rāna ʻalaihin-naum — kantuk menindihnya.
• rīna bi-fulān — seseorang tertimpa sesuatu yang ia tidak dapat melepaskan diri darinya.

Kata ini punya tiga ciri pembeda dan ketiganya menentukan bagi ayat ini.

Satu. Rain adalah lapisan yang tipis.

Karat bukanlah kerak tebal yang menyelimuti sebuah logam. Pada mulanya ia adalah kekusaman yang nyaris tak terlihat. Endapan pertama pada sebuah cermin tidak membuat cermin itu tidak dapat dipakai; ia hanya menguranginya sedikit.

Dan hal ini berimpit dengan seluruh logika surah ini. Surah ini dibuka dengan taṭfīf — sebuah pengurangan yang sedikit sampai tidak akan disadari. Sekarang ia berbicara tentang sebuah lapisan yang tipis sampai tidak akan disadari pula, di atas hati.

Dua. Rain terbentuk dengan menumpuk.

Karat tidak terbentuk dalam satu kali. Kelembapan, sentuhan, kelalaian — dan waktu. Setiap hari sedikit. Dan yang menentukan adalah: tidak ada satu hari pun yang sumbangannya pada hari itu dapat disadari.

Subjek kata kerja pada ayat ini membenarkan hal tersebut: mā kānū yaksibūn — struktur kāna + muḍāriʻ dalam bahasa Arab memberitakan masa lampau yang berkelanjutan: "apa yang selalu mereka usahakan", yakni berulang-ulang, dalam keadaan telah menjadi kebiasaan.

Jadi lapisan itu adalah hasil dari pengulangan.

Tiga. Rain lahir dari reaksi benda yang diselimuti itu sendiri.

Inilah ciri kata itu yang paling penting. Karat bukanlah zat yang disapukan dari luar ke atas logam. Ia adalah berubahnya logam itu sendiri karena bereaksi dengan sekitarnya. Karat tidak ditambahkan kepada logam; logam itulah yang menjadi karat.

Pada Al-Baqarah 2/7 titik ini telah dicatat: "Karat bukanlah sesuatu yang disapukan dari luar; ia lahir dari reaksi logam itu sendiri."

Sekarang kata itu sendiri ada di tangan kita dan ia membenarkan penetapan tersebut.

Kita perlu memperhatikan subjek kalimat ini, karena bobot kalamnya ayat ini berada di sini.

Pelaku kata kerja رَانَ adalah: مَّا كَانُوا۟ يَكْسِبُونَ — "apa yang selalu mereka usahakan."

Yakni yang menyelimuti hati itu bukanlah sebuah kekuatan yang datang dari luar; ia adalah apa yang mereka usahakan sendiri.

Hal ini menempati tempat yang tersendiri di antara ungkapan-ungkapan tentang tertutupnya hati di dalam Al-Qur'an. Al-Qur'an membahas pokok ini dengan beberapa kata yang berbeda, dan ketika para pelakunya diperbandingkan, muncullah sebuah gambaran:

Yang terlihat pada tabel itu adalah: gejala yang sama diceritakan dengan beberapa kata yang berbeda dan pelakunya berubah-ubah. Umumnya ia dinisbatkan kepada Allah; pada satu tempat — di sini — ia dinisbatkan langsung kepada perbuatan orangnya sendiri.

Pada Al-Baqarah 2/7 perkara ini telah dibahas dan kesimpulan yang dicapai di sana adalah:

"Meterai bukanlah penghalang yang diletakkan di depan pilihan manusia, melainkan sebuah penguncian yang datang sebagai akibat pilihan itu. Manusia mula-mula menutup; setiap kali penutupan itu diulang, tutupnya menebal; pada akhirnya kemungkinan untuk kembali tertutup secara nyata. Al-Qur'an menisbatkan tahap terakhir ini kepada Allah, karena Dialah yang menciptakan akibat-akibat."

Al-Mutaffifin 83/14 adalah bentuk kesimpulan tersebut yang dapat dibaca dari teks. Dalam Al-Baqarah sebuah kesimpulan sedang ditarik; di sini Al-Qur'an mengatakan hal yang sama dengan terbuka.

Pada bagian Al-Baqarah ayat ini memang sudah dipakai sebagai dalil dan di sana ia disebut dengan terjemahannya. Sekarang, ketika kata itu sendiri diuraikan, kekuatan dalil itu bertambah: subjek kata kerjanya, pada tataran tata bahasa, adalah usaha mereka sendiri.

Selain itu, catatan ilmu kalam yang dicatat pada bagian Al-Baqarah berlaku pula di sini: dalam perdebatan antara Mu'tazilah dan Ahlusunnah, tafsir ini tidak memihak; dan tidak satu pun dari kedua pihak yang mempertahankan bahwa manusia tidak bertanggung jawab.

Akar kata: ك-س-ب. Memperoleh, mengusahakan, mendapatkan.

Al-Qur'an memakai akar ini untuk sesuatu yang diperoleh manusia dengan perbuatannya sendiri. Contoh yang paling terang ada pada ayat terakhir Surah Al-Baqarah:

"Ia mendapat pahala dari apa yang diusahakannya dan ia mendapat siksa dari apa yang dikerjakannya." (Al-Baqarah 2/286) — lahā mā kasabat wa ʻalaihā maktasabat.

Dalam ayat itu dipakai dua bab: mujarrad (kasabat) dan iftiʻāl (iktasabat). Para mufasir klasik menjelaskan perbedaan itu begini: bab iftiʻāl menambahkan upaya dan kesengajaan; kebaikan diperoleh dengan sendirinya, sedangkan keburukan diperoleh dengan mengerahkan jerih payah. Ini adalah tafsiran yang lazim disebutkan dalam sumber-sumber.

Kita perlu memperhatikan nada dagang kata itu. Kasb dalam bahasa Arab adalah kata bagi keuntungan — yang diperoleh dengan bekerja. Dan surah ini adalah sebuah surah perdagangan: takaran, timbangan, mengambil, memberi, mengurangi.

Yakni ayat ini menamai sesuatu yang menyelimuti hati itu sebagai sebuah keuntungan.

Dan di sinilah ikatan internal surah ini yang paling erat ditegakkan:

Apa yang mereka serut pada ayat ketiga menjadi apa yang mereka timbun pada ayat keempat belas. Dua puluh gram yang diambil dari takaran berubah menjadi lapisan yang menetap di atas hati.

Yakni surah ini mengatakan: apa yang mereka ambil memang sungguh-sungguh mereka ambil. Ia tidak mengatakan bahwa keuntungannya palsu; ia mengatakan apa keuntungan itu.

Kerangka yang dicatat pada bagian Al-'Asr menjadi lengkap di sini: khusrān adalah hasil sebuah neraca. Al-Mutaffifin memperlihatkan apa yang ditulis pada lajur piutang neraca tersebut.

Saya sampaikan kaitan ini sebagai bacaan saya sendiri. Beradanya kedua kata itu di dalam surah ini adalah data teksnya; hubungan yang saya tegakkan di antara keduanya adalah sebuah tafsiran.

Akar kata: ق-ل-ب. Sebagaimana telah dicatat pada bagian Al-Humazah, makna asal akar ini adalah berbalik, berputar, berpindah dari satu keadaan ke keadaan yang lain; hati memperoleh nama itu karena ia berpindah dari satu keadaan ke keadaan yang lain. Kata itu memikul ketidaktetapannya di dalam namanya.

Ketika keterangan ini dibaca bersama ayatnya, ia memberikan sebuah hasil.

Batasan hati adalah "yang berbalik". Adapun karat adalah sesuatu yang menghentikan perputaran: apakah sebuah engsel yang berkarat masih berputar? Apakah sebuah mekanisme yang berkarat masih bekerja?

Yakni rain tidak mematikan hati; ia menghentikan geraknya. Kesanggupan berpindah dari satu keadaan ke keadaan yang lain adalah batasan hati; lapisan itu mengambil kesanggupan tersebut.

Saya sampaikan bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri. Makna akar itu telah ditegakkan pada bagian Al-Humazah; penerapannya di sini adalah tafsiran saya.

Dan ia bersambung kepada ayat berikutnya dalam surah ini: sebuah cermin yang berkarat tidak memantulkan bayangan. Ayat kelima belas akan mengatakan persis hal itu — terhalang dari melihat.

Proses yang diperikan kata rain adalah sesuatu yang dapat dikenali dalam kehidupan sehari-hari dan ia tidak memerlukan sebuah kerangka keagamaan.

Kepekaan akhlak berkurang dengan pengulangan. Sebuah perilaku, ketika dikerjakan untuk pertama kali, menimbulkan rasa tidak enak; pada yang kedua lebih sedikit; sesudah sejumlah tertentu ia tidak menimbulkannya sama sekali. Ini bukan melemahnya kehendak; ini berubahnya persepsi. Orang itu terus mengerjakan hal yang sama tetapi ia tidak lagi merasakan hal yang sama.

Dan sisi proses itu yang paling berbahaya adalah tidak dapat disadarinya satu pun tahapnya. Tidak seorang pun berpikir "hari ini kepekaan saya berkurang sedikit". Kehilangan itu baru terlihat ketika orang memandang ke belakang — dan untuk dapat memandang ke belakang pun diperlukan sebuah ukuran.

Ukuran yang diberikan ayat ini adalah: bukan apa yang Anda kerjakan, melainkan apa yang Anda rasakan. Bila terhadap perilaku yang sama Anda hari ini tidak merasakan apa yang dahulu Anda rasakan, yang berubah bukanlah perilakunya.

Kallā innahum ʻan Rabbihim yauma'iżil lamaḥjūbūn "Tidak! Sesungguhnya pada hari itu mereka benar-benar terhalang dari Tuhan mereka."

Ayat ini adalah mata rantai pertama dari rangkaian hukuman dalam surah ini. Dan urutannya menarik perhatian:

1. Ayat 15: mereka terhalang dari Tuhan mereka. 2. Ayat 16: lalu mereka masuk ke dalam api. 3. Ayat 17: lalu dikatakan kepada mereka.

Apinya berada pada urutan kedua.

Kebanyakan mufasir klasik memandang urutan ini bermakna dan menjelaskannya begini: partikel ṡumma (lalu) di sini boleh jadi memberitakan bukan waktu, melainkan peringkat — pemakaian ini telah dibahas pada Al-Infitar 82/18. Yakni api bukanlah tahap yang datang sesudah tabir; ia adalah martabat yang lebih rendah daripada tabir.

Menurut ini, urutan ayat-ayat tersebut mengatakan: hukuman yang paling berat bukanlah api, melainkan tabir itu.

Bacaan ini punya sokongan dari teksnya: ayat itu memikul tiga penegasan (kallā, inna, lām) dan rangkaian ʻan Rabbihim ditarik ke depan khabarnya — tekanannya bukan pada "mereka terhalang", melainkan pada "dari Tuhan mereka". Hukuman itu diperikan bukan sebagai diletakkan di suatu tempat, melainkan sebagai diputus dari sesuatu.

Akar kata: ح-ج-ب. Makna konkretnya: masuk di antara dua hal lalu mencegah keduanya saling melihat.

Turunan-turunannya:

• حِجَاب (ḥijāb) — tabir, tutup, penghalang. Sesuatu yang dibentangkan di antara dua hal.
• حَاجِب (ḥājib) — yang menghalangi; dan dalam bahasa istana, penjaga pintu — pejabat yang masuk di antara raja dan rakyat. Dalam bahasa Turki Utsmani jabatan ini disebut mabeyinci.
• حاجب — alis. Yang berdiri di atas mata lalu menjaganya; yang menahan keringat dan cahaya yang datang dari dahi.
• مَحْجُوب — yang ditabiri, yang terhalang; yang di antara dirinya dan sesuatu telah masuk sebuah tabir.

Di pusat akar ini ada sebuah penghalangan, tetapi penghalangan yang khusus: ḥijāb tidak menutup jalan — ia menutup pandangan. Inilah beda antara sebuah dinding dan sebuah tabir.

Pemakaian-pemakaiannya di dalam Al-Qur'an:

• "Tidaklah seorang manusia berbicara dengan Allah kecuali dengan wahyu atau dari balik tabir." (Asy-Syura 42/51). Di sini ḥijāb tidak menghalangi pembicaraan; ia menghalangi penglihatan.
• "Di antara keduanya ada sebuah tabir." (Al-A'raf 7/46). Antara penghuni surga dan penghuni neraka.
• "Mereka berkata: Antara kami dan engkau ada sebuah tabir." (Fussilat 41/5). Perkataan orang-orang yang mengingkari — sebuah rincian yang menarik: merekalah yang mengumumkan tabir itu sendiri.

Ketika Fussilat 41/5 dan Al-Mutaffifin 83/15 dibaca bersama-sama, muncullah sebuah hasil, dan saya sampaikan ia sebagai bacaan saya sendiri: di dunia merekalah yang meletakkan tabir itu; di akhirat tabir itu diletakkan atas mereka. Apa yang dituntut itu diberikan.

Sekarang kita sampai kepada perkara ayat ini yang paling penting.

Ayat ini meletakkan sebagai isi hukuman bukan sebuah rasa sakit, melainkan sebuah keterhalangan. Dan sesuatu yang darinya mereka dihalangi adalah sesuatu yang di dunia pun memang tidak dimiliki: tidak seorang pun melihat Tuhannya di dunia ini.

Yakni hukuman itu bukanlah diambilnya sesuatu yang ada di tangan; melainkan ditutupnya sesuatu yang mungkin terjadi.

Hal ini baru dapat terhitung sebagai hukuman apabila sesuatu itu sungguh-sungguh mungkin dan sungguh-sungguh berharga. Dan kesimpulan yang ditarik dari ayat ini dalam sumber-sumber klasik persis itulah.

Ayat ini adalah salah satu ayat yang paling banyak diperdebatkan dalam sejarah ilmu kalam. Pendapat-pendapatnya perlu dicatat sebagaimana adanya.

Pendapat pertama adalah pendapat yang memperoleh penerimaan luas dalam kalam Ahlusunnah, dan sokongannya yang paling kuat ada pada Al-Qur'an sendiri:

"Pada hari itu ada wajah-wajah yang berseri-seri; kepada Tuhannya mereka memandang." (Al-Qiyamah 75/22-23)

Kedua ayat itu adalah kebalikan yang persis dari Al-Mutaffifin 83/15: di sana keterhalangan, di sini pandangan. Dan keduanya memikul catatan yauma'iżin.

Selain itu ayat tersebut punya tempat yang khusus bagi surah ini, dan hal ini akan dikembalikan pada ayat ke-24: dua kata yang muncul pada Al-Qiyamah 75/22-23 — nāḍirah dan nāẓirah — muncul pula pada dua ayat yang berturutan dalam Al-Mutaffifin (83/23 yanẓurūn, 83/24 naḍrata). Kedua surah itu memakai dua akar yang sama dalam urutan yang sama.

Pendapat kedua adalah pendapat para mutakallim Mu'tazilah dan sandarannya adalah asas bahwa Allah bukan jisim: melihat menuntut arah, jarak, dan penjuru; hal-hal itu tidak dapat dipikirkan tentang Allah. Karena itu mereka memandang ḥijāb sebagai kiasan.

Dalam tafsir ini tidak diambil pihak dalam perkara tersebut. Keseimbangan yang ditegakkan pada bagian Al-Baqarah dalam pokok syafaat berlaku pula di sini: pendapat-pendapatnya dicatat, pilihannya tidak dipandang mengikat. Namun sekadar ini dapat dikatakan dari teksnya: ayat ini menyajikan penabiran sebagai sebuah hukuman dan ia mengkhususkannya kepada sebuah kelompok tertentu. Pengkhususan itu sendiri adalah data teksnya.

Ditariknya dalil dari ayat ini bahwa kaum mukmin akan melihat Tuhan mereka sangat lazim dalam literatur tafsir dan kalam. Logika kesimpulannya adalah: bila dihalanginya seseorang dari sesuatu disebut sebagai hukuman, maka sesuatu itu ada bagi mereka yang tidak dihalangi.

Kesimpulan ini dalam sumber-sumber lazim dinisbatkan kepada Imam asy-Syafi'i. Karena saya tidak dapat memastikan kesahihan penisbatan itu, saya tidak menyampaikan lafalnya; saya mencukupkan diri dengan mencatat bahwa kesimpulan itu sendiri lazim dalam literatur dan bahwa ia dinisbatkan kepada asy-Syafi'i.

Di antara ayat keempat belas dan kelima belas ada sebuah ikatan yang ditegakkan oleh data kata-katanya sendiri.

Keduanya adalah perbuatan menutupi. Dan keduanya menghalangi penglihatan: sebuah cermin yang berkarat tidak memantulkan, apa yang ada di balik tabir tidak terlihat.

Dan di antara kedua ayat itu ada sebuah hubungan arah: tutup yang pertama adalah usaha mereka sendiri; tutup yang kedua diletakkan atas mereka.

Yakni surah ini mengatakan: tutup yang mereka letakkan sendiri berubah menjadi tutup yang diletakkan atas mereka. Apa yang di dunia bersifat sukarela, di akhirat menjadi putusan.

Saya sampaikan bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri. Bahwa kedua kata itu memikul makna menutupi adalah data bahasanya; hubungan yang saya tegakkan di antara keduanya adalah sebuah tafsiran.

Dan hal ini melengkapi gagasan pada awal surah: taṭfīf adalah penyerutan yang tipis sampai tidak akan disadari. Rain adalah lapisan yang tipis sampai tidak akan disadari. Ḥijāb adalah tabir yang tipis. Semua benda dalam surah ini adalah benda yang tipis — dan ketiganya, ditinjau dari akibatnya, adalah utuh.

Ṡumma innahum laṣālul-jaḥīm • ṡumma yuqālu hāżallażī kuntum bihī tukażżibūn "Kemudian mereka pasti akan masuk ke dalam api yang membakar. Kemudian dikatakan: 'Inilah yang dahulu kamu dustakan'."

Ungkapan صَالُوا۟ ٱلْجَحِيمِ adalah bentuk jamak dari isim fa'il ṣālūna (yang masuk, yang terbakar) yang telah masuk ke dalam sebuah rangkaian idafah. Karena idafah itu, nun jamaknya luruh: ṣālūnal-jaḥīm → ṣālul-jaḥīm.

Analisis akarnya telah dikerjakan pada Al-Infitar 82/15: ص-ل-ي, masuk ke dalam api, terpanggang dalam api. Dan sebagaimana dicatat di sana, akar ini tidak boleh dikacaukan dengan ص-ل-و yang menjadi akar kata salat; kedua akar itu berbeda pada huruf terakhirnya.

Dalam kalimat ini pun ada tiga penegasan: inna, lām, dan diberitakannya ketetapan oleh isim fa'il.

Kata ٱلْجَحِيم pun telah dibahas pada Al-Infitar 82/14: akarnya ج-ح-م, bara api yang menyala, keadaan nyala api yang paling pekat.

Ikatan antara kedua surah itu tampak pula di sini: Al-Infitar mengatakan "para fujjār berada di dalam jaḥīm"; Al-Mutaffifin mengatakan "mereka akan masuk ke dalam jaḥīm". Kata yang sama, untuk kelompok yang sama.

Ayat-ayat itu disambungkan dua kali dengan ṡumma dan dengan demikian tertegaklah sebuah rangkaian bertahap tiga:

Tiga tahap, tiga saluran yang berbeda. Dan tahap terakhir bukanlah tahap yang bersifat jasmani; ia bersifat perkataan.

Kata kerjanya pasif: "dikatakan". Siapa yang mengatakan tidak dinyatakan.

Pada bagian Al-Humazah pilihan ini telah diperhatikan: "akan dilemparkan" — siapa yang melemparkan tidak dikatakan; "telah ditutup rapat" — siapa yang menutup tidak dikatakan. Gaya yang sama bekerja pula di sini.

Pengaruh pola majhul adalah: lawan bicara jatuh sepenuhnya ke kedudukan yang pasif. Di hadapannya tidak ada seorang pun yang dapat diajaknya berbicara; yang ada hanyalah sebuah perkataan yang diucapkan.

Kita perlu memperhatikan isi kalimat ini, karena apa yang dikatakan bukanlah sebuah azab, melainkan sebuah pengingatan.

Apa yang dikatakan adalah: "Inilah yang dahulu kamu dustakan."

Tidak ada tuduhan, tidak ada keterangan, tidak ada pemberian alasan. Yang ada hanyalah sebuah pemasangan: ikatan yang ditegakkan antara sesuatu yang ditolak dan sesuatu yang dihadapi.

Dan hal ini diletakkan sebagai salah satu lapis hukuman. Yakni masuk ke dalam api tidak dipandang cukup; kalimat ini pun perlu diucapkan.

Mengapa? Karena rasa sakit, dengan sendirinya, tidak memikul sebuah putusan. Agar rasa sakit memperoleh makna, sebabnya perlu diketahui. Kalimat itu menegakkan ikatan tersebut.

Hal ini sejalan dengan keseluruhan surah ini. Sejak awal surah ini menceritakan sebuah perkara mengetahui: pada ayat ke-4 "tidakkah mereka memikirkannya sama sekali?", pada ayat ke-8 dan ke-19 "tahukah engkau?", pada ayat ke-14 diselimutinya hati — yakni rusaknya kesanggupan untuk mengetahui.

Ayat ketujuh belas adalah hasil dari perkara mengetahui tersebut: pada akhirnya ia diketahui.

Dan bentuk kata kerjanya bermakna: kuntum bihī tukażżibūn — kāna + muḍāriʻ, yakni masa lampau yang berkelanjutan. Bukan "yang kamu dustakan", melainkan "yang dahulu terus-menerus kamu dustakan". Struktur yang sama dengan kānū yaksibūn pada ayat ke-14.

Yakni baik keuntungan maupun pendustaan disebut sebagai perbuatan yang berulang dan berkelanjutan. Surah ini tidak memerikan sebuah perbuatan yang sekali jadi pada kedua sisinya.

Kallā inna kitābal-abrāri lafī ʻilliyyīn • wa mā adrāka mā ʻilliyyūn • kitābun marqūm • yasyhaduhul-muqarrabūn "Tidak! Sesungguhnya kitab orang-orang yang baik berada dalam ʻIlliyyūn. Tahukah engkau apakah ʻIlliyyūn itu? Ia adalah sebuah tulisan yang bertanda; disaksikan oleh mereka yang didekatkan."

Keempat ayat ini adalah padanan bagi ayat 7-9, dan perbandingannya dapat dilakukan satu lawan satu:

Tiga ayat berada pada pola yang sama persis; yang keempat hanya ada pada sisi orang-orang yang baik.

Ini adalah contoh lain dari perkara "dipatahkannya simetri" yang telah dibahas pada bagian Al-Qari'ah. Di sana telah dicatat bahwa ketika dua kelompok diceritakan, simetrinya dirusak dengan sengaja. Di sini perusakan itu datang dalam bentuk sebuah kalimat tambahan dan ia jatuh ke sisi orang-orang yang baik.

Yakni catatannya disimpan pada keduanya, keduanya marqūm, tempat keduanya pun diumumkan sebagai "tidak dapat diketahui". Bedanya hanya pada satu tempat: catatan yang satu punya saksi.

Kata ini telah dibahas pada Al-Infitar 82/13 dan analisis akarnya telah dikerjakan pada Al-Baqarah 2/44: makna asal akar ب-ر-ر adalah keluasan; barr — daratan, kawasan luas yang berhadapan dengan laut; birr — kebaikan yang menjadi lawan dari kesempitan.

Dan sebagaimana dicatat pada bagian Al-Infitar, abrār, menurut logika kata itu sendiri, adalah "orang-orang yang luas".

Dalam surah ini kata itu muncul dua kali: 18 (kitab mereka berada dalam ʻilliyyūn) dan 22 (mereka berada di dalam kenikmatan). Dalam Al-Infitar ia muncul satu kali. Dua dari tiga kemunculan itu adalah kalimat yang sama persis: innal-abrāra lafī naʻīm (Al-Infitar 82/13 = Al-Mutaffifin 83/22).

Akar kata: ع-ل-و. Ketinggian, keunggulan. ʻAlā — ia meninggi. ʻUluww — keluhuran. Aʻlā — yang paling tinggi. ʻAliyy — yang luhur; salah satu nama Allah.

Para ahli bahasa memperdebatkan bentuk kata ini dan sebab perdebatannya adalah sebuah keganjilan tata bahasa.

ʻIlliyyūn, dari segi bentuknya, adalah jamak mużakkar salim — yakni jamak beraturan yang dipakai untuk makhluk berakal (seperti muslimūn, ṣāliḥūn). Tetapi bentuk tunggal kata itu bukanlah sebuah makhluk berakal; ia adalah nama sebuah tempat atau sebuah martabat.

Pendapat-pendapatnya:

Dan ketidaksetangkupan di sini layak dicatat:

Sisi yang bawah berbentuk tunggal, sisi yang atas berbentuk jamak.

Penjelasan yang diberikan dalam sumber-sumber klasik bagi ketidaksetangkupan ini adalah: ketinggian itu bertingkat-tingkat, kerendahan itu satu tempat saja. Al-Qur'an berbicara tentang "derajat-derajat" bagi surga: "Mereka itu bertingkat-tingkat di sisi Allah." (Ali 'Imran 3/163).

Saya sampaikan ini sebagai sebuah penjelasan; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah ketetapan yang pasti. Keganjilan tata bahasa itu punya penjelasan-penjelasan yang lain pula dan para ahli bahasa tidak bersatu.

Tema ketinggian dalam surah ini akan berlanjut pula: pada ayat ke-27 akan datang تَسْنِيم dan kata itu pun berasal dari akar "ketinggian". Yakni kitab orang-orang yang baik ada di atas, minuman mereka pun dari atas.

Kalimatnya sama persis dengan ayat ke-9. Analisis katanya telah dikerjakan di sana: ر-ق-م, membubuhkan bekas dan tanda pada sesuatu; tulisan yang telah dijadikan tidak dapat dihapus dan tidak dapat tertukar.

Dan pengulangan itu sendiri memikul sebuah putusan: sifat kedua kitab itu sama. Disimpan dengan kecermatan yang sama, dengan kepastian yang sama, ditandai dengan cara yang sama.

Yakni catatan itu tidak berpihak. Bedanya bukan pada catatannya, melainkan pada yang dicatat.

Hal ini bertalian langsung dengan tema takaran dalam surah ini dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: muṭaffif adalah orang yang memakai takaran secara berpihak — alat yang sama, dua hasil yang berbeda. Surah ini memperlihatkan bahwa catatan itu tidak demikian dengan menegakkan kalimat yang sama sebanyak dua kali: catatan yang sama, dua arah yang berbeda.

Tempat surah ini mematahkan simetrinya.

شَهِدَ — akar ش-ه-د. Ia memikul dua makna dan keduanya mungkin di sini:

1. Hadir. Syahidal-majlisa — ia menghadiri majelis. Masyhad — tempat yang dihadiri. Syāhid — yang berada di sana. 2. Bersaksi, memberikan kesaksian. Syahādah — kesaksian.

Kedua makna itu tidak terpisah satu sama lain: agar dapat bersaksi, orang harus pernah berada di sana. Kata itu menahan keduanya dalam satu akar.

Bagi kata kerja dalam ayat ini ada dua bacaan:

Keduanya disebutkan dalam sumber-sumber dan keduanya tidak saling menyingkirkan.

Kaitan bacaan kedua dengan surah ini lebih erat dan saya menyatakannya sebagai sebuah pilihan. Sebabnya adalah: pokok surah ini adalah pendokumenan. Benarnya takaran, pastinya catatan, ditandainya tulisan. Tahap terakhir sebuah dokumen adalah disahkannya ia dengan saksi.

Dan Al-Qur'an menegakkan hal itu dengan terbuka di satu tempat: Al-Baqarah 2/282, ayat yang paling panjang, memerintahkan agar saksi diadakan sesudah utang dituliskan. Yakni tulisan saja tidak dipandang cukup; saksi dituntut.

Al-Mutaffifin 83/21 menegakkan dua tahap yang sama itu bagi catatan akhirat: ia dituliskan (marqūm) dan saksi diadakan atasnya (yasyhaduhū).

Saya sampaikan kaitan ini sebagai bacaan saya sendiri.

Akar kata: ق-ر-ب. Menjadi dekat. Qurb — kedekatan. Qarīb — yang dekat. Qurbān — sesuatu yang mendekatkan; kata kurban berasal dari sini. Aqribāʼ — kaum kerabat.

Kata ini adalah isim maf'ul (partisipel pasif) dari bab تفعيل: muqarrab — "yang didekatkan". Yakni pasif: mereka tidak mendekat sendiri, mereka didekatkan.

Inilah rincian kata itu yang paling penting. Kedekatan dinamai bukan sebagai sebuah keberhasilan, melainkan sebagai sebuah pemberian kedudukan.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an:

• "Dan orang-orang yang paling dahulu, merekalah yang paling dahulu; mereka itulah orang-orang yang didekatkan." (Al-Waqi'ah 56/10-11)
• "Al-Masih sekali-kali tidak enggan menjadi hamba Allah, dan tidak pula malaikat-malaikat yang didekatkan." (An-Nisa' 4/172)

Dan kata ini muncul dua kali dalam surah ini: 21 (mereka bersaksi atas kitab itu) dan 28 (mereka minum dari mata air itu). Keduanya berada di sisi orang-orang yang baik, dan pada keduanya muqarrabūn berdiri seolah-olah sebuah kelompok yang terpisah dari abrār.

Pembedaan ini akan dibahas pada ayat ke-28.

Sebuah pertanyaan perlu diajukan: bila catatannya memang sudah pasti, untuk apa saksi diperlukan?

Penjelasan yang diberikan dalam sumber-sumber klasik: kesaksian itu bukan untuk kebenaran catatannya, melainkan untuk kemuliaan yang dicatat. Siapa-siapa yang menjadi saksi atas sebuah dokumen memperlihatkan nilai dokumen tersebut.

Dan hal ini menegakkan keseimbangan hukuman-ganjaran dalam surah ini. Di sisi fujjār tidak ada kalimat tambahan; di sisi abrār ada. Yakni:

Hukuman itu persis sebanding dengan yang diperoleh; adapun ganjaran menambahkan sesuatu di atas apa yang diperoleh.

Ini adalah keseimbangan yang ditegakkan Al-Qur'an dengan terbuka di tempat-tempat lain: "Barangsiapa datang membawa satu kebaikan, baginya sepuluh kali lipatnya; dan barangsiapa datang membawa satu kejahatan, ia hanya dibalas dengan yang setara dengannya." (Al-An'am 6/160).

Kata yang muncul dalam Al-An'am 6/160 menarik perhatian: bagi balasan atas kejahatan dikatakan miṡluhā — yang setara dengannya. Yakni pada sisi hukuman asas kesetaraan bekerja; pada sisi ganjaran ia tidak bekerja.

Dan kesetaraan, sebagaimana telah dibahas pada bagian Al-Infitar, adalah makna akar عدل. Yakni hukuman diberikan dengan keadilan, ganjaran diberikan dengan kelebihan.

Saya sampaikan kaitan ini sebagai bacaan saya sendiri; saya tidak mengklaim bahwa Al-An'am 6/160 menjelaskan struktur Al-Mutaffifin, saya hanya mencatat bahwa asas yang sama tampak pada dua tempat.

Innal-abrāra lafī naʻīm • ʻalal-arāʼiki yanẓurūn • taʻrifu fī wujūhihim naḍratan-naʻīm "Orang-orang yang baik berada di dalam kenikmatan. Mereka memandang di atas dipan-dipan. Engkau mengenali kesegaran kenikmatan pada wajah mereka."

Kalimat إِنَّ ٱلْأَبْرَارَ لَفِى نَعِيمٍ sama kata demi kata dengan Al-Infitar 82/13.

Pada bagian Al-Infitar kalimat ini telah dibahas: simetri satu lawan satu antara kedua ayat (82/13-14), makna "berada di dalam" pada huruf lafī (yang telah ditegakkan pada bagian Al-'Asr), dan diberitakannya ketetapan oleh kalimat nominal.

Inilah dalil yang paling terang bagi ikatan antara kedua surah itu. Dua surah yang berdiri berdampingan dalam susunan mushaf memikul kalimat yang sama.

Tetapi ada sebuah perbedaan dan ia penting:

Dalam Al-Infitar kalimat itu diletakkan sebagai sebuah putusan lalu dilewati. Dalam Al-Mutaffifin kalimat yang sama menjadi judul bagi sebuah pemerian.

Dan hal ini memperlihatkan beda kedua surah itu: Al-Infitar dalam sembilan belas ayat menceritakan ditegakkannya perhitungan; Al-Mutaffifin dalam tiga puluh enam ayat menegakkan adegan perhitungan itu.

Bentuk tunggalnya: أَرِيكَة. Akar: أ-ر-ك.

Mengenai makna konkret kata ini para ahli bahasa mencatat hal-hal berikut: arīkah adalah sebuah balai-balai berkelambu/bernaungan — tempat duduk yang di atasnya dibentangkan tabir atau tudung, yang ditegakkan di dalam sebuah kemah atau sebuah bilik. Yakni ia bukan sebuah ranjang atau sebuah bantalan yang biasa; ia adalah tempat duduk yang terlindung dan berhias.

(Dicatat pula bahwa kata itu dihubungkan dengan pohon أَرَاك — pohon yang dari kayunya dibuat siwak. Saya sampaikan penurunan ini sebagai sebuah kemungkinan; ia tidak pasti.)

Di dalam Al-Qur'an kata itu hanya muncul dalam pemerian-pemerian surga:

• "Mereka di dalamnya bersandar di atas dipan-dipan." (Al-Kahf 18/31)
• "Mereka dan pasangan-pasangan mereka berada dalam naungan, bersandar di atas dipan-dipan." (Yasin 36/56)
• "Mereka di dalamnya bersandar di atas dipan-dipan; mereka tidak merasakan panas yang membakar dan tidak pula dingin yang membekukan." (Al-Insan 76/13)

Dan di sini ada sebuah perbedaan yang perlu diperhatikan.

Pada ketiga ayat di atas, kata kerja yang dipakai bersama kata itu sama: مُتَّكِئِين — bersandar, bertelekan.

Adapun dalam Al-Mutaffifin 83/23 kata kerja itu tidak ada. Sebagai gantinya يَنظُرُون — mereka memandang.

Yakni Al-Qur'an menyebut benda yang sama di tempat-tempat lain bersama bersandar, dan di sini bersama memandang.

Pilihan ini dapat dijelaskan dengan keseluruhan surah ini dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: dalam surah ini perkaranya adalah penglihatan. Pada kelompok ayat sebelumnya fujjār tertabiri dari Tuhan mereka (15). Agar pertentangan di sini dapat ditegakkan, dalam pemerian abrār diperlukan sebuah kata kerja memandang. Surah ini mengubah pemerian yang lazim lalu meletakkan pandangan di tempatnya.

Selain itu sebuah pertentangan ditegakkan pula dengan gambaran pada ayat ke-6: di sana manusia berdiri; di sini abrār duduk.

Berdiri adalah menunggu; duduk adalah selesainya urusan.

Akar kata: ن-ظ-ر. Memandang, mengamati, menghadapkan diri. Naẓar — pandangan. Manẓar — yang dipandang. Intiẓār — menunggu (menunggu sambil memandang sesuatu). Naẓīr — yang serupa, yang setara (dua hal yang saling berhadapan pandang).

Objek kata kerjanya tidak dinyatakan. Pertanyaan "kepada apa mereka memandang?" dibiarkan tanpa jawaban.

Ini adalah teknik yang sering dipakai dalam Al-Qur'an dan ia telah dibahas beberapa kali pada bagian-bagian sebelumnya: objek iqraʼ dalam Surah Al-'Alaq, rujukan anzalnāhu dalam Surah Al-Qadr, objek takāṡur dalam At-Takasur — semuanya tidak dinyatakan. Pada bagian At-Takasur hal ini telah diberi nama: ibham — membiarkan cakupannya terbuka.

Pendapat-pendapat mengenai objeknya:

Saya memilih pendapat keempat dan alasannya adalah teks itu sendiri: kalimat itu muncul dua kali dalam surah ini (23 dan 35) dan kedua konteksnya berbeda. Pada ayat ke-23 konteksnya kenikmatan, pada ayat ke-35 konteksnya berbaliknya peran. Dipakainya kalimat yang sama dalam dua konteks yang berbeda memperlihatkan bahwa objeknya sengaja dibiarkan terbuka.

Ini sebuah pilihan, dan hal itu tidak mengikat.

Tetapi sekadar ini dapat dikatakan dengan pasti dari teksnya: kata kerjanya berkaitan dengan melihat; dan pada ayat ke-15 surah yang sama telah mengatakan bahwa penglihatan dihalangi bagi pihak yang lain. Pertentangan antara kedua ayat itu berlaku, apa pun objeknya.

Di sini perlu dicatat sebuah jalinan yang menjelaskan keseluruhan surah ini.

Al-Mutaffifin penuh dengan kata-kata yang berkaitan dengan mata:

Pada tujuh tempat yang berbeda, tujuh akar yang berbeda, satu pokok saja: siapa memandang siapa.

Dan cerita yang dikisahkan surah ini dapat dibaca pada tabel tersebut:

Di dunia kaum mujrim memandang kaum mukmin lalu memberi isyarat dengan mata dan alis (30, 32) dan memandang diri mereka sebagai pengawas (33). Di akhirat giliran memandang itu berubah: mereka tertabiri dari Tuhan mereka (15), sedangkan kaum mukmin duduk di atas dipan-dipan sambil memandang (35).

Saya sampaikan jalinan ini sebagai bacaan saya sendiri; beradanya kata-kata itu di dalam surah ini adalah data teksnya, rangkaian yang saya tegakkan di antaranya adalah sebuah tafsiran. Tetapi keeratan jalinan itu menarik perhatian: surah ini mengatakan bahwa mengolok-olok adalah sebuah cara memandang dan bahwa hukumannya pun berkaitan dengan pandangan.

Pada ayat itu ada sebuah perubahan sapaan yang mendadak: تَعْرِفُ — orang kedua tunggal, aktif. "Engkau mengenali, engkau menyadari."

Sebuah contoh dari iltifat (perpindahan arah sapaan) yang telah dibahas pada bagian Al-Humazah: penceritaannya diputus dan pembaca ditarik ke dalam adegan.

Fungsinya di sini khusus: ayat itu meletakkan pembaca pada kedudukan saksi. Ia tidak menceritakan adegannya; ia meminta Anda memandang adegan itu. Dan yang diperikan adalah sesuatu yang sukar diperikan — sebuah raut pada sebuah wajah.

Perbedaan qiraat. Kata itu dibaca dengan dua cara:

Kedua bacaan itu diriwayatkan. Karena saya tidak dapat memberikan secara pasti bacaan yang mana milik imam yang mana, saya tidak menyebutkan nama.

Beda maknanya kecil tetapi ia ada: pada bacaan pertama ada seorang yang memandang; pada yang kedua keadaan itu diketahui dengan sendirinya. Bacaan pertama lebih sejalan dengan tema mata dalam surah ini.

Akar عَرَفَ pun layak dicatat: ع-ر-ف, mengetahui — tetapi sejenis pengetahuan yang khusus. Maʻrifah adalah mengenali kembali sesuatu yang pernah dilihat sebelumnya; inilah bedanya dari ʻilm. Dari akar yang sama datang ʻārif, dan maʻrūf — kebaikan yang diketahui semua orang, yang dikenali, yang dipandang wajar.

Yakni ayat itu tidak mengatakan "engkau memahami", melainkan "engkau mengenali". Raut pada wajah itu bukanlah sesuatu yang perlu dijelaskan; ia sesuatu yang diketahui begitu ia terlihat.

Akar kata: ن-ض-ر. Makna konkretnya: kesegaran, kilau, kehidupan.

Lapangan asal kata ini adalah tumbuhan: naḍirasy-syajaru — pohon itu menyegar, menghijau, menjadi hidup. Naḍīr — segar, hijau, berkilau. Nuḍār — emas murni (karena kilaunya).

Yakni kata itu membawa rupa tumbuhan yang telah mendapat air kepada wajah manusia. Seperti beda antara sehelai daun yang kering dan sehelai daun yang segar, begitulah.

Dan inilah sisi ayat ini yang paling konkret: memukulnya keadaan batin kepada rupa lahir. Ketika menceritakan keadaan di surga, surah ini tidak menyebutkan sebuah nama perasaan — ia tidak mengatakan kebahagiaan, ketenangan, kegembiraan. Ia mengatakan sesuatu yang terlihat pada wajah.

Pemakaian-pemakaiannya di dalam Al-Qur'an:

• "Pada hari itu ada wajah-wajah yang berseri-seri; kepada Tuhannya mereka memandang." (Al-Qiyamah 75/22-23). وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ • إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٌ
• "Dan Dia menganugerahkan kepada mereka kesegaran dan kegembiraan." (Al-Insan 76/11). Wa laqqāhum naḍratan wa surūrā.

Al-Qiyamah 75/22-23 perlu diperhatikan secara tersendiri, karena keberimpitannya dengan Al-Mutaffifin menarik perhatian.

Dua akar, pada dua ayat:

Kedua surah itu memakai dua akar yang sama secara berturutan; hanya urutannya yang terbalik.

Dan kedua akar itu sangat berdekatan bunyinya: satu-satunya beda di antara keduanya adalah huruf ض dan ظ. Dalam bahasa Arab kedua huruf itu adalah bunyi yang berbeda tetapi keduanya berdekatan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan saya tidak menegakkan sebuah klaim. Bahwa kedua akar itu berbeda adalah hal yang pasti; adapun berdekatannya bunyi keduanya dan beradanya keduanya bersama-sama dalam dua surah adalah data teksnya. Peringatan yang dibuat pada bagian Al-Falaq tentang falaq dan falāḥ berlaku pula di sini: berdekatan bunyi bukanlah kesatuan akar.

Tetapi sekadar ini dapat dikatakan: Al-Qur'an menegakkan sebuah ikatan antara "memandang" dan "berkilau". Wajah yang memandang itu berkilau. Dan bagi orang yang penglihatannya dihalangi pada ayat ke-15, kilau itu tidak ada.

Pada ayat ke-22 naʻīm, pada ayat ke-24 an-naʻīm. Kata yang sama berjarak dua ayat, yang satu tak tentu dan yang lain tertentu.

Yang tak tentu memberitakan jenis dan besarnya kenikmatan itu: "sebuah kenikmatan yang sedemikian rupa." Adapun yang tertentu kembali kepada apa yang baru saja disebut: "kesegaran kenikmatan itu."

Ini adalah pemakaian yang lazim dalam bahasa Arab: sesuatu mula-mula disebut dalam bentuk tak tentu, lalu diulang dalam bentuk tertentu.

Yusqauna min raḥīqim makhtūm • khitāmuhū misk "Mereka diberi minum dari minuman murni yang dimeterai; meterainya adalah kesturi."

Akar kata: س-ق-ي. Memberi air, mengairi, memberi minum. Siqāyah — urusan membagikan air; di Ka'bah ia adalah nama sebuah jabatan. Suqyā — giliran minum air (telah dibahas pada Asy-Syams 91/13: nāqatallāhi wa suqyāhā).

Kata kerjanya majhul: yusqauna — "mereka diberi minum". Mereka tidak mengambilnya sendiri, ia diberikan kepada mereka.

Hal ini menegakkan pertentangan dengan ayat-ayat pertama surah ini dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: muṭaffif adalah orang yang mengerjakan pengambilan itu dengan tangannya sendiri dan memegang takaran di tangannya sendiri (iktālū — ia menakar untuk dirinya sendiri). Di sini abrār berada di pihak yang diberi. Takarannya tidak berada di tangan mereka.

Kata ini muncul di dalam Al-Qur'an hanya di sini.

Makna yang diberikan para ahli bahasa: minuman yang paling murni, paling bersih, tanpa campuran; yang tidak punya endapan, yang tidak menerima campuran.

Di pusat kata itu ada kemurnian. Hal ini bertalian langsung dengan pokok surah ini: taṭfīf adalah campur tangan terhadap takaran. Bahwa sebuah minuman itu raḥīq berarti bahwa tidak ada campur tangan apa pun yang dikerjakan terhadapnya.

Huruf مِن di sini memberitakan partitif (sebagian darinya) atau ibtidāʼ (permulaan). Bacaan yang lazim adalah partitif: sejumlah tertentu dari minuman itu.

Kata yang paling sarat dalam surah ini, dan sebuah akar yang dipakai Al-Qur'an dalam dua konteks yang berlawanan.

Akar kata: خ-ت-م. Ia telah dibahas pada Al-Baqarah 2/7 dan pemerian yang dicatat di sana adalah kunci bagi yang di sini:

"Akar kh-t-m = sampai ke ujung sesuatu, dan membubuhkan meterai. Meterai mengerjakan dua hal: ia menutup dan ia mengesahkan. Ketika sebuah sampul dimeterai, ia sekaligus menjadi tidak dapat dimasuki dan diumumkan bahwa isinya telah dipastikan."

Dan di sana telah dikatakan bahwa kedua fungsi itu sama-sama bekerja: "keadaannya telah tertutup dan tercatat resmi."

Sekarang akar yang sama berada di hadapan kita dalam konteks yang persis berlawanan.

Kata kerja yang sama, dua putusan yang berlawanan. Dan bedanya adalah di sisi mana dari meterai itu Anda berada.

Pada bagian Al-Humazah sebuah pengamatan yang serupa telah dibuat: "Ketertutupan ada dua macam: ketertutupan yang memelihara dan ketertutupan yang memenjarakan. Satu-satunya beda di antara keduanya adalah di sisi mana dari pintu itu Anda berada."

Di sini pembedaan yang sama ditegakkan dengan akar yang sama.

Sekarang kita sampai kepada sebuah titik yang menjelaskan keseluruhan surah ini.

Meterai adalah temuan perdagangan.

Dimeterainya sebuah barang menjamin bahwa tidak seorang pun menyentuh barang itu. Sebuah bejana yang dimeterai tidak dibuka selama pengangkutan; tidak ada yang diambil dari dalamnya; ia tidak dicampur. Meterai adalah alat yang menutup celah kepercayaan antara yang membawa dan yang menerima.

Dan lawan dari meterai persis adalah taṭfīf.

Muṭaffif adalah orang yang punya jalan masuk kepada takaran. Syarat agar ia dapat menyerut dari tepi adalah bahwa ia dapat menyentuh wadahnya. Dari sebuah wadah yang dimeterai tidak dapat diserut.

Yakni surah ini, sesudah mengatakan wail kepada mereka yang mencuri dari takarannya, memerikan minuman orang-orang yang baik sebagai sesuatu yang tidak dapat diserut.

Saya sampaikan kaitan ini sebagai bacaan saya sendiri. Fungsi meterai dalam perdagangan adalah sebuah keterangan sejarah; adapun hubungan yang saya tegakkan dengan ayat-ayat pertama surah ini adalah sebuah tafsiran dan saya tidak menisbatkannya kepada seorang mufasir klasik.

Tetapi kaitan itu punya sokongan dari teksnya: surah ini dari awal sampai akhir ditenun dengan kata-kata takaran, catatan, dokumen, tanda. Baik marqūm (yang bertanda) maupun makhtūm (yang dimeterai) adalah kata-kata dari lapangan yang sama — keduanya memberitakan tidak dapat diubahnya sebuah dokumen atau sebuah barang.

Kosakata surah ini, dari awal sampai akhir, adalah kosakata seorang pedagang.

Perbedaan qiraat. Kata itu dibaca dengan dua cara:

• خِتَامُهُ (khitāmuhū)
• خَاتَمُهُ (khātamuhū)

Kedua bacaan itu diriwayatkan. Saya tidak menyebutkan nama-nama imamnya.

Perbedaan pendapat mengenai maknanya:

Kedua bacaan itu bekerja di dalam teks dan keduanya tidak saling menyingkirkan.

Gagasan yang dipikul bacaan pertama adalah: meterai itu adalah kemasan. Di dunia, kemasan lebih tidak berharga daripada isinya; ia dibuang. Di sini kemasannya pun dari kesturi.

Gagasan yang dipikul bacaan kedua lebih dalam: rasa pada penghabisan. Ciri bersama minuman-minuman memabukkan di dunia adalah bahwa penghabisannya lebih buruk daripada permulaannya — rasa yang ditinggalkannya di mulut, keadaan pada keesokan harinya. Di sini yang dikatakan adalah kebalikannya: penghabisannya lebih baik daripada permulaannya.

Dan hal ini sejalan dengan keseluruhan surah ini. Sejak awal surah ini menaruh perhatian pada akibat-akibat: catatan, perhitungan, balasan. Makna "penghabisan" pada akar kh-t-m adalah pokok surah ini.

Saya catat ini bukan sebagai sebuah pilihan, melainkan sebagai sumbangan kedua bacaan itu kepada teksnya.

Wangi yang paling berharga yang dikenal pada masa itu. Ia diperoleh dari rusa kesturi dan nilainya sebanding dengan beratnya.

Kata itu muncul di dalam Al-Qur'an hanya di sini.

(Lazim dikatakan bahwa kata itu masuk ke dalam bahasa Arab dari luar; karena saya tidak dapat mengatakan sesuatu yang pasti, saya tidak masuk ke dalam etimologinya.)

Makna pilihan itu adalah: wangi adalah satu-satunya benda dalam surah ini yang "tidak dapat ditakar".

Segala sesuatu yang dirinci sepanjang surah ini dapat ditakar: kail, wazn, kitab, catatan, tanda. Segala sesuatu yang dapat ditakar adalah sesuatu yang takarannya dapat dipermainkan.

Wangi tidak ditakar. Ia tidak dapat ditimbang, tidak dapat diambil dengan takaran, tidak dapat diserut dari tepinya. Dan keberadaannya diketahui bukan karena ia ditakar, melainkan karena ia tercium.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri; saya tidak mengklaim bahwa surah ini membuat sebuah pilihan yang disengaja, saya hanya mencatat bahwa kata itu termasuk ke dalam lapangan yang berbeda dari bagian surah selebihnya.

Wa fī żālika falyatanāfasil-mutanāfisūn "Maka dalam hal itu hendaklah berlomba orang-orang yang berlomba."

Satu-satunya perintah dalam surah ini.

Kita perlu berhenti sejenak dan memandang ke mana kalimat ini diletakkan.

Surah ini terdiri atas tiga puluh enam ayat. Sepanjang dua puluh lima ayat ada putusan, pemerian, pertanyaan, ancaman, dan penggambaran. Dan tepat di tengah sebuah penggambaran surga — ketika minuman yang dimeterai sedang diceritakan — penceritaannya diputus dan sebuah perintah diberikan.

Di dalam surah ini tidak ada perintah lain yang ditujukan kepada lawan bicara. Tidak ada "sempurnakanlah takaran", tidak ada "janganlah berbuat zalim", tidak ada "berimanlah". Satu-satunya perintah yang diberikan surah ini adalah ini: berlombalah.

Ini adalah sebuah pilihan yang perlu diperhatikan. Surah ini menceritakan kecurangan takaran tetapi ia tidak memerintahkan agar takaran itu dibetulkan. Sebagai gantinya ia membahas dorongan yang ada di sumber kecurangan itu lalu mengubah arahnya ke jurusan yang lain.

Urutan yang lazim bagi kalimat ini adalah falyatanāfasil-mutanāfisūna fī żālika. Ayat ini menarik fī żālika ke depan kata kerjanya.

Dan unsur yang didahulukan, sebagaimana telah dicatat pada bagian Al-Infitar dan bagian Al-Humazah, memperoleh tekanan dan pengkhususan.

Inilah tempat yang memikul seluruh muatan akhlak kalimat ini.

Perintahnya bukan "berlombalah"; melainkan "dalam HAL INILAH hendaknya berlomba". Tekanan diberikan bukan kepada perlombaan itu sendiri, melainkan kepada objek perlombaan itu.

Ada satu lagi rincian tata bahasa: huruf فَ yang datang sesudah unsur yang didahulukan. Dalam bahasa Arab, ketika sebuah unsur didahulukan lalu diikuti fāʼ, kalimat itu memperoleh rasa seperti jawaban bagi sebuah kalimat syarat. Para ahli tata bahasa klasik menyerupakannya dengan fāʼul-jazāʼ.

Menurut ini, makna tersirat kalimat tersebut adalah: "Jika memang hendak berlomba, hendaklah berlomba dalam hal ini."

Saya sampaikan bacaan tata bahasa ini sebagai sebuah tafsiran yang disebutkan dalam sumber-sumber klasik; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah ketetapan yang pasti.

Huruf لِ pada awal kata kerja itu adalah lāmul-amr yang dalam bahasa Arab dipakai untuk memberi perintah kepada orang ketiga. Dalam bahasa Indonesia ia dialihkan dengan kata hendaklah: falyatanāfas — "hendaklah mereka berlomba".

Pola ini punya sebuah ciri: ia menyapa bukan lawan bicara secara langsung, melainkan orang ketiga. Yakni perintahnya bukan "berlombalah engkau", melainkan "hendaklah orang-orang yang berlomba itu berlomba".

Pengaruhnya adalah: perintah itu berdiri bukan seperti sebuah paksaan, melainkan seperti sebuah undangan. Pintunya dibuka, lalu diperlihatkan kepada siapa pun yang hendak masuk.

Akar kata: ن-ف-س. Akar ini telah dibahas pada Asy-Syams 91/7; di sana analisis kata nafs telah dikerjakan dan telah dicatat bahwa akar itu memikul makna napas sekaligus nilai. Nafas, tanaffus, nafīs, munāfasah dipandang berasal dari akar yang sama.

Bila kita himpun keluarga akarnya:

• نَفْس (nafs) — nyawa, diri seseorang, sesuatu itu sendiri.
• نَفَس (nafas) — napas.
• نَفِيس (nafīs) — berharga, bernilai; yang diinginkan semua orang.
• مُنَافَسَة / تَنَافُس — berlomba satu sama lain untuk sesuatu yang berharga.

Kaitan yang diberikan para ahli bahasa adalah: munāfasah adalah berlomba untuk memperoleh sesuatu karena ia memandang sesuatu itu nafīs (berharga). Yakni di dalam kata itu ada penerimaan bahwa sesuatu yang diperlombakan itu berharga.

Saya sampaikan penjelasan ini sebagaimana ia dicatat para ahli bahasa; saya tidak mengatakan sesuatu yang pasti mengenai urutan penurunan di antara cabang-cabang makna akar itu.

Sekarang kita sampai kepada ikatan internal Al-Qur'an yang paling kuat dalam surah ini.

تَنَافَسَ berada pada bab تَفَاعُل (tafāʻul).

Bab ini telah dibahas secara terperinci pada bagian At-Takasur dan apa yang dicatat di sana berlaku persis di sini:

"Bab tafāʻul dalam bahasa Arab memberitakan kesalingan (musyārakah) — ia memperlihatkan bahwa perbuatan itu bolak-balik di antara dua pihak atau lebih."

Dan contoh-contoh yang diberikan di sana: taqātala (mereka saling membunuh), taʻārafa (mereka saling berkenalan), tafākhara (mereka saling bermegah-megah), dan تَكَاثَرَ (mereka saling berlomba dalam banyaknya).

Sekarang mari kita letakkan kedua kata itu berdampingan:

Pola tata bahasa yang sama, dua putusan yang berlawanan.

Hal ini memunculkan apa yang dikatakan surah ini bersama At-Takasur, dan ia perlu diperhatikan.

Hasil pertama: perlombaan itu sendiri tidak dicela.

Al-Qur'an mencela sebuah kata kerja berpola tafāʻul di satu tempat, dan memerintahkannya di tempat yang lain. Berarti cacatnya tidak ada pada polanya.

Pada bagian At-Takasur hal ini memang sudah dinyatakan: "yang dikritik bukanlah penimbunan itu sendiri, melainkan menjadinya penimbunan itu sesuatu yang bersifat hubungan antarorang." Sekarang Al-Mutaffifin membawa penetapan itu selangkah lebih jauh: bersifat hubungan antarorang pun, dengan sendirinya, bukanlah sebuah cacat. Perlombaan, kesalingan, usaha untuk saling melampaui — Al-Qur'an dapat memerintahkan semua itu.

Hasil kedua: yang menjadikan keduanya berbeda adalah objek perlombaan itu.

Objek takāṡur berada di dalam katanya sendiri: banyaknya. Adapun objek tanāfus berada di luar katanya, dan ayat itu terpaksa mengatakannya: fī żālika.

Dan ini adalah perbedaan yang dipikul tata bahasanya.

Takāṡur berarti "berlomba dalam banyaknya"; objeknya telah menetap pada makna katanya dan tidak dapat diubah. Seberapa banyak yang diperlombakan dapat ditanyakan, tetapi bahwa yang diperlombakan adalah banyaknya itu sudah tetap.

Adapun tanāfus berarti "berlomba untuk sesuatu yang berharga" dan hal apa yang dipandang berharga tinggal di luar katanya. Karena itu ayat itu terpaksa mengatakan objeknya — dan ketika mengatakannya, ia mendahulukannya.

Hasil ketiga: perkara dapat dihitungnya sesuatu.

Pengamatan yang paling tajam yang dicatat pada bagian At-Takasur adalah:

"Dalam pola kesalingan tidak ada garis akhir. Sebuah ambang yang mutlak dapat Anda lewati… Tetapi sebuah ukuran yang nisbi tidak punya ambang, karena ukurannya bergerak; setiap kali pihak lain maju, sasarannya pun maju. Karena itu ujung alami takāṡur adalah tempat yang disebutkan pada ayat kedua: kubur."

Lalu tidakkah persoalan yang sama berlaku bagi tanāfus?

Bedanya ada pada sifat sesuatu yang diperlombakan, dan saya menulis ini sebagai bacaan saya sendiri.

Yang diperlombakan takāṡur adalah angka, dan angka adalah sumber daya yang dapat dibagi: yang lebih banyak bagi seseorang berarti yang lebih sedikit bagi orang lain. Karena itu perlombaannya niscaya merugikan seseorang.

Adapun yang diperlombakan tanāfus adalah sesuatu yang diceritakan pada ayat ke-25, dan sesuatu itu tidak berkurang. Sampainya satu orang ke sana tidak mengurangi bagian orang lain.

Yakni beda antara keduanya bukan hanya bersifat akhlak; ia bersifat struktural. Yang satu adalah perlombaan berjumlah nol, yang lain tidak.

Dan hal ini bersambung kepada ayat-ayat pertama surah ini: muṭaffif sedang memainkan persis sebuah permainan berjumlah nol. Setiap gram yang diambilnya dari takaran berkurang dari pihak lain. Perlombaan yang diperintahkan pada akhir surah ini menawarkan jalan keluar dari struktur tersebut.

Perintah ini bukan satu-satunya dalam Al-Qur'an; yang serupa dengannya diberikan dengan kata kerja yang berbeda-beda:

• "Maka berlomba-lombalah kamu dalam kebaikan." (Al-Baqarah 2/148). فَٱسْتَبِقُوا۟ ٱلْخَيْرَٰتِ — akar س-ب-ق, mendahului dalam sebuah perlombaan.
• "Berlomba-lombalah kamu menuju ampunan dari Tuhanmu dan surga yang luasnya seluas langit dan bumi." (Al-Hadid 57/21). سَابِقُوٓا۟ — bab mufāʻalah, kesalingan.

Al-Hadid 57/21 perlu diperhatikan secara tersendiri, karena pada bagian At-Takasur ayat yang tepat sebelumnya — Al-Hadid 57/20 — telah disebut sebagai "kosakata" surah tersebut: ayat yang di dalamnya muncul laʻb, lahw, zīnah, tafākhur, dan takāṡur.

Yakni Surah Al-Hadid, dalam dua ayat, mengerjakan persis pekerjaan yang dikerjakan Al-Mutaffifin:

Manuver yang sama, berjarak dua ayat. Mula-mula sebuah perlombaan dicela, lalu sebuah perlombaan diperintahkan. Dan satu-satunya yang berlalu di antaranya adalah berubahnya objeknya.

Saya catat keberimpitan ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengklaim bahwa antara Al-Hadid dan Al-Mutaffifin ada sebuah ikatan yang disengaja. Tetapi ditegakkannya struktur yang sama oleh kedua teks itu memperlihatkan bahwa hal ini adalah sebuah sikap Al-Qur'an yang taat asas.

Dalam kalimat itu pelakunya datang dari akar yang sama dengan kata kerjanya: falyatanāfas... al-mutanāfisūn.

Dalam bahasa Arab hal ini disebut isytiqāq dan ia adalah sebuah sarana balagah: berdampingannya bentuk kata kerja dan bentuk kata benda dari akar yang sama.

Fungsinya di sini adalah: kalimat itu mengambil perlombaan bukan sebagai sebuah perilaku, melainkan sebagai sebuah identitas. "Orang-orang yang berlomba" — yakni manusia-manusia yang memang sudah berlomba, yang berlomba sudah menjadi perangainya.

Yakni ayat itu tidak mengatakan "hendaklah orang yang tidak berlomba mulai berlomba". Ia mengatakan "hendaklah orang yang memang sudah berlomba mengalihkan perlombaannya ke sini".

Hal ini memperlihatkan pemahaman surah ini tentang manusia: dorongan berlomba tidak dipandang sebagai sesuatu yang dapat dihapuskan. Ia dipandang sebagai sesuatu yang dapat diarahkan.

Asas yang dicatat pada bagian Asy-Syams berlaku pula di sini: "menekan bukanlah melenyapkan." Dan pada At-Takasur telah diceritakan mengapa perlombaan itu tidak berakhir. Al-Mutaffifin memberikan kepada perlombaan itu bukan sebuah garis akhir, melainkan sebuah arah.

Berlomba tidak dilarang; yang akan ditanyakan adalah dengan apa Anda berlomba.

Inilah sisi ayat ini yang paling langsung memandang ke hari ini, dan ia membetulkan sebuah kesalahpahaman yang lazim.

Sebuah bacaan yang memandang persaingan itu sendiri sebagai kebobrokan akhlak tidak didukung di dalam Al-Qur'an. Ayat ini menuntut persaingan dengan bentuk perintah.

Ukurannya adalah pertanyaan ini: apakah sesuatu yang saya perlombakan menuntut agar kemenangan saya berarti kekalahan orang lain?

• Bila yang diperlombakan adalah sumber daya yang terbatas — kedudukan, bagian, giliran, perhatian — perlombaan itu niscaya merugikan seseorang. Dan dalam perlombaan itu taṭfīf memikul daya tarik yang tak terelakkan: menyerut dari tepi adalah jalan yang paling murah untuk maju ke depan.
• Bila yang diperlombakan adalah sesuatu yang tak terbatas — pengetahuan, kebaikan, sifat dapat dipercaya, jerih payah yang diberikan — majunya satu orang tidak mengurangi bagian orang lain.

Dan ukuran yang kedua: takaran perlombaan itu dipegang oleh siapa? Bila Anda memegang takaran Anda sendiri — bila Anda sendiri yang membatasi apa itu keberhasilan Anda — berarti Anda berada dalam keadaan yang ada pada ayat-ayat pertama surah ini. Orang yang memegang takaran di tangannya dapat menyerut dari tepi.

Wa mizājuhū min tasnīm • ʻainan yasyrabu bihal-muqarrabūn "Dan campurannya adalah dari Tasnīm; sebuah mata air yang darinya mereka yang didekatkan itu minum."

Akar kata: م-ز-ج. Mencampur, menambahkan dua hal satu sama lain. Mizāj — tambahan, campuran; dan di kemudian hari ia memperoleh pula makna "perangai, watak" (dari gagasan bercampurnya unsur-unsur di dalam badan).

Kata ini muncul di tiga tempat dalam Al-Qur'an dan pada ketiganya ia berada dalam konteks yang sama — campuran bagi minuman surga:

• "Campuran gelas mereka adalah kafur." (Al-Insan 76/5)
• "Di sana mereka diberi minum dari sebuah gelas yang campurannya adalah jahe." (Al-Insan 76/17)
• Dan di sini: tasnīm.

Sebuah pertanyaan muncul: pada ayat ke-25 minuman itu disifati رَحِيق — murni, tanpa campuran. Sekarang sebuah campuran dibicarakan. Bukankah ini pertentangan?

Jawaban yang diberikan para mufasir klasik adalah: raḥīq memberitakan bersihnya ia dari endapan dan dari zat yang merusak; adapun mizāj adalah ditambahkannya sesuatu yang berharga. Yakni sebuah campuran yang bukan mengurangi, melainkan menambah.

Dan hal ini sejalan dengan pokok surah ini: taṭfīf adalah campur tangan yang mengurangi; campur tangan yang di sini menambahkan.

Kata ini muncul di dalam Al-Qur'an hanya di sini.

Akar kata: س-ن-م. Dan makna konkret akar itu menentukan: ketinggian.

• سَنَام (sanām) — punuk unta. Tempat yang paling tinggi pada unta. Dalam bahasa Arab ia dipakai untuk titik tertinggi sesuatu.
• تَسْنِيم (tasnīm) — meninggikan. Dari akar yang sama, dijadikannya bagian atas sebuah kuburan berbentuk gundukan pun diberi nama ini.
• سَنِمَ — ia meninggi, punuknya membesar.

Mengenai makna kata itu ada dua pendapat:

Keduanya tidak saling menyingkirkan: namanya boleh jadi diturunkan dari sifatnya.

Dan tempat kata ini di dalam surah bermakna.

Surah ini telah menegakkan dua arah: سِجِّين di bawah, عِلِّيُّون di atas. Sekarang datang kata ketiga yang menunjuk ke atas: tasnīm.

Yakni kitab orang-orang yang baik ada di atas, air yang mereka minum pun datang dari atas. Surah ini memakai sumbu tegak itu secara taat asas.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; makna akar kata-kata itu adalah data para ahli bahasa, sumbu yang saya tegakkan di antaranya adalah sebuah tafsiran.

Kata itu bernasab dan para ahli tata bahasa berbeda pendapat mengenai sebabnya:

Beda maknanya kecil. Yang paling lazim adalah dua yang pertama.

Kata عَيْن dalam bahasa Arab adalah kata yang bermakna banyak: mata, mata air, sesuatu itu sendiri/zatnya, dan mata-mata. Sisi bersama semuanya adalah bahwa ia berkaitan dengan sumber atau dengan melihat — mata air adalah "mata" bagi air; ʻain sesuatu adalah zatnya sendiri.

Dan sebuah kedekatan lafal muncul dengan tema mata dalam surah ini: kata yang sama berarti "mata" sekaligus "mata air", dan surah ini dari awal sampai akhir berkaitan dengan melihat. Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal; saya tidak menegakkan sebuah klaim makna, karena dalam ayat ini kata tersebut jelas bermakna "mata air".

Ungkapan yang diharapkan adalah yasyrabuhā atau yasyrabu minhā. Ayat ini memakai بِ.

Penjelasan-penjelasan yang diberikan para ahli tata bahasa klasik:

Pendapat kedua melahirkan sebuah perbedaan martabat di antara ayat-ayatnya dan ia lazim disebutkan dalam sumber-sumber klasik:

Abrār meminum raḥīq dan ke dalamnya dicampurkan tasnīm (mizājuhū min tasnīm). Adapun muqarrabūn meminum tasnīm itu sendiri.

Yakni air yang sama sampai kepada dua kelompok dengan dua cara yang berbeda: kepada yang satu sebagai campuran, kepada yang lain dalam keadaan murni.

Bacaan ini sejalan dengan pembedaan yang telah ditegakkan surah ini sebelumnya: pada ayat ke-21 muqarrabūn bersaksi atas kitab abrār — yakni mereka tampak berada pada sebuah kedudukan yang terpisah dari abrār dan di atas mereka. Di sini pembedaan yang sama diulang pada minumannya.

Ini sebuah pilihan, dan hal itu tidak mengikat.

Surah ini menegakkan dua martabat, dan ia melakukannya tanpa mengatakannya dengan terbuka:

Pembedaan ini sejalan dengan penggolongan bertiga dalam Surah Al-Waqi'ah: "Apabila kamu menjadi tiga golongan: golongan kanan… golongan kiri… dan orang-orang yang paling dahulu, merekalah yang didekatkan." (Al-Waqi'ah 56/7-11 secara makna).

Catatan yang dicatat pada bagian Al-Infitar menemukan padanannya di sini: di sana telah dinyatakan bahwa pembedaan ganda surah tersebut (abrār / fujjār) tidak membagi manusia ke dalam dua kotak, bahwa Al-Qur'an di tempat-tempat lain mengatakan adanya tingkatan-tingkatan, dan surah ini telah ditunjuk di sana. Sekarang penunjukan itu mendapat tempatnya: Al-Mutaffifin menegakkan sebuah perbedaan derajat di sisi orang-orang yang baik.

Dan menarik perhatian bahwa di sisi orang-orang yang buruk pembedaan derajat semacam itu tidak dibuat. Fujjār adalah satu kelompok saja.

Ini adalah lanjutan dari ketidaksetangkupan yang dicatat pada ayat ke-21: di sisi kebaikan ada rincian yang lebih, di sisi keburukan tidak ada.

Innallażīna ajramū kānū minallażīna āmanū yaḍḥakūn • wa iżā marrū bihim yatagāmazūn • wa iżanqalabū ilā ahlihimunqalabū fakihīn "Orang-orang yang berbuat jahat itu dahulu menertawakan orang-orang yang beriman. Apabila mereka melintas di dekat orang-orang beriman itu, mereka saling mengedipkan mata. Dan apabila mereka kembali kepada keluarga mereka, mereka kembali dengan riang."

Sampai ayat kedua puluh delapan surah ini menceritakan dua kelompok: fujjār dan abrār. Pada ayat kedua puluh sembilan adegannya berubah: dari akhirat kembali ke dunia.

Dan fungsi bagian ini adalah: pada paruh pertama surah ini sebuah putusan telah dijatuhkan; pada bagian ini diperlihatkan perilaku yang menjadi sandaran putusan tersebut.

Selain itu ada sebuah perubahan gaya: ayat 1-28 adalah kalimat-kalimat putusan dan penggambaran; ayat 29-33 menceritakan sebuah kisah. Sebuah penuturan yang ditegakkan dengan empat buah iżā, yang berjalan adegan demi adegan.

Akar kata: ج-ر-م. Dan mengenai makna konkret akar itu ada sebuah penjelasan yang dicatat para ahli bahasa:

Jarm berarti memotong, memetik — khususnya memetik buah dari pohonnya. Jaraman-nakhla — ia memanen kurma, ia memotong lalu mengambilnya. Jarīm — yang dipotong, yang dipetik.

Dari sini jurm — kejahatan. Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa: kejahatan adalah perbuatan yang memetik seseorang dari tempatnya berada atau yang memutus sebuah ikatan.

Saya sampaikan penjelasan ini sebagaimana ia dicatat para ahli bahasa; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah etimologi yang pasti.

Bentuk ajrama (bab ifʻāl) dari kata itu bermakna "berbuat jahat". Dalam Al-Qur'an, mujrim adalah kata yang sering dipakai.

Dan sebuah ungkapan baku menarik perhatian: lā jarama — sebuah pola sumpah/penetapan yang muncul dalam Al-Qur'an, bermakna "sesungguhnya, tidak diragukan lagi". Hubungannya dengan makna "memotong" pada akar itu melewati gagasan "secara terputus pasti".

Pilihan kata itu bermakna: ayat ini tidak mengatakan "orang-orang kafir" atau "orang-orang yang mendustakan". Ia mengatakan "orang-orang yang berbuat jahat". Yakni olok-olok itu dinamai bukan sebagai sebuah perkara keyakinan, melainkan sebagai sebuah perbuatan.

Dan hal ini mengulangi diagnosis pada ayat ke-12: sumber pengingkaran adalah sebuah landasan akhlak.

Struktur: kāna + muḍāriʻ. Dalam bahasa Arab ini memberitakan masa lampau yang berkelanjutan: bukan sebuah kejadian yang terjadi satu kali, melainkan sebuah perilaku yang telah menjadi kebiasaan.

Struktur yang sama telah muncul dua kali sebelumnya dalam surah ini: mā kānū yaksibūn (14) dan kuntum bihī tukażżibūn (17). Pada ketiganya diceritakan sebuah perbuatan yang berulang dan telah menetap.

ضَحِكَ — akar ض-ح-ك: tertawa. Dan ketika kata kerjanya datang dengan huruf مِن, ia bermakna "menertawakan seseorang, mengolok-olok" — dalam bahasa Indonesia makna itu dipikul oleh bentuk menertawakan (seseorang).

Dan pada susunannya ada sebuah rincian: kānū minallażīna āmanū yaḍḥakūn. Rangkaian (minallażīna āmanū) ditarik ke depan kata kerjanya.

Unsur yang didahulukan memperoleh tekanan. Yakni ayat ini menekankan bukan tertawanya mereka, melainkan siapa yang mereka tertawakan: khususnya orang-orang yang beriman.

Hal ini memperlihatkan bahwa olok-olok itu tidak asal-asalan. Sebuah sasaran telah dipilih.

Akar kata: غ-م-ز. Makna konkretnya: menyodok, menekan, memberi isyarat dengan mata atau alis.

• gamaza bi-ʻainihī — ia memberi isyarat dengan matanya.
• al-gamīzah — cacat, titik lemah; kekurangan yang ada pada seseorang dan dapat ditunjuk.
• gamazad-dābbah — ia memeriksa pincangnya hewan itu.

Pola: تَفَاعُل (tafāʻul) — kesalingan. Tagāmaza — mereka saling mengedipkan mata.

Pola ini menjelaskan tabiat olok-olok dan ia perlu diperhatikan.

Kata kerjanya bersifat saling, yakni ia menuntut sekurang-kurangnya dua orang. Olok-olok tidak dikerjakan seorang diri. Bila seseorang mengolok-olok orang lain, orang ketiga perlu melihatnya; kalau tidak, perbuatan itu tidak sempurna.

Yakni olok-olok adalah sebuah perbuatan yang tampak berpihak dua tetapi sesungguhnya berpihak tiga: yang mengolok-olok, yang diolok-olok, dan yang melihat olok-olok itu.

Dan lawan bicara yang sebenarnya adalah yang ketiga. Kedipan mata itu dilakukan bukan kepada yang diolok-olok, melainkan kepada orang di sebelahnya.

Hal ini bertalian langsung dengan لمز yang telah dibahas pada bagian Al-Humazah. Di sana telah dicatat: "لمز — mencela, mencari-cari cacat, merendahkan dengan isyarat alis dan mata, memberi isyarat dengan cara yang menjatuhkan seseorang."

Dan kesimpulan yang dicapai di sana: "landasan bersama kedua kata itu adalah perbuatannya sendiri — mengecilkan seseorang — dan bedanya ada pada alat-alat perbuatan tersebut."

Al-Mutaffifin 83/30 memperlihatkan persis bentuk lamz yang ini — dan dengan pola tafāʻul ia menambahkan bahwa itu adalah sebuah perbuatan kelompok.

Dan ikatan yang ditegakkan bagian Al-Humazah tampak sekali lagi di sini: di sana telah dibahas bersatunya olok-olok dan penimbunan harta pada orang yang sama dan telah dicapai kesimpulan ini — "perendahan adalah mekanisme yang mengubah timbunan menjadi nilai."

Al-Mutaffifin pun menahan kedua hal yang sama itu bersama-sama: mereka yang menyerut dari takaran (1-3) dan mereka yang menertawakan kaum mukmin (29-33). Surah ini tidak menyatukan keduanya secara terbuka, tetapi keduanya berdiri pada dua ujung teks yang sama.

Saya catat kaitan ini sebagai bacaan saya sendiri.

Sebuah rincian yang kecil, tetapi ia menegakkan adegannya.

Pihak yang melintas adalah kaum mujrim. Marrū bihim — merekalah yang lewat. Kaum mukmin sedang berdiri.

Yakni adegannya adalah: sekelompok orang berdiri di suatu tempat; sekelompok yang lain melintas di dekat mereka dan sambil melintas mereka saling berpandangan lalu mengedipkan mata.

Gambaran ini sejalan dengan keterangan-keterangan lain yang diberikan Al-Qur'an tentang tahun-tahun pertama Mekah: orang-orang yang beriman sedikit jumlahnya, lemah secara sosial, dan berada di luar arus utama masyarakat. Sebagaimana telah dibahas pada bagian Surah Quraisy, para pembesar Mekah memegang perdagangan dan kehormatan kota itu di tangan mereka.

Ayat-ayat yang dicatat pada bagian Al-Humazah melengkapi gambaran ini:

• "Apabila mereka melihatmu, mereka hanyalah menjadikanmu bahan olok-olok." (Al-Furqan 25/41)
• "Mengapa Al-Qur'an ini tidak diturunkan kepada seorang besar dari salah satu dua negeri ini?" (Az-Zukhruf 43/31)

Dan kesimpulan yang dicapai di sana: "Keberatannya bukan bersifat teologis, melainkan bersifat kedudukan." Pada Al-Mutaffifin 83/32 perkataan keberatan itu pun akan diberikan.

Dalam ayat itu kata kerja yang sama muncul dua kali: iżanqalabū… inqalabū.

Akar kata: ق-ل-ب. Sebagaimana telah dicatat pada bagian Al-Humazah, makna asal akar itu adalah berbalik, berputar, berpindah dari satu keadaan ke keadaan yang lain; qalb (hati) berasal dari akar ini karena ia berpindah dari satu keadaan ke keadaan yang lain.

Inqalaba (bab infiʻāl) — ia berbalik, ia kembali. Dan dalam bahasa Arab ia khususnya dipakai untuk pulang ke rumah.

Berulangnya kata kerja itu dua kali bukanlah sebuah keharusan tata bahasa. Kalimatnya bisa saja berbunyi wa iżanqalabū ilā ahlihim kānū fakihīn. Pengulangan itu adalah sebuah pilihan.

Dalam balagah klasik, fungsi pengulangan semacam ini adalah penegasan dan menarik perhatian. Di sini ada satu lagi fungsi tambahan: kemunculan kedua kata kerja itu memberitakan bagaimana kepulangan itu terjadi. Yakni "mereka kembali" dan "mereka kembali dengan riang" dikatakan sendiri-sendiri.

Dan makna "berpindah dari satu keadaan ke keadaan yang lain" pada akar itu bekerja di sini. Kata itu sendiri memberitakan sebuah perubahan keadaan. Tetapi ayat ini mengatakan kebalikannya secara persis: pada kepulangan itu tidak ada satu pun yang berubah. Mereka datang dengan keriangan yang sama.

Saya sampaikan bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri.

Rangkaian ini adalah rincian yang paling tajam dalam bagian tersebut dan ia umumnya dilewati.

Ayat ini mengatakan di mana olok-olok itu berakhir: ia tidak berakhir. Ia pulang ke rumah.

Yakni olok-olok yang dikerjakan di siang hari diceritakan di rumah pada malam harinya. Adegannya tidak ditutup; ia diteruskan.

Hal ini punya dua akibat:

Satu. Olok-olok itu tidak meninggalkan bekas pada hati nurani. Seandainya orang itu merasa tidak enak dengan apa yang dikerjakannya, ia tidak akan riang ketika pulang ke rumah. Ayat itu mencatat kebalikannya secara persis dengan mengatakan fakihīn: apa yang dikerjakan itu dipikul bukan sebagai sebuah beban, melainkan sebagai sebuah keuntungan.

Dua. Olok-olok itu berbiak di dalam keluarga. Sebuah olok-olok yang diceritakan menghasilkan pandangan yang sama pula pada para pendengarnya. Yakni perilaku itu berpindah dari satu orang ke satu rumah tangga.

Saya sampaikan penetapan ini sebagai bacaan saya sendiri; ayat itu tidak berbicara secara terbuka tentang penerusan, tetapi ungkapan "kembali kepada keluarga mereka dengan riang" mendukung bacaan ini.

Akar kata: ف-ك-ه. Sebuah akar yang menarik: ia memikul makna buah sekaligus keriangan.

• فَاكِهَة (fākihah) — buah. Khususnya buah yang bukan makanan pokok, yang dimakan untuk kesenangan.
• تَفَكُّه (tafakkuh) — memakan buah; dan secara kiasan, melewatkan waktu dengan menyenangkan, bersenda gurau.
• فَكِه (fakih) — riang, suka bergurau, sedang senang hatinya.

Kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa adalah: buah adalah sesuatu yang dimakan bukan untuk kebutuhan, melainkan untuk kenikmatan. Keriangan pun termasuk kategori yang sama — bukan sesuatu yang perlu, melainkan sesuatu yang menyenangkan.

Yakni kata itu menamai olok-olok sebagai sebuah hiburan. Apa yang dikerjakan itu bukanlah sebuah pertengkaran, bukan sebuah permusuhan, bukan sebuah perjuangan; melainkan sesuatu yang manis.

Perbedaan qiraat. Kata itu dibaca dengan dua cara:

Kedua bacaan itu diriwayatkan. Saya tidak menyebutkan nama-nama imamnya.

Beda maknanya kecil tetapi ia ada: yang pertama memberitakan ketetapan, yang kedua kesesaatan. Konteksnya tampak lebih sesuai dengan yang pertama, karena sepanjang surah ini kesinambungan telah ditekankan dengan struktur kāna + muḍāriʻ.

Sebuah pemakaian lain di dalam Al-Qur'an layak dicatat: "Dan sebuah kenikmatan yang di dalamnya mereka bersenang-senang." (Ad-Dukhan 44/27) — ketika hal-hal yang ditinggalkan kaum Fir'aun sedang dirinci. Sekali lagi akar yang sama, sekali lagi nada yang sama.

Wa iżā ra-auhum qālū inna hāʼulāʼi laḍāllūn • wa mā ursilū ʻalaihim ḥāfiẓīn "Dan apabila mereka melihat orang-orang beriman itu, mereka berkata: 'sesungguhnya mereka ini benar-benar orang-orang yang sesat'. Padahal mereka tidak diutus sebagai penjaga-pengawas atas orang-orang itu."

Perkataan yang diucapkan memikul dua penegasan: إِنَّ dan لَ.

Inna hāʼulāʼi laḍāllūn — "sesungguhnya mereka ini pastilah orang-orang yang sesat."

Dalam bahasa Arab, penegasan ditakar menurut kedudukan lawan bicara. Penegasan seberat ini dipakai terhadap lawan bicara yang mengingkari, atau untuk memperlihatkan kepastian si pembicara sendiri.

Di sini yang tampak adalah yang kedua: mereka mengatakannya satu sama lain, dan pada apa yang mereka katakan itu tidak ada kebimbangan sedikit pun.

Hal ini menegakkan pertentangan dengan ayat keempat surah ini dan ia menarik perhatian:

Yakni manusia-manusia yang bahkan tidak memikirkan sebuah kemungkinan pun tentang kesudahan diri mereka sendiri, menjatuhkan putusan yang pasti tentang orang lain.

Saya sampaikan pertentangan ini sebagai bacaan saya sendiri; beda kepastian pada kedua ayat itu adalah data teksnya, hubungan yang saya tegakkan di antara keduanya adalah sebuah tafsiran.

Tetapi struktur surah ini mendukungnya: ayat ke-4 dan ayat ke-32 berbicara tentang subjek yang sama pada dua ujung surah ini dan keduanya berkaitan dengan perkara mengetahui.

Akar kata: ض-ل-ل. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Fatihah (wa laḍ-ḍāllīn) dan pada bagian Ad-Duha (wa wajadaka ḍāllan fa-hadā).

Penetapan yang dicatat pada bagian Ad-Duha bermakna secara khusus di sini: "akar yang sama pada dua fungsi yang berbeda: sebuah keadaan awal yang sementara dan sebuah sifat yang tetap; yang menegakkan putusan itu bukanlah akarnya, melainkan konteksnya."

Makna konkret akar itu adalah kehilangan jalan: bingung arah di padang pasir, tidak mengetahui di mana letak sesuatu.

Dan pilihan kata itu bermakna. Kaum mujrim tidak mengatakan "pendusta" atau "kafir". Mereka mengatakan "orang-orang yang sesat" — yakni "yang kehilangan jalannya", "yang tersesat".

Ini lebih merupakan ungkapan belas kasihan dan perendahan daripada sebuah tuduhan. Orang yang tersesat tidak dimarahi; ia diremehkan.

Yakni nada perkataan itu bukanlah nada kemarahan; ia adalah nada memandang dari atas. Dan hal ini sejalan dengan ungkapan fakihīn (riang) pada ayat sebelumnya.

Salah satu kalimat surah ini yang paling menarik perhatian.

Struktur kalimatnya:

• مَا — peniadaan.
• أُرْسِلُوا۟ — majhul: "mereka tidak diutus". Siapa yang mengutus tidak dikatakan.
• عَلَيْهِمْ — "atas mereka".
• حَٰفِظِينَ — sebagai "para penjaga-pengawas / para pemelihara". Pada kedudukan hal.

Kalimat ini hampir kata demi kata berhadapan dengan ayat kesepuluh surah sebelumnya:

Kedua ayat itu memakai kata yang sama dengan huruf yang sama lalu menjatuhkan putusan yang berlawanan.

Pada bagian Al-Infitar akar حفظ telah dibahas dan dua cabang maknanya telah dicatat: memelihara dan mencatat/menghafal; dan bahwa keduanya bertemu pada satu gagasan — tidak membiarkan sesuatu hilang.

Selain itu telah dicatat bahwa huruf ʻalaikum memberitakan pengawasan sekaligus kerugian pihak yang diawasi.

Sekarang, ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, yang muncul adalah hal berikut, dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri:

Menjadi penjaga-pengawas menuntut diutusnya seseorang.

Ḥāfiẓīn dalam Al-Infitar adalah petugas: kedudukan mereka telah diberikan. Adapun manusia-manusia dalam Al-Mutaffifin menempatkan diri mereka sendiri pada kedudukan itu.

Dan kata kerja ayat itu menekankan persis titik ini: أُرْسِلُوا۟ — "mereka tidak diutus". Kata kerjanya majhul, karena perkaranya bukan siapa yang tidak mengutus; melainkan bahwa mereka tidak diutus.

Yakni keberatan ayat itu bukanlah pada salahnya putusan yang mereka jatuhkan — boleh jadi ia berkeberatan atas hal itu pula — melainkan pada tidak dimilikinya wewenang untuk menjatuhkan putusan.

Gagasan ini diulang di beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan yang menarik perhatian adalah: ia umumnya dikatakan kepada Nabi.

• "Kami tidak menjadikan engkau sebagai pemelihara/pengawas atas mereka." (Al-An'am 6/107)
• "Engkau bukanlah orang yang berkuasa memaksa atas mereka." (Al-Gasyiyah 88/22)
• "Engkau bukanlah wakil atas mereka." (lanjutan Al-An'am 6/107; yang serupa dengannya Az-Zumar 39/41)

Hal ini menambah bobot ayat tersebut. Ketika Al-Qur'an mengatakan bahwa manusia tidak punya wewenang mengawasi satu sama lain, ia mengatakannya lebih dahulu kepada Nabi.

Yakni batasnya sama bagi semua orang. Dan Al-Mutaffifin 83/33 mengingatkan batas yang sama itu bagi orang-orang yang mengolok-olok.

Saya catat kaitan ini sebagai sebuah pengamatan; kata-kata bersama ayat-ayat itu adalah data teksnya, kesimpulan yang saya tegakkan di antaranya adalah sebuah tafsiran.

Ayat ketiga puluh tiga memotong kisahnya lalu meletakkan sebuah putusan. Sepanjang empat ayat adegannya telah diceritakan: mereka tertawa, mereka mengedipkan mata, mereka pulang ke rumah dengan riang, mereka berkata "orang-orang ini sesat".

Dan ayat itu mengangkat andaian yang menjadi sandaran seluruh adegan tersebut: manusia-manusia ini tidak berada pada kedudukan untuk menjatuhkan putusan itu.

Sesudah itu, pada ayat ke-34 adegannya akan berubah dan peran-perannya akan bertukar tempat.

Fal-yaumallażīna āmanū minal-kuffāri yaḍḥakūn • ʻalal-arāʼiki yanẓurūn • hal ṡuwwibal-kuffāru mā kānū yafʻalūn "Maka pada hari ini orang-orang yang beriman menertawakan orang-orang kafir. Mereka memandang di atas dipan-dipan. Apakah orang-orang kafir itu telah menerima balasan atas apa yang dahulu mereka kerjakan?"

Ayat ketiga puluh empat adalah cermin bagi ayat kedua puluh sembilan:

Dari empat unsur, dua bertukar tempat, satu (kata kerjanya) tetap sama, satu (waktunya) berubah.

Ini adalah struktur yang sering dipakai Al-Qur'an dan ia telah dibahas beberapa kali pada bagian-bagian sebelumnya: pembalikan antara jamaʻa (ia mengumpulkan) dan nubiża (ia dilemparkan) dalam Al-Humazah; berpasangannya yaduʻʻu (ia menghardik) dalam Al-Ma'un dengan yudaʻʻūna (mereka dihardik) pada At-Tur 52/13.

Di sini pembalikannya lebih terang, karena kata kerja yang sama yang dipakai.

Simetrinya tidak lengkap dan perbedaan itu layak diperhatikan.

Pada ayat kedua puluh sembilan, mereka yang tertawa dinamai dengan kata kerja: allażīna ajramū — "orang-orang yang berbuat jahat". Pada ayat ketiga puluh empat, mereka yang ditertawakan dinamai dengan kata benda: al-kuffār — "orang-orang kafir".

Demikian pula, orang-orang yang beriman dinamai dengan kata kerja pada kedua ayat itu: allażīna āmanū.

Yakni pada satu sisi penamaannya berpindah dari kata kerja ke kata benda.

Dalam bahasa Arab, kalimat verbal memberitakan ḥudūṡ (terjadinya sebuah kejadian), sedangkan kata benda memberitakan ṡubūt (keterpasangan, ketetapan). Pembedaan ini telah dibahas pada bagian At-Takasur dan Al-Humazah.

Menurut ini, ayat-ayat itu boleh jadi mengatakan: di dunia ada sesuatu yang dikerjakan (mereka berbuat jahat); di akhirat sesuatu itu telah berubah menjadi sebuah identitas (orang-orang kafir).

Saya sampaikan bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri dan saya tidak menyajikannya sebagai sebuah ketetapan yang pasti; pemilihan kata itu boleh jadi punya penjelasan-penjelasan yang lain — khususnya tuntutan penutup ayat (fāṣilah) memang memengaruhi pemilihan kata dalam teks-teks Arab.

Dan satu catatan lagi diperlukan: disebutnya kaum mukmin dengan kata kerja pada kedua ayat itu sejalan dengan asas yang dicatat dalam Metode — Al-Qur'an memerikan sebuah sifat, ia tidak membagi-bagikan identitas. Iman dinamai sebagai sesuatu yang dikerjakan.

Kata itu ber-alif-lam dan ia adalah keterangan waktu: "hari itu", "inilah hari ini".

Dan huruf فَ di awalnya memberitakan akibat: sebagai balasan bagi ayat-ayat sebelumnya.

Pilihan kata itu bermakna. Ayat ini tidak mengatakan "pada hari itu" (yauma'iżin); ia mengatakan "pada hari ini" (al-yaum).

Hal ini mengubah kedudukan penuturannya: kalimat itu ditegakkan seolah-olah diucapkan dari akhirat. Pembaca mendengar sebuah kalimat seakan-akan ia berada di dalam hari tersebut.

Gaya yang sama ada pula pada ayat ke-17: "Inilah yang dahulu kamu dustakan" — di sana pun sebuah "sekarang" yang memandang ke masa lalu ditegakkan.

Di sini kita perlu berhenti dan mengajukan sebuah pertanyaan, karena ayat ini pada pandangan pertama menimbulkan rasa tidak enak: bagaimana tertawanya orang-orang baik atas manusia-manusia yang berada dalam keadaan buruk dapat menjadi sebuah ganjaran?

Jawaban-jawaban yang diberikan para mufasir klasik:

Sebuah titik dapat dibaca dari teksnya dan ia perlu dicatat: pada ayat ke-29 kata kerja tertawa datang dengan huruf min dan rangkaiannya didahulukan — yakni sasarannya ditekankan. Pada ayat ke-34 struktur yang sama pun ada.

Tetapi ada sebuah perbedaan: ayat ke-35, persis sesudah tertawa itu, mengatakan "mereka memandang di atas dipan-dipan". Yakni kaum mukmin duduk di suatu tempat dan memandang. Mereka tidak mengerjakan apa yang dikerjakan orang yang mengolok-olok — melintas di dekat seseorang lalu mengedipkan mata.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; bahwa kedua adegan itu tidak persis sama terlihat dari teksnya.

Kalimat ini sama kata demi kata dengan ayat ke-23.

Dan sebagaimana dicatat pada ayat ke-23, objek kata kerjanya tidak dinyatakan, baik di sana maupun di sini. Tetapi di sini konteksnya memberikan sebuah petunjuk: ayat sebelumnya berbicara tentang orang-orang kafir.

Hal ini mendukung salah satu pendapat yang diberikan pada ayat ke-23 ("mereka memandang kepada keadaan musuh-musuh mereka"), tetapi ia tidak membatalkan yang lain. Dipakainya kalimat yang sama dalam dua konteks yang berbeda menguatkan pilihan bahwa objeknya sengaja dibiarkan terbuka.

Dan pengulangan itu sendiri memikul sebuah fungsi: kalimat yang dipakai pada ayat 22-28 ketika keadaan abrār diceritakan, di sini diulang bagi kaum mukmin. Yakni kedua bagian surah ini — penggambaran akhirat dan kisah dunia — disambungkan satu sama lain dengan kalimat yang sama.

Surah ini berakhir dengan sebuah pertanyaan.

هَلْ di sini bukan untuk meminta keterangan; dalam bahasa Arab ia adalah pola yang dipakai untuk taqrīr (meminta pengakuan) dan tahakkum (mengatakan dengan nada mengolok). Jawabannya sudah jelas: ya, mereka telah menerimanya.

Salah satu kata terakhir surah ini, dan akarnya memikul seluruh logika surah ini seorang diri.

Akar kata: ث-و-ب. Makna konkretnya: kembali, datang kembali, pulang kepada asalnya.

• ثَابَ (ṡāba) — ia kembali, ia pulang kepada asalnya. Ṡāba ilaihi ʻaqluhū — akalnya kembali kepadanya.
• مَثَابَة (maṡābah) — tempat yang didatangi kembali. Dalam Al-Qur'an ia dipakai untuk Ka'bah: "Dan ingatlah ketika Kami menjadikan Baitullah itu tempat kembali bagi manusia dan tempat yang aman." (Al-Baqarah 2/125).
• ثَوَاب (ṡawāb) — balasan sebuah amal yang kembali kepada pelakunya. Dalam bahasa Indonesia kata ini lazim dialihkan menjadi pahala.
• ثَوْب (ṡaub) — pakaian. Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa: kain memperoleh nama itu karena ia kembali kepada keadaan yang ditakdirkan baginya.
• تَثْوِيب (taṡwīb) — memberi balasan, mengganjar.

Gagasan di pusat akar itu: kembalinya sesuatu yang telah pergi.

Dan inilah seluruh logika surah ini. Surah ini ditegakkan di atas gagasan bahwa balasan bagi apa yang diberikan itu akan datang: kekurangan yang diberikan pada takaran, amal yang dituliskan pada catatan, nama hari perhitungan (yaumud-dīn — sebagaimana dicatat pada bagian Al-Ma'un, akarnya adalah "balasan").

Yakni surah ini dibingkai dengan dua akar yang berbeda yang sama-sama bermakna "balasan":

Keduanya menceritakan gagasan yang sama dengan gambaran yang berbeda: yang satu dari hubungan utang, yang lain dari gerak kembali.

Sekarang kita sampai kepada sisi ayat ini yang paling menarik perhatian.

Kata ثَوَاب dalam bahasa Arab dan dalam Al-Qur'an umumnya dipakai untuk balasan amal yang baik. Kata "pahala" dalam bahasa Indonesia pun memikul makna itu.

Adapun dalam ayat ini kata kerjanya dipakai untuk hukuman orang-orang kafir: hal ṡuwwibal-kuffār — "apakah orang-orang kafir telah menerima balasannya?"

Dalam balagah klasik hal ini disebut تَهَكُّم (tahakkum): dipakainya sebuah kata dalam konteks yang berlawanan, dengan nada mengolok. Al-Qur'an melakukannya di tempat-tempat lain pula — misalnya dipakainya akar basyīr/busyrā ketika azab dikabargembirakan.

Dan pemakaian di sini punya kekuatan yang khusus.

Surah ini telah menceritakan orang-orang yang tertawa di dunia (29-33). Mereka mengolok-olok. Dan kalimat terakhir surah ini berbicara dengan gaya yang sama dengan mereka: sebuah pertanyaan dengan nada mengolok.

Yakni surah ini, ketika mengucapkan kata terakhir kepada mereka yang mengolok-olok, memakai bahasa mereka sendiri. Inilah lengkapnya pembalikan yang ditegakkan pada ayat ke-34, pada tataran bahasa.

Saya sampaikan bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri; diterapkannya istilah tahakkum kepada ayat ini disebutkan dalam sumber-sumber klasik, adapun ikatan yang saya tegakkan dengan struktur umum surah ini adalah sebuah tafsiran.

Tiga kata terakhir surah ini berhadapan dengan sebuah ayat dari surah sebelumnya:

Al-Infitar mengatakan bahwa apa yang dikerjakan itu dicatat; Al-Mutaffifin mengatakan bahwa apa yang dikerjakan itu kembali.

Dan sebagaimana dicatat pada bagian Al-Infitar, ayat itu memakai bukan taʻmalūn melainkan tafʻalūn; menurut pembedaan yang dicatat para ahli bahasa, fiʻl lebih luas daripada ʻamal dan kesengajaan bukanlah syarat baginya.

Kata yang sama dipakai pula di sini. Yakni sesuatu yang dibalas itu bukanlah "amal mereka", melainkan "apa yang mereka kerjakan".

Saya catat kaitan ini sebagai sebuah pengamatan; dipakainya kata kerja yang sama oleh kedua surah itu adalah data teksnya, kesimpulan yang saya tegakkan di antaranya adalah sebuah tafsiran.

Surah ini berakhir dengan sebuah pertanyaan, dan ini adalah sebuah pola yang telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya: At-Takasur berakhir dengan sebuah pertanyaan ("kamu akan ditanya tentang kenikmatan"), Al-'Asr dengan sebuah jawaban, Al-Humazah dengan sebuah pintu yang tertutup.

Adapun pertanyaan Al-Mutaffifin berasal dari jenis yang berbeda: ia adalah pertanyaan yang jawabannya memang sudah diberikan. Segala yang diceritakan sepanjang tiga puluh lima ayat adalah jawaban bagi pertanyaan tersebut.

Yakni pertanyaan itu tidak meminta keterangan; ia menjadikan pembaca sebagai lawan bicara. Surah ini berakhir bukan dengan mengumumkan putusannya, melainkan dengan meminta pembaca mengakuinya.

Penutup ayat dari ketiga puluh enam ayat itu hampir seluruhnya ditegakkan di atas satu bunyi saja: sebuah vokal panjang + sebuah konsonan sengau (نون atau ميم).

Muṭaffifīn, yastaufūn, yukhsirūn, mabʻūṡūn, ʻaẓīm, ʻālamīn, sijjīn, sijjīn, marqūm, mukażżibīn, dīn, aṡīm, awwalīn, yaksibūn, maḥjūbūn, jaḥīm, tukażżibūn, ʻilliyyīn, ʻilliyyūn, marqūm, muqarrabūn, naʻīm, yanẓurūn, naʻīm, makhtūm, mutanāfisūn, tasnīm, muqarrabūn, yaḍḥakūn, yatagāmazūn, fakihīn, ḍāllūn, ḥāfiẓīn, yaḍḥakūn, yanẓurūn, yafʻalūn.

Ketiga puluh enam dari tiga puluh enam ayat itu berada dalam keluarga bunyi yang sama. Ini adalah jalinan yang sama dengan yang dicatat pada bagian Al-Ma'un dan ia adalah ciri bersama surah-surah Makkiyah yang pendek.

Tetapi dalam surah ini ada satu patahan dan tempatnya bermakna:

Ayat ke-26 terdiri atas dua kalimat: khitāmuhū misk dan wa fī żālika falyatanāfasil-mutanāfisūn.

Yakni kata مِسْك berdiri di tengah ayat, di luar sajaknya. Di dalam alur surah ini, itulah satu-satunya titik yang merusak kesatuan bunyinya.

Dan persis sesudahnya datanglah satu-satunya perintah surah ini.

Saya catat ini bukan sebagai sebuah klaim mukjizat, melainkan sebagai sebuah pengamatan atas bentuk. Bahwa tatanan bunyinya berubah pada titik itu memang berdiri di dalam teksnya; makna yang saya tarik dari sana adalah sebuah tafsiran — tetapi ia berasal dari jenis yang sama dengan pengamatan yang dibuat pada bagian Al-Infitar untuk ayat terakhirnya: surah itu, ketika mengucapkan kalimatnya yang paling penting, keluar dari tatanan bunyinya sendiri.

Ada pula keselarasan antara bunyi dan isinya: kata كَلَّا (empat kali) dan وَيْل (dua kali) yang berulang sepanjang surah ini memberikan irama yang terputus-putus kepada teksnya. Bahwa bunyi sebuah surah yang pokoknya adalah memotong dan mengurangi juga terputus-putus adalah sebuah pilihan yang taat asas.

Surah ini terdiri atas dua paruh yang besar dan keduanya adalah penjelasan bagi satu sama lain:

Dan paruh pertama terbagi dua di dalam dirinya sendiri:

Kedua bagian itu sama panjangnya. Tetapi persebaran isinya tidak sama: di sisi fujjār hukumannya diberikan dalam tiga ayat (15-17), di sisi abrār kenikmatannya diceritakan dalam tujuh ayat (22-28).

Yakni surah ini menyediakan tempat yang lebih banyak bagi ganjaran daripada bagi hukuman. Ini adalah lanjutan dari ketidaksetangkupan yang dicatat pada ayat ke-21.

Saya kembali kepada pertanyaan yang saya catat pada awal surah ini: mengapa sebuah kejahatan yang sekecil ini disambut dengan sebuah kata yang seberat ini?

Jawabannya berdiri dalam keadaan tersebar pada keseluruhan surah ini dan ia perlu dihimpun.

Langkah pertama: semua benda dalam surah ini adalah benda yang tipis.

Keempatnya tipis. Dan keempatnya, ditinjau dari akibatnya, adalah utuh.

Hal ini tidak tampak seperti sebuah kebetulan. Surah ini berbicara tentang sesuatu pada skala yang sama di empat lapangan yang berbeda — pada takaran, pada keyakinan, pada hati, pada penglihatan.

Langkah kedua: ketipisan itu membuatnya tidak disadari.

Ciri bersama keempat benda itu adalah bahwa semuanya tinggal di bawah ambang.

• Dua puluh gram tidak disadari.
• Sebuah kemungkinan tidak terhitung sebagai keyakinan.
• Selapis karat tidak membutakan cermin.
• Sehelai tabir bukanlah sebuah dinding.

Masing-masingnya berada pada ukuran yang di lapangannya sendiri dapat dipandang "tidak berarti".

Langkah ketiga: sesuatu yang tidak disadari akan terulang.

Ini adalah sebuah penetapan yang telah menetap pada tata bahasa surah ini. Pola-pola yang memberitakan pengulangan berkumpul di dalam surah ini:

• مُطَفِّف — isim fa'il dari bab tafʻīl: taksīr, yakni pengulangan (1).
• إِذَا … إِذَا — keadaan yang berulang (2-3).
• مَا كَانُوا۟ يَكْسِبُونَ — kāna + muḍāriʻ: masa lampau yang berkelanjutan (14).
• كُنتُم بِهِۦ تُكَذِّبُونَ — struktur yang sama (17).
• كَانُوا۟ … يَضْحَكُونَ — struktur yang sama (29).

Pada lima tempat yang berbeda, keterangan yang sama: semua ini bukanlah hal-hal yang terjadi satu kali.

Langkah keempat: pengulangan menumpuk, dan yang telah menumpuk tidak lagi tipis.

Kiasan karat adalah yang paling terang memperlihatkan hal ini: selapis karat bukanlah apa-apa, seratus lapis karat menghabisi cermin itu. Dan di antaranya tidak ada satu pun saat yang menentukan — tidak ada satu lapis pun yang dapat Anda sebut "pada lapisan inilah cermin itu mati".

Bagi taṭfīf pun berlaku hal yang sama: dua puluh gram bukanlah apa-apa, sesudah sepuluh ribu transaksi ia adalah sebuah kekayaan. Dan di antaranya tidak ada satu transaksi pun yang dapat disebut "inilah pencurian itu".

Langkah kelima: karena itulah hukumannya diberikan bukan kepada perbuatannya, melainkan kepada strukturnya.

Kalimat pertama surah ini tidak menghukum sebuah transaksi. Ia menamai seorang manusia: muṭaffifīn. Dan penamaan itu, ditinjau dari polanya, memuat pengulangan.

Yakni wail itu diberikan bukan kepada satu kali dua puluh gram; melainkan kepada perhitungan yang memungkinkan dua puluh gram itu.

Langkah keenam: dan mekanisme yang sama bekerja pula pada arah yang berlawanan.

Inilah sisi surah ini yang paling anggun dan ia umumnya luput dari pandangan.

Surah ini meletakkan ukuran keyakinan yang paling kecil berhadapan dengan kecurangan yang paling kecil: alā yaẓunnu — sebuah sangkaan pun sudah cukup (4).

Dan pada akhirnya ia memberikan sebuah perintah: falyatanāfas — berlombalah (26).

Yakni surah ini berbicara pada skala yang sama pada kedua arah. Bila sebuah pengurangan yang kecil dapat merusak sebuah kehidupan, sebuah kecenderungan yang kecil pun dapat membangun sebuah kehidupan. Skala itu menentukan bukan karena ia kecil, melainkan karena ia terulang.

Saya sampaikan bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri. Adanya keempat benda "tipis" itu di dalam surah ini adalah data teksnya; struktur yang saya tegakkan di antaranya adalah sebuah tafsiran dan saya tidak menisbatkannya kepada seorang mufasir klasik.

Dalam jalinan kata surah ini ada satu lagi garis yang lain dan ia telah dicatat pada ayat ke-12. Saya himpunkan:

Dan di sisi yang berlawanan dalam surah ini ada pula sebuah kata batas: مَخْتُوم (25) — yang dimeterai, yakni yang batasnya terpelihara, yang tidak tersentuh.

Yakni surah ini adalah sebuah surah tentang batas. Di satu sisi mereka yang melanggar batas, di sisi yang lain sesuatu yang batasnya terpelihara.

Pada bagian Al-Infitar telah dirinci keberimpitan kata antara kedua surah itu. Di sini dalam bentuknya yang lengkap:

Sebelas keberimpitan yang berbeda. Ini adalah kadar yang lebih tinggi daripada yang diharapkan bagi dua surah yang berdiri berdampingan dalam mushaf.

Dan kedua surah itu saling melengkapi:

Kalimat terakhir Al-Infitar mengatakan pada siapa wewenang itu berada; kalimat terakhir Al-Mutaffifin menanyakan apakah wewenang itu bekerja.

Perlu dinyatakan bahwa ini adalah sebuah pengamatan atas susunan mushaf. Hubungan antarsurah adalah pokok yang dikenal dalam tafsir tetapi ia tidak memuat sebuah klaim mengenai urutan turun. Dan sebagaimana dicatat pada bagian Al-Infitar: keberimpitan kata adalah data yang berdiri di dalam teks; kesimpulan sejarah yang hendak ditarik darinya menuntut dalil tersendiri.

Pertentangan yang ditegakkan pada ayat ke-26 adalah ikatan luar surah ini yang paling penting. Saya himpunkan:

Dan penetapan yang dicatat pada bagian At-Takasur menemukan padanannya di sini: "yang dikritik bukanlah penimbunan itu sendiri, melainkan menjadinya penimbunan itu sesuatu yang bersifat hubungan antarorang."

Al-Mutaffifin membawanya selangkah lebih jauh: bersifat hubungan antarorang pun, dengan sendirinya, bukanlah sebuah cacat. Cacatnya ada pada berjumlah nolnya hubungan itu.

Dan apa yang dikatakan kedua surah itu bersama-sama adalah: Al-Qur'an tidak menyasar penghapusan dorongan berlomba pada manusia. Asas yang dicatat pada bagian Asy-Syams berlaku pula di sini: "menekan bukanlah melenyapkan." Surah ini mengarahkan dorongan tersebut.

Tidak adanya beberapa hal di dalam surah ini layak dicatat:

Satu. Tidak ada hukum pidana. Surah ini tidak menetapkan sebuah sanksi duniawi bagi kecurangan takaran. Tidak ada had, tidak ada ganti rugi, tidak ada tata cara pengawasan. Hal ini memperlihatkan pada bidang mana surah ini membahas perkara tersebut.

Dua. Tidak ada perintah "sempurnakanlah takaran". Dalam kisah Syu'aib perintah itu diberikan dengan terbuka (Al-A'raf 7/85, Hud 11/85, Asy-Syu'ara' 26/181). Dalam surah ini ia tidak ada. Satu-satunya perintah surah ini adalah falyatanāfas.

Tiga. Tidak dikatakan siapa lawan bicaranya. Tidak ada nama, tidak ada kabilah, tidak ada kota. Asas yang dicatat pada bagian Al-Humazah dan Al-Ma'un berlaku pula di sini: ayat memerikan sebuah sifat.

Empat. Tidak dikatakan apa yang diminta dari kaum mukmin. Kepada mereka yang diolok-olok tidak dinasihatkan kesabaran, tidak diminta agar membalas, tidak dianjurkan agar membela diri. Surah ini hanya mengatakan bahwa gambarannya akan terbalik.

Pertama: memakai dua takaran bukanlah bermuka dua — ia sesuatu yang lebih lazim daripada itu.

Ayat kedua dan ketiga surah ini tidak memerikan sebuah cacat watak. Keduanya memerikan sebuah kecenderungan yang ada pada setiap orang: memilih tafsiran yang menguntungkan dirinya sendiri.

Kecenderungan ini tidak menuntut sebuah niat jahat. Sebaliknya, ia sering kali bekerja dengan niat yang baik. Manusia mengetahui keadaan dirinya sendiri dari dalam — sebab-sebabnya, kesulitannya, niat baiknya. Adapun keadaan orang lain ia lihat dari luar — hanya hasilnya saja.

Ketidaksetangkupan ini memudahkan pemberian dua nama yang berbeda bagi satu perbuatan yang sama: keterlambatan saya "dapat dimaklumi", keterlambatannya "tidak bertanggung jawab"; saya memotong jalan itu "efisiensi", ia memotong jalan itu "asal-asalan".

Ukuran yang diletakkan ayat itu satu saja dan ia dapat diterapkan: apakah kedua sisi dari satu perbuatan yang sama saya namai dengan kata yang sama?

Ini bukan sebuah khotbah akhlak, melainkan sebuah cara memeriksa. Dan surah ini mengerjakannya bukan dengan sebuah pertanyaan, melainkan dengan meletakkan dua kalimat berdampingan — karena ketidaktaatasasan baru terlihat ketika ia diletakkan berdampingan.

Kedua: kerugian yang tinggal di bawah ambang adalah kerugian yang paling sering terulang.

Taṭfīf adalah kerugian yang dapat diukur tetapi tidak dapat dibantah. Dan kehidupan hari ini secara khusus memudahkan kerugian dari jenis ini.

Sebabnya bersifat struktural: semakin transaksi menjadi otomatis dan semakin besar skalanya, selisih kecil pada satu transaksi mencapai jumlah yang besar pada keseluruhannya — tetapi tidak ada satu transaksi pun yang selisihnya berukuran dapat dibantah. Dan selama ongkos membantah lebih tinggi daripada selisihnya sendiri, tidak seorang pun membantah.

Ini adalah mekanisme yang tidak menuntut niat jahat; ia terbentuk dengan sendirinya. Tetapi putusan surah ini ditegakkan bukan melalui niat, melainkan melalui ke pihak mana selisih itu jatuh. Ukurannya adalah: selisih yang secara sistematis jatuh ke satu arah bukanlah sebuah kekeliruan.

Ketiga: hilangnya kepekaan tidak disadari.

Kata rān pada ayat keempat belas memerikan pembiasaan akhlak: menjadinya sebuah perilaku yang sama tidak lagi menimbulkan rasa tidak enak seiring waktu.

Sisi proses ini yang paling berbahaya adalah bahwa alat yang dipakai seseorang untuk menilai dirinya sendiri pun sedang melewati proses yang sama. Hati nurani sekaligus yang menakar dan yang ditakar. Dan sebuah timbangan yang berkarat tidak dapat memperlihatkan penyimpangannya sendiri.

Karena itu ukurannya perlu dicari bukan pada perilaku, melainkan pada tanggapan: apa yang dahulu menimbulkan rasa tidak enak tetapi hari ini tidak lagi? Bila yang berubah bukan perilakunya, berarti ukurannyalah yang berubah.

Dan hal ini punya satu akibat lagi: seseorang tidak dapat memeriksa takarannya sendiri seorang diri. Ia membutuhkan sebuah rujukan dari luar — sebuah teks, sebuah jemaah, seorang lawan bicara. Ciri bersama manusia-manusia yang diperikan surah ini adalah bahwa mereka menakar diri mereka hanya menurut satu sama lain (yatagāmazūn — mereka saling mengedipkan mata).

Keempat: olok-olok membutuhkan penonton.

Pola tafāʻul pada ayat ketiga puluh mengatakan bahwa olok-olok adalah sebuah perbuatan yang saling: kedipan mata itu dilakukan bukan kepada yang diolok-olok, melainkan kepada orang di sebelahnya.

Hal ini menjelaskan mengapa olok-olok begitu lazim dan begitu mudah: olok-olok adalah sebuah cara membentuk kelompok. Dua orang yang menertawakan seseorang, pada saat itu juga menjadi sebuah kelompok. Dan ongkos kelompok itu dibayar oleh orang yang ditinggalkan di luar.

Penetapan yang dicatat pada bagian Al-Humazah menjadi lengkap di sini: "perendahan adalah mekanisme yang mengubah timbunan menjadi nilai." Al-Mutaffifin menambahkan: perendahan sekaligus adalah mekanisme berkumpulnya orang.

Dan hari ini mekanisme itu bekerja dalam keadaan yang secara khusus terlihat: mengolok-olok sebuah sasaran bersama adalah bentuk yang paling cepat bagi terbentuknya sebuah kelompok. Karena apa yang dikerjakan itu tidak ada ongkosnya — sebagaimana dikatakan ayat ketiga puluh satu, orangnya pulang ke rumah dengan riang — mekanisme itu memberi makan dirinya sendiri.

Kelima: menganggap diri sebagai penjaga-pengawas.

Ayat ketiga puluh tiga adalah kalimat bagian ini yang paling langsung memandang ke hari ini: "mereka tidak diutus sebagai penjaga-pengawas atas orang-orang itu."

Menjatuhkan putusan tentang keadaan orang lain — siapa yang berada di jalan yang benar, siapa yang tersesat, siapa yang tulus, siapa yang tidak — tidak pernah semudah dan selazim sekarang. Dan untuk mengerjakannya tidak diperlukan sebuah wewenang; sebuah layar saja sudah cukup.

Ukuran yang diletakkan ayat itu tidak berkaitan dengan benarnya putusan tersebut: ia berkaitan dengan wewenang. Dan wewenang itu datang bersama "diutusnya seseorang".

Pada bagian Al-Infitar kaitan ini telah ditegakkan: ḥāfiẓīn yang sebenarnya adalah petugas; selain itu mereka kirām — mulia. Yakni yang membuat sebuah catatan menjadi sah adalah sifat yang mencatatnya.

Dan sisi yang paling berat dari hal ini adalah: Al-Qur'an meletakkan batas ini lebih dahulu kepada Nabi (Al-An'am 6/107, Al-Gasyiyah 88/22). Tidak seorang pun punya kemungkinan mengambil wewenang ini atas orang lain dari dirinya sendiri.

Keenam: berlomba tidak dilarang.

Perintah pada ayat kedua puluh enam adalah kalimat surah ini yang paling positif dan ia membetulkan sebuah kesalahpahaman yang lazim: Al-Qur'an tidak memandang persaingan sebagai kebobrokan akhlak. Ia menuntut persaingan dengan bentuk perintah.

Bedanya ada pada apa yang diperlombakan. Dan ukuran praktisnya adalah: apakah kemenangan saya menuntut kekalahan seseorang?

Pertanyaan ini bersambung kepada ayat-ayat pertama surah ini. Permainan yang dimainkan muṭaffif menurut batasannya sendiri berjumlah nol: setiap gram yang diambilnya berkurang dari pihak lain. Perintah terakhir surah ini menawarkan jalan keluar dari struktur tersebut.

Ketujuh: kepada siapa surah ini dibacakan.

Inilah jebakan surah ini yang paling serius dan ia perlu dikatakan dengan terbuka.

Surah ini memerikan orang-orang yang mengolok-olok dan orang-orang yang menjatuhkan putusan tentang orang lain. Mengambil teks ini lalu menempatkan orang lain — para pedagang, lembaga-lembaga, orang-orang yang kita kenal — ke dalam pemeriannya dan menjatuhkan putusan tentang mereka, berarti mengerjakan persis perbuatan yang diperikan surah ini.

Pada bagian Al-Humazah peringatan yang sama telah dibuat: "Memakai sebuah teks untuk menempatkan orang-orang di bawah adalah persis lamz."

Di sini peringatan itu bahkan lebih tepat pada tempatnya, karena surah itu sendiri menamai perbuatan tersebut: "mereka tidak diutus sebagai penjaga-pengawas atas orang-orang itu." Orang yang memakai surah ini untuk menakar orang lain berarti telah mengambil sebuah tugas yang untuknya ia tidak diutus.

Yang menjadi bagian pembacanya adalah mencobakan pemerian itu pada dirinya sendiri: takaran apa yang saya pegang di tangan, dan ke pihak mana selisihnya jatuh?

Titik-titik yang sepanjang teks ini dengan sengaja tidak dibicarakan dengan bahasa yang pasti:

• Tempat turunnya surah ini — tiga pendapatnya diberikan dalam bentuk tabel. Riwayat yang dinukilkan tentang perkara takaran pada kedatangan di Madinah, lafal dan sumbernya tidak diberikan; saya mencukupkan diri dengan mencatat bahwa ia lazim diriwayatkan. Pendapat yang saya nyatakan tidak mengikat.
• Fungsi huruf ʻalā pada ayat ke-2 — empat pendapat diberikan; sebuah pilihan dinyatakan dan dicatat bahwa hal itu tidak mengikat.
• Struktur kālūhum pada ayat ke-3 — bacaan utamanya diberikan; pendapat minoritasnya dicatat. Perincian perdebatan yang berkaitan dengan ejaan mushaf tidak dimasuki.
• Disebutnya kail bersama wazn pada sisi pemberian — tiga penjelasan diberikan; yang ketiga disampaikan sebagai bacaan saya sendiri.
• Dalam makna yang mana ẓann pada ayat ke-4 — hal ini diperselisihkan; dua pendapat diberikan dalam bentuk tabel, sebuah pilihan dinyatakan dan alasannya disandarkan pada metode dalam Al-Baqarah 2/46. Kesetaraan "dua sedikit" yang ditegakkan antara taṭfīf dan ẓann adalah bacaan saya sendiri.
• Apa itu sijjīn — empat pendapatnya diberikan dalam bentuk tabel. Pemerian yang lazim bahwa ia berada di lapisan bumi yang paling bawah disampaikan tanpa penisbatan kepada sumber, karena kesahihan riwayat-riwayatnya tidak dapat saya berikan. Kesimpulan yang ditarik dari makna "penjara" pada kata itu adalah kesimpulan saya sendiri.
• Dibiarkannya pertanyaan tanpa jawaban pada ayat 8-9 — tiga penjelasan diberikan; sebuah pilihan dinyatakan dan kesimpulan yang ditarik darinya disampaikan sebagai bacaan saya sendiri.
• Pertentangan yang ditegakkan antara marqūm dan taṭfīf adalah kesimpulan saya sendiri; makna kata itu adalah data para ahli bahasa. Bahwa makna "angka" pada kata itu dalam bahasa Arab modern diperoleh di kemudian hari dinyatakan pula secara tersendiri.
• Cakupan logika ayat ke-12 dibatasi dengan terbuka: ayat itu mengatakan "setiap orang yang mendustakan adalah orang yang melampaui batas", ia tidak mengatakan "setiap orang yang melampaui batas mendustakan". Pembedaan ini ditekankan untuk mencegah disalahgunakannya ayat tersebut.
• Dirangkainya tiga kata muṭaffif / fājir / muʻtad sebagai kata-kata batas adalah bacaan saya sendiri; makna konkret akar-akarnya adalah data para ahli bahasa.
• Makna "yang menahan dari kebaikan" pada akar iṡm disampaikan sebagaimana dicatat para ahli bahasa; ia tidak disajikan sebagai sebuah etimologi yang pasti.
• Keberimpitan antara Al-Qalam 68 dan Al-Mutaffifin 83 dicatat sebagai data teksnya; tidak diklaim bahwa di antara kedua surah itu ada sebuah rujukan yang disengaja.
• Perdebatan modern mengenai kemungkinan asal-usul asing kata asāṭīr tidak dimasuki, karena tidak ada sesuatu yang pasti yang dapat dikatakan.
• Saktah pada ayat ke-14 dicatat sebagai penerapan dalam riwayat Hafs; keadaannya dalam qiraat-qiraat yang lain tidak diberikan.
• Ikatan-ikatan yang ditegakkan antara rān dan kasb, dan antara rān dan ḥijāb, adalah bacaan saya sendiri. Makna kata-kata itu adalah data para ahli bahasa.
• Dalam perkara dimeterainya hati, keseimbangan yang ditegakkan pada Al-Baqarah 2/7 diulang; dalam perdebatan ilmu kalam tidak diambil pihak.
• Dalam perkara ruʼyah pada ayat ke-15 tidak diambil pihak; tiga pendapatnya diberikan dalam bentuk tabel. Lafal kesimpulan yang dinisbatkan kepada Imam asy-Syafi'i tidak diberikan, karena kesahihan penisbatannya tidak dapat saya berikan secara pasti.
• Sebab bentuk jamak pada ʻilliyyūn — empat pendapat diberikan; penjelasan "ketinggian itu bertingkat, kerendahan itu satu" tidak disajikan sebagai sebuah ketetapan yang pasti.
• Dua makna yasyhaduhū (hadir / bersaksi) diberikan; sebuah pilihan dinyatakan dan alasannya dicatat. Ikatan yang ditegakkan dengan Al-Baqarah 2/282 adalah bacaan saya sendiri.
• Ikatan yang ditegakkan antara Al-An'am 6/160 dan ketidaksetangkupan surah ini disampaikan bukan sebagai klaim bahwa ayat itu menjelaskan surah ini, melainkan sebagai pengamatan bahwa asas yang sama terlihat pada dua tempat.
• Objek yanẓurūn pada ayat ke-23 — empat pendapat diberikan; pilihan bahwa objeknya sengaja dibiarkan terbuka dinyatakan dan dicatat bahwa hal itu tidak mengikat.
• Perbedaan qiraat pada ayat ke-24 (taʻrifu / tuʻrafu) dicatat; nama-nama imamnya tidak diberikan.
• Berdekatannya akar ن-ض-ر dan ن-ظ-ر dicatat sebagai sebuah pengamatan bunyi; klaim kesatuan akar tidak ditegakkan dan dirujuk kepada peringatan pada bagian Al-Falaq.
• Perbedaan qiraat pada ayat ke-26 (khitāmuhū / khātamuhū) dan kedua maknanya (meterai / penghabisan) dicatat; nama-nama imamnya tidak diberikan, dan dinyatakan bahwa kedua bacaan itu sama-sama menyumbang kepada teksnya.
• Ikatan yang ditegakkan antara makhtūm dan taṭfīf adalah bacaan saya sendiri; fungsi meterai dalam perdagangan adalah sebuah keterangan sejarah.
• Pengamatan bahwa misk tidak dapat ditakar adalah bacaan saya sendiri; tidak diklaim bahwa surah ini membuat sebuah pilihan yang disengaja. Etimologi kata itu tidak dimasuki.
• Bahwa huruf fāʼ pada ayat ke-26 memikul rasa jawaban syarat disampaikan sebagai sebuah tafsiran yang disebutkan dalam sumber-sumber klasik; ia tidak disajikan sebagai ketetapan yang pasti.
• Pembedaan berjumlah nol antara takāṡur dan tanāfus adalah bacaan saya sendiri; beradanya kedua kata itu pada bab yang sama adalah data teksnya.
• Irab kata ʻainan — empat pendapat diberikan; dinyatakan bahwa beda maknanya kecil.
• Huruf bāʼ pada ayat ke-28 — tiga pendapat diberikan; bacaan yang melahirkan perbedaan martabat dinyatakan sebagai sebuah pilihan dan dicatat bahwa hal itu tidak mengikat.
• Makna "memotong" pada akar jurm disampaikan sebagaimana dicatat para ahli bahasa; ia tidak disajikan sebagai etimologi yang pasti.
• Dihubungkannya kata arīkah dengan pohon arāk disampaikan sebagai sebuah kemungkinan.
• Perbedaan qiraat pada ayat ke-31 (fakihīn / fākihīn) dicatat; nama-nama imamnya tidak diberikan.
• Bacaan bahwa olok-olok itu diteruskan di rumah adalah kesimpulan saya sendiri; ayat itu tidak berbicara secara terbuka tentang penerusan.
• Bacaan "dari kata kerja ke kata benda" yang ditarik dari peralihan ajramū → al-kuffār pada ayat ke-34 adalah kesimpulan saya sendiri dan ia tidak disajikan sebagai sesuatu yang pasti; dinyatakan pula secara tersendiri bahwa tuntutan penutup ayat dapat memengaruhi pemilihan kata.
• Dalam perkara tertawanya kaum mukmin tiga pendapat diberikan; sebuah rincian yang dapat dibaca dari teksnya (duduk dan memandang pada ayat ke-35) dicatat.
• Diterapkannya istilah tahakkum kepada ayat terakhir disebutkan dalam sumber-sumber klasik; ikatan yang ditegakkan dengan struktur umum surah ini adalah bacaan saya sendiri.
• Struktur "empat benda tipis" dalam surah ini adalah kesimpulan saya sendiri; adanya kata-kata itu adalah data teksnya.
• Patahan bunyi pada ayat ke-26 adalah sebuah pengamatan atas bentuk; ia tidak disajikan sebagai klaim mukjizat.
• Keberimpitan Al-Infitar–Al-Mutaffifin dan ikatan yang ditegakkan dengan At-Takasur adalah pengamatan-pengamatan atas susunan mushaf; keduanya tidak memuat klaim mengenai urutan turun.