54. Surah Al-Qamar

Lima puluh lima ayat. Makkiyah. Namanya diambil dari kata terakhir ayat pertama: ٱلْقَمَر — bulan.

Surah ini adalah sebuah surah bait berulang, dan dalam tafsir ini ia surah bait berulang yang ketiga. Pada bagian Al-Mursalat telah diperlihatkan bahwa sebuah kalimat putusan yang diulang sepuluh kali membagi teksnya menjadi sembilan bagian; pada bagian Ar-Rahman telah dibahas bahwa sebuah pertanyaan yang diulang tiga puluh satu kali mendudukkan surah itu dari awal sampai akhir pada sebuah irama berpasangan. Al-Qamar memakai teknik yang sama dengan dua bait berulang yang terpisah dan dengan kepekatan yang jauh lebih rendah daripada surah-surah sebelumnya.

Kedua bait berulang itu adalah:

وَلَقَدْ يَسَّرْنَا ٱلْقُرْءَانَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ "Sungguh, Kami telah memudahkan Al-Qur'an untuk peringatan; maka adakah orang yang mengambil peringatan?" — 17, 22, 32, 40

فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِى وَنُذُرِ "Maka bagaimanakah azab-Ku dan peringatan-peringatan-Ku!" — 16, 18, 21, 30

Tetapi kedua daftar ini tidak lengkap, dan tanpa mencatat ketidaklengkapannya struktur surah ini tidak akan terlihat. Paruh terakhir bait berulang yang pertama — fa-hal min muddakir — muncul enam kali dalam surah ini: empat di dalam bait berulang yang utuh (17, 22, 32, 40), dua pada akhir sebuah kalimat yang lain (15 dan 51). Paruh terakhir bait berulang yang kedua — ʻażābī wa nużur — juga muncul enam kali: empat dalam bentuk pertanyaan (fa-kaifa kāna, 16, 18, 21, 30), dua dalam bentuk perintah (fa-żūqū, 37, 39).

Jadi di dalam surah ini yang ada bukanlah dua bait berulang, melainkan dua inti bait berulang, dan masing-masing kembali enam kali. Tabelnya akan saya berikan di bawah.

Ciri kedua yang menentukan surah ini ada pada isinya. Al-Qamar adalah daftar kisah-kisah kebinasaan dalam Al-Qur'an: Nuh, Ad, Samud, Lut, dan keluarga Fir'aun. Lima kaum, tiga puluh empat ayat. Dan tidak satu pun dari kelima kisah ini diceritakan di sini dari awal sampai akhir; masing-masingnya telah diceritakan panjang lebar di tempat-tempat lain dalam Al-Qur'an. Yang terjadi di sini adalah mengeluarkan sebuah daftar — dan pada ujung daftar itu pembicaraan berpaling kepada lawan bicara: "Apakah orang-orang kafir kamu lebih baik daripada mereka?" (43).

Ciri ketiga ada pada bunyinya dan akan saya tangani dalam bagian tersendiri: kelima puluh lima ayat surah ini semuanya berakhir dengan huruf ر. Di dalam Al-Qur'an, keajekan penutup ayat yang tanpa putus seperti ini pada surah sepanjang ini jarang ada.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya sehingga tidak diangkat kembali di sini; ayat-ayat dihitung tanpa basmalah.

Bahwa surah ini Makkiyah adalah hal yang disepakati secara luas. Gayanya mendukung hal itu: ayat-ayat yang pendek, penutup ayat yang bersuara tunggal, kisah-kisah kebinasaan, berpusatnya pada kebangkitan dan perhitungan, tidak adanya hukum fikih, dan kedudukan lawan bicara sebagai mukazzib (yang mendustakan).

Dalam sebagian sumber diriwayatkan bahwa ayat ke-45 ("Golongan itu pasti akan dikalahkan dan mereka akan mundur ke belakang") turun di Madinah atau menunjuk kepada Perang Badar. Ini persoalan tersendiri dan saya tangani di bawah ayat tersebut; ia tidak mengubah putusan tentang surah ini secara keseluruhan.

Jumlah ayat dalam hitungan yang lazim adalah lima puluh lima.

Memperhatikan penutup ayat (fāṣilah, bunyi akhir ayat) sebuah surah adalah hal yang dikerjakan dalam tafsir ini sejak awal. Pada Al-Qamar, membuat peta penutup ayat itu mudah, sebab ia tidak punya pengecualian.

Di bawah ini kata terakhir dari kelima puluh lima ayat diberikan secara berurutan:

Huruf terakhir kelima puluh limanya adalah ر. Dan lebih dari itu: hampir semuanya berakhir dengan sebuah penutupan satu suku kata berbentuk -ur / -ir / -ar.

Hal ini punya dua akibat, dan keduanya menentukan cara teks ini dibaca.

Satu — penutup ayat itu memilihkan bentuk kata. Pada beberapa tempat dalam surah ini terlihat bahwa dari dua kata yang dapat memberikan makna yang sama, yang dipilih adalah yang berakhir dengan ر:

Luruhnya yāʼ idafah perlu diperhatikan, sebab ia menyangkut kata yang paling banyak diulang dalam surah ini. Nużur dalam ungkapan ʻażābī wa nużur sebenarnya adalah nużurī — "peringatan-peringatan-Ku". Yāʼ di ujungnya diluruhkan demi keselarasan penutup ayat, dan yang tersisa hanyalah kasrah: نُذُرِ. Pelesapan yang sama, dengan sebab yang sama, terlihat dua kali dalam Surah Al-Mulk: kaifa kāna nakīr (67/18) dan kaifa kāna nażīr (67/17) — keduanya pun sebenarnya nakīrī dan nażīrī. Hal ini telah dibahas pada bagian Al-Mulk.

Jadi ada keadaan yang menarik: kata ganti "-Ku" terhapus dari tulisan demi sajak, tetapi tetap berdiri dalam maknanya. Dua kata berdampingan: ʻażābī — yāʼ-nya di tempatnya; nużur — yāʼ-nya luruh. Dalam satu kalimat yang sama, dengan pemilik yang sama, pada satu kata ia terlihat dan pada kata yang lain tidak.

Dua — surah ini disusun sedemikian rupa sehingga dapat dibaca dalam satu tarikan napas. Karena penutup ayatnya tidak berubah, orang yang membacanya turun dengan bunyi yang sama sepanjang lima puluh lima ayat. Bait-bait berulangnya pun berakhir dengan bunyi yang sama (nużur, muddakir). Yakni antara ayat yang merupakan bait berulang dan ayat yang bukan tidak ada batas dari sisi bunyi; batasnya hanya ada pada lafalnya.

Hal ini perlu dibandingkan dengan Ar-Rahman. Pada Ar-Rahman, bait berulang itu punya bunyinya sendiri — tukażżibān — dan ia selaras dengan bunyi dual surah itu secara umum. Pada Al-Qamar bait berulang tidak punya bunyi tersendiri; ia melebur ke dalam bunyi surahnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, tetapi sandarannya adalah tabel di atas dan ia dapat diverifikasi: pada Al-Qamar, untuk menyadari adanya bait berulang orang harus melihat lafalnya, sedangkan pada Ar-Rahman telinga sudah cukup.

Sebuah catatan. Dari keajekan penutup ayat itu saya tidak menarik sebuah klaim mukjizat. Keselarasan penutup ayat adalah teknik yang lazim dalam syair Arab dan dalam saja'; dalam Al-Qur'an pun ia punya tatanannya pada setiap surah. Yang layak dicatat di sini adalah ketiadaan pengecualiannya dan panjangnya surah ini; keduanya adalah data teks yang dapat dihitung.

Ada tiga hal yang keluar dari tabel itu.

Satu — kisah kelima tanpa bait berulang. Empat kisah ditutup dengan wa laqad yassarnā; yang kelima tidak ditutup. Padanan hal ini di dalam struktur surah akan saya tangani tersendiri di bawah ayat 41-42.

Dua — bagian balasan yang baik hanya dua ayat. Lima puluh tiga dari lima puluh lima ayat adalah peringatan, azab, kisah, dan perhitungan; dua ayat adalah taman. Pada Ar-Rahman tiga puluh dua ayat adalah taman. Dua surah bait berulang meletakkan bobotnya persis pada dua ujung yang berlawanan.

Tiga — panjang kisah-kisahnya tidak sama dan urutannya bukan sebuah kurva yang menurun: Nuh 6 ayat, Ad 3 ayat, Samud 8 ayat, Lut 6 ayat, Fir'aun 2 ayat. Yakni kisah yang terpanjang ada di tengah (Samud), yang terpendek ada di ujung (Fir'aun). Daftar itu tidak memperlihatkan penyusutan yang rapi; yang ada adalah sebuah pemotongan mendadak di ujungnya.

Tabel di bawah ini memperlihatkan dengan bait berulang yang mana setiap kisah dibuka, dengan yang mana ia ditutup, dan di bagian mana dari kisah itu bait berulangnya jatuh. Tabel ini adalah peta surah yang sebenarnya.

Yang dikatakan tabel ini adalah: bait berulang itu tidak mekanis. Kalimat yang sama mengerjakan lima pekerjaan yang berbeda pada lima kisah.

Satu — pengepungan pada Ad. Ayat kedelapan belas seluruhnya berbunyi: "Ad telah mendustakan; maka bagaimanakah azab-Ku dan peringatan-peringatan-Ku!" Yakni kalimat itu menempati pembuka kisahnya. Lalu datang penggambaran sepanjang dua ayat (19-20), lalu kalimat yang sama datang lagi sendirian pada ayat kedua puluh satu. Kisah Ad terbingkai oleh kalimat yang sama yang diletakkan pada dua sisi sebuah penggambaran sepanjang tiga ayat.

Dua — pada Samud, pertanyaan mendahului jawaban. Ayat kedua puluh sembilan menceritakan kejahatannya (mereka menyembelih unta itu). Ayat ketiga puluh bertanya: "Bagaimanakah azab-Ku!" Ayat ketiga puluh satu menjawab: "Kami kirimkan kepada mereka satu pekikan saja." Jadi surah ini menanyakan pertanyaannya sebelum jawabannya. Pada kisah-kisah yang lain, pertanyaan itu datang sesudah peristiwanya diceritakan; di sini ia menyela di tengah.

Tiga — pada Lut, bentuk kalimatnya berubah. Pada tiga dari empat kisah, bait berulang azab itu berupa pertanyaan: fa-kaifa kāna ʻażābī wa nużur — "bagaimanakah azab-Ku". Pada kisah Lut ia muncul dua kali dan pada keduanya ia bukan pertanyaan melainkan perintah: fa-żūqū ʻażābī wa nużur — "rasakanlah azab-Ku dan peringatan-peringatan-Ku". Pertanyaan berbicara tentang orang ketiga; perintah berpaling langsung kepada lawan bicara. Pada kisah keempat, surah ini mengubah bahasanya menjadi berbicara kepada lawan bicara — dan pada bagian berikutnya (mulai dari ayat 43) ia memang akan sepenuhnya berpaling kepada lawan bicara. Jadi perubahan bentuk kalimat itu adalah sebuah persiapan.

Ketiga butir ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Nomor ayat dan bentuk kalimat bait-bait berulang itu adalah data teks dan dapat diverifikasi; penafsiran fungsi yang saya tarik darinya adalah milik saya.

Kedua surah ini berdampingan di dalam mushaf dan keduanya adalah surah bait berulang. Karena itu perbandingannya tidak terelakkan. Pada Ar-Rahman bait berulang Ar-Rahman telah ditangani di bawah empat judul: di mana ia muncul, apa arti kata ālāʼ, mengapa kata kerjanya dalam bentuk dual, dan apa artinya bahwa ia datang juga sesudah bagian-bagian azab. Di sini saya tidak mengulanginya; saya meletakkan Al-Qamar di atas uraian tersebut.

Sekarang mari kita lihat apa arti perbedaan-perbedaan itu.

Satu — yang satu menunjuk dengan jari, yang lain menyapu seisi ruangan.

Pertanyaan Ar-Rahman berada dalam bentuk dual dan lawan bicaranya jelas: dua yang berat, manusia dan jin. Pertanyaan itu ditujukan langsung kepada mereka dan setiap kali ditanyakan ia kembali kepada dua lawan bicara yang sama. Di dalam kalimatnya, kata ganti lawan bicara muncul dua kali: Rabbi-kumā dan tukażżibā-n.

Pertanyaan Al-Qamar mencari sebuah subjek yang tak tentu: hal min muddakirin — "adakah orang yang mengambil peringatan?" Di dalam kalimatnya tidak ada kata ganti lawan bicara. Pertanyaan itu tidak ditanyakan kepada siapa pun; ia ditanyakan ke tengah ruangan.

Dan perbedaan tata bahasa ini persis selaras dengan pokok kedua surah itu:

• Nikmat diberikan kepada seseorang. Ketika menyebut satu per satu nikmat, Ar-Rahman harus menunjuk lawan bicaranya: ini diberikan kepadamu, itu diberikan kepadamu. Tanpa pemilik, nikmat bukanlah nikmat.
• Pelajaran berdiri di tengah. Empat kisah Al-Qamar bukan milik siapa pun; ia terhampar di hadapan semua orang. Karena itu pertanyaannya bukan "mengapa engkau tidak mengambil peringatan", melainkan "adakah orang yang mengambilnya".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Bangun tata bahasa kedua kalimat itu adalah data yang dapat diverifikasi; kaitan di antara keduanya adalah kesimpulan saya.

Dua — Ar-Rahman hanya bertanya, Al-Qamar lebih dahulu memberitakan.

Bait berulang Ar-Rahman dari awal sampai akhir adalah pertanyaan; ia tidak memikul satu pun kalimat berita. Paruh pertama bait berulang Al-Qamar adalah sebuah berita: "Sungguh, Kami telah memudahkan Al-Qur'an untuk peringatan." Pertanyaannya baru datang sesudah berita itu.

Hal ini mempersempit cakupan pertanyaannya. Pertanyaan Al-Qamar bukanlah "mengapa kamu tidak mengambil peringatan"; ia adalah "padahal ia telah dimudahkan, adakah orang yang mengambil peringatan". Yakni pertanyaan itu menutup alasan pemaaf terlebih dahulu. Tidak tersisa alasan bahwa hal itu sukar.

Adapun pertanyaan Ar-Rahman tidak menutup alasan pemaaf, melainkan menutup hitungan: ia bertanya nikmat yang mana, sedangkan daftar nikmat di hadapannya sudah disebutkan satu per satu.

Tiga — kedua surah sama-sama tidak memberi jawaban, tetapi kesenyapan keduanya berbeda.

Penetapan yang dicatat pada bagian Ar-Rahman adalah ini: pertanyaan itu ditanyakan tiga puluh satu kali dan tidak satu pun dijawab. Pada Al-Qamar demikian pula: fa-hal min muddakir ditanyakan enam kali, dan sekali pun tidak dikatakan "ya, ada yang begini" atau "tidak, tak seorang pun ada".

Tetapi kedua kesenyapan itu tidak sejenis:

• Pada Ar-Rahman Anda tidak dapat menjawab. Pertanyaan "nikmat yang manakah yang kaudustakan" tidak punya jawaban yang jujur; pertanyaan itu ditanyakan justru karena ia sendiri telah membuat jawabannya mustahil.
• Pada Al-Qamar Anda dapat menjawab — dan yang memberikan jawaban itu adalah orang itu sendiri. Pertanyaannya berbunyi "adakah"; jawabannya adalah apakah orang yang ditanya menempatkan dirinya ke dalam ruang kosong itu atau tidak.

Jadi pertanyaan Ar-Rahman adalah pertanyaan yang menutup, sedangkan pertanyaan Al-Qamar adalah yang membiarkannya terbuka.

Empat — bait berulang azab tidak ada pada Ar-Rahman.

Bait berulang kedua Al-Qamar — fa-kaifa kāna ʻażābī wa nużur — adalah sesuatu yang tidak punya padanan pada Ar-Rahman. Pada Ar-Rahman, bagian-bagian azab pun ditutup dengan pertanyaan nikmat yang sama; tidak ada kalimat azab yang tersendiri. Pada bagian Ar-Rahman hal ini telah dibahas secara khusus: bahwa sesudah penggambaran Jahanam pun masih ditanyakan "nikmat yang manakah" adalah alasan bagi makna kedua kata ālāʼ yang lahir dari konteksnya.

Al-Qamar membagi pekerjaan ini menjadi dua: tidak ada bahasa nikmat, yang ada adalah bahasa peringatan; dan peringatan itu punya kalimatnya sendiri.

Kalau kita himpun dalam satu kalimat: Ar-Rahman membagi sebuah daftar nikmat dengan satu pertanyaan; Al-Qamar membagi sebuah daftar kebinasaan dengan dua pertanyaan. Teknik yang sama, di atas dua landasan yang berbeda.

Akar ر-س-ل muncul empat kali di dalam surah ini dan pada keempatnya ia berbentuk kata kerja atau isim fa'il:

Pada keempatnya, yang dikirim bukanlah seorang nabi. Tiga di antaranya sarana azab, satu sarana ujian.

Dan yang lebih menarik lagi: kata رَسُول sama sekali tidak muncul di dalam surah ini. Para utusan hanya disebut dengan namanya pada dua tempat (Nuh — 9, Lut — 33-37), dan Nuh disebut sebagai "hamba Kami" (ʻabdanā), bukan sebagai "utusan Kami". Nama Saleh, Hud, dan Musa sama sekali tidak muncul. Keberadaan para utusan di dalam surah ini dimuatkan ke dalam satu kata saja: ٱلنُّذُر.

Kata ini muncul sebelas kali di dalam surah:

Kata ini punya dua cara baca dan keduanya dicatat oleh para ahli bahasa:

• نُذُر, bentuk jamak dari nażīr: para pemberi peringatan — yakni para nabi.
• نُذُر, bentuk jamak bermakna masdar dari nużr / nażīr: peringatan-peringatan — yakni berita-berita yang dibawa.

Menurut konteksnya, salah satunya menonjol. "Samud mendustakan para pemberi peringatan" adalah bacaan yang benar, dan "mendustakan peringatan-peringatan" pun begitu. Al-Qur'an di sini tidak memisahkan kedua makna itu, dan tidak dipisahkannya itu berfungsi: mendustakan pemberi peringatan dan mendustakan peringatan adalah satu perbuatan yang sama dalam bahasa surah ini.

Pengamatan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Kedua makna kata itu adalah data kamus; tidak munculnya kata rasūl sama sekali di dalam surah ini adalah data teks; kesimpulan yang saya tarik dari keduanya adalah milik saya.

Metode yang diterapkan pada bagian Nuh dan bagian Ar-Rahman dalam tafsir ini saya terapkan pula di sini: untuk melihat apa yang dikerjakan sebuah surah, lebih dahulu dilihat apa yang tidak dikerjakannya.

• Tidak ada perincian terbelahnya bulan. Kapan, di mana, berapa orang yang melihatnya, bagaimana mereka menanggapinya — tak satu pun dikatakan. Satu kalimat saja: "dan bulan telah terbelah."
• Nama para nabi hampir tidak ada. Nuh dan Lut muncul. Saleh, Hud, dan Musa tidak muncul; yang muncul adalah kaum mereka.
• Tidak ada pembuatan bahteranya. Hanya bahannya yang disebut (13). Nuh membangunnya ada pada Hud 11/37-38.
• Tidak ada anak Nuh, istrinya, ataupun lamanya waktu. Hal-hal itu ada di surah-surah lain dan telah dirinci pada bagian Surah Nuh.
• Tidak ada keterangan bagaimana unta betina itu datang. Sebagaimana dicatat pada bagian Asy-Syams, Al-Qur'an tidak mengatakannya di mana pun.
• Kota kaum Lut tidak diberi nama. Catatan yang sama telah dibubuhkan pada bagian Al-Haqqah.
• Tidak ada kisah Fir'aun. Bahkan namanya tidak muncul; yang muncul adalah āla Firʻaun. Musa, tongkat, laut, tenggelam — tak satu pun.
• Tidak ada hukum fikih. Perintah-perintah di dalam surah ini ditujukan kepada Nabi atau kepada tokoh-tokoh di dalam kisahnya: "berpalinglah dari mereka" (6), "awasilah dan bersabarlah" (27, sebagai yang dikatakan kepada Saleh).
• Tidak ada penggambaran surga. Dua ayat, sebuah pemerian empat kata: jannātin wa nahar + fī maqʻadi ṣidqin ʻinda malīkin muqtadir.

Semua itu ada di tempat-tempat lain dalam Al-Qur'an. Jadi ini bukan kekurangan, melainkan sebuah pilihan. Surah ini memakai bukan isi kisah-kisah itu, melainkan kedapat-didaftarkannya. Yang diceritakan bukanlah peristiwa-peristiwanya; melainkan kenyataan bahwa peristiwa-peristiwa itu datang beruntun.

Iqtarabatis-sāʻatu wansyaqqal-qamar "Saat telah dekat dan bulan telah terbelah."

Salah satu kalimat pembuka yang paling banyak diperdebatkan dalam Al-Qur'an. Saya akan melihat kata-katanya lebih dahulu, lalu tata bahasanya, lalu perbedaan pendapatnya — sebab perbedaan pendapat itu justru lahir dari tata bahasanya.

Akar: ق-ر-ب. Menjadi dekat. Akar ini telah dibahas sebelumnya dalam tafsir ini — pada Al-Ma'arij melalui qarīb (dekat), dan pada An-Naba' serta Az-Zariyat juga dalam konteks kedekatan waktu. Persoalan di sini bukanlah makna akarnya, melainkan babnya.

Kata kerjanya berada pada pola إِفْتِعَال (iftiʻāl, bab VIII): iqtaraba. Muatan pokok yang dipikul bab ini dalam bahasa Arab adalah terjadinya perbuatan itu pada diri pelakunya sendiri dan bertambahnya sebuah usaha/kepekatan. Kasara (ia memecah) → iktasara (ia memecah untuk dirinya, ia mengambilnya dengan memecah); jamaʻa (ia mengumpulkan) → ijtamaʻa (ia berkumpul).

Perbedaan antara qaruba dan iqtaraba, sebagaimana diriwayatkan para ahli bahasa, adalah ini: qaruba menunjukkan keadaan dekat, iqtaraba menunjukkan gerak mendekat — ia sedang mendekat, jaraknya sedang menutup.

Al-Qur'an memakai kata kerja ini untuk Saat pada dua tempat dan keduanya berada pada pola yang sama:

"Telah dekat perhitungan manusia, sedangkan mereka dalam kelalaian lagi berpaling." (Al-Anbiya' 21/1) "Saat telah dekat dan bulan telah terbelah." (Al-Qamar 54/1)

Sebagaimana dicatat pada At-Takasur, surah yang dibuka langsung dengan sebuah berita tanpa pengantar jumlahnya sedikit, dan kedua surah ini ada di dalam daftar itu. Pembacanya dilepaskan ke tengah-tengah adegan.

Jejak lain dari akar yang sama di dalam surah ini: bentuk مُقْتَرِب tidak ada di sini, tetapi pola iqtaraba sama dengan مُقْتَدِر pada ayat 42 dan 55 (isim fa'il bab VIII). Ini bukan hubungan akar, melainkan hubungan pola; saya tidak menarik makna darinya, saya hanya mencatatnya.

Akar: ش-ق-ق. Akar ini telah dibahas secara lengkap pada Al-Insyiqaq dan di sini saya tidak mengulanginya. Dari apa yang dicatat di sana, yang diperlukan bagi ayat ini adalah:

• Makna konkret akar itu adalah membelah, memisahkan menjadi dua, memecah dengan meretakkan.
• شِقّ (syiqq) adalah salah satu dari dua bagian yang terbelah; dalam bahasa Turki kata serapan şık — "pilihan, alternatif" — berasal dari kata ini, sedangkan bahasa Indonesia tidak memikul serapan tersebut.
• مَشَقَّة (masyaqqah) adalah kesukaran — menurut penjelasan para ahli bahasa, sesuatu yang membelah manusia.
• شِقَاق (syiqāq) adalah perpecahan, keterbelahan di antara golongan-golongan (Al-Baqarah 2/137).
• شَقِيق (syaqīq) adalah saudara kandung — yang terbelah dari akar yang sama.

Dan pembedaan bertiga yang ditegakkan pada bagian Al-Insyiqaq berlaku pula di sini: falaq membuka yang tertutup; faṭr membelah dari ketiadaan lalu mendirikan; syaqq membelah apa yang sudah berdiri. Terbelahnya bulan diceritakan dari ketiganya dengan syaqq: di sini tidak ada kelahiran ataupun pendirian; yang ada adalah terbelahnya sesuatu yang berdiri bersatu.

Kata kerjanya kembali berada pada pola إِنْفِعَال (infiʻāl, bab VII): insyaqqa. Sebagaimana dicatat pada bagian Al-Insyiqaq, bab ini menunjukkan muṭāwaʻah — mengalami sebuah pengaruh dari luar, menerima pengaruh itu. Bulan tidak meretak dengan sendirinya; ia tunduk kepada sebuah pekerjaan yang dikerjakan atasnya. Pelakunya tidak disebutkan, tetapi polanya mengisyaratkan adanya pelaku.

Pada tabel di bagian Al-Insyiqaq, ayat ini memang sudah tercantum:

Yang menarik perhatian pada tabel itu adalah: satu-satunya benda langit dalam daftar itu adalah bulan. Pada semua pemakaian akar itu yang lain, yang terbelah adalah bumi atau langit itu sendiri. Bulan adalah satu-satunya benda tunggal.

Kalimat itu terdiri atas dua kata kerja māḍī (bentuk lampau) dan sebuah wāw di antara keduanya:

Dan seluruh perbedaan pendapat lahir dari sini. Sebab dalam bahasa Arab kata kerja māḍī dapat pula menceritakan sebuah peristiwa yang belum terjadi — dan ia melakukannya dengan dua alasan yang berbeda:

Satu — pernyataan kepastian. Sebuah peristiwa masa depan yang pasti terjadi diceritakan seolah-olah ia telah terjadi. Al-Qur'an sering memakainya:

"Telah datang ketetapan Allah; janganlah kamu meminta agar ia disegerakan." (An-Nahl 16/1) — ketetapan itu belum datang. "Dan sangkakala pun ditiup." (Az-Zumar 39/68) — adegan kiamat dengan bentuk māḍī. "Dan pada hari itu Jahanam didatangkan." (Al-Fajr 89/23) — telah dibahas pada bagian Al-Fajr.

Ini bukan sebuah pilihan gaya, melainkan sebuah kemungkinan yang mapan dalam bahasa Arab, dan dalam kitab-kitab bahasa klasik ia ditangani di bawah judul tersendiri.

Dua — penceritaan sebuah peristiwa yang benar-benar lampau. Inilah pekerjaan asli kata kerja māḍī dan ia tidak memerlukan alasan tersendiri.

Sekarang persoalannya adalah ini: kata kerja yang pertama (iqtarabat) tanpa perdebatan termasuk jenis yang pertama — Saat belum datang, tetapi dikatakan "telah dekat". Lalu bagaimana dengan kata kerja yang kedua? Apakah insyaqqa, yang datang dalam kalimat yang sama, dengan kata sambung yang sama, dalam bentuk yang sama, juga termasuk jenis yang pertama, ataukah jenis yang kedua?

Dari sinilah dua bacaan besar itu lahir.

Dalam perkara ini saya tidak menetapkan satu putusan yang pasti. Sesuai metode (Metode) saya memberikan perbedaan pendapat itu beserta dalil-dalilnya dan saya tidak memaksakan pilihan. Ada dua pendapat utama dan satu pendapat yang menggabungkan.

Sebuah catatan diperlukan. Penisbatan pendapat kedua kepada al-Hasan al-Basri lazim diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik; mengenai kesahihan penisbatan itu saya tidak berbicara dengan pasti, sebab saya tidak memegang sebuah sanad yang terverifikasi. Pendapatnya sendiri terdapat di dalam sumber-sumber; milik siapa ia adalah persoalan tersendiri.

Ada pula sebuah bacaan ketiga yang menggabungkan dan ia dianut oleh mufasir dalam jumlah yang tidak sedikit: peristiwa itu terjadi di masa lalu dan sekaligus ia adalah tanda bahwa Saat telah dekat. Dalam bacaan ini kedua kata kerja itu terikat satu sama lain bukan dengan hubungan sebab-akibat, melainkan dengan hubungan dalil dan yang ditunjuk oleh dalil: Saat telah dekat; sebagai salah satu tandanya, bulan telah terbelah. Bacaan ini berusaha memegang sekaligus sandaran riwayat pendapat pertama dan kegelisahan pendapat kedua tentang keutuhan kalimatnya.

Dalam tafsir ini tidak ada pilihan yang diambil. Kedua bacaan itu punya sandaran dari teks dan keduanya tidak menghalangi pembacaan selebihnya surah ini: bacaan mana pun yang Anda ambil, apa yang dikatakan surah ini mulai dari ayat kedua tidak berubah — sebuah tanda diperlihatkan, orang berpaling, dan dikatakanlah "sihir".

Ada satu jenis klaim yang lazim beredar di sekitar ayat ini: klaim bahwa sebuah bentukan geologis di permukaan bulan (umumnya sebuah rekahan atau rille) adalah "bukti ilmiah" bagi ayat ini, beserta berbagai cerita yang menyertainya.

Tafsir ini tidak memakai klaim-klaim tersebut. Alasannya adalah pasal yang terang dalam metode (Metode): "Tidak berburu mukjizat ilmiah. Pengetahuan modern tidak dipaksakan ke dalam ayat."

Di luar itu masih ada dua alasan praktis:

Satu. Klaim itu sendiri tidak punya sandaran — apa yang dikatakan tentang penanggalan bentukan-bentukan di permukaan bulan dan tentang mekanisme terbentuknya bukanlah jenis keterangan yang dapat dijadikan sandaran bagi klaim tersebut.

Dua dan ini lebih penting: klaim itu bekerja bukan untuk kepentingan ayat, melainkan melawannya. Jika Anda menggantungkan kebenaran sebuah teks kepada sebuah tafsiran ilmiah yang berlaku hari ini, maka ketika tafsiran itu berubah Anda telah menjatuhkan teks itu bersamanya. Lagi pula, jawaban Al-Qur'an pada ayat kedua memang bukan itu; ayat tersebut menceritakan apa yang dikerjakan orang yang melihat tanda itu — bukan penjelasan fisis tandanya.

Saya mencatat satu pengamatan lagi dan saya nyatakan bahwa ia adalah bacaan saya sendiri: ayat itu sendiri tidak menceritakan peristiwanya, ia hanya mencatatnya. Dua kata. Tidak ada tanggal, tidak ada tempat, tidak ada saksi, tidak ada lamanya, tidak ada bentuknya. Seandainya tujuan teks itu menyuguhkan sebuah mukjizat, hal paling sedikit yang akan dikerjakannya adalah memberikan pemerian peristiwanya. Teks ini tidak mengerjakannya; pada ayat kedua ia langsung beralih kepada tanggapan. Yakni yang menjadi perhatian ayat itu bukanlah tandanya sendiri, melainkan sikap di hadapan tanda itu.

Wa in yarau āyatan yuʻriḍū wa yaqūlū siḥrun mustamirr "Jika mereka melihat sebuah tanda, mereka berpaling dan berkata: 'sihir yang terus berlalu'."

Kalimat itu adalah sebuah bangun syarat: in (jika) + yarau (mereka melihat) → yuʻriḍū (mereka berpaling) + yaqūlū (mereka berkata). Ketiga kata kerjanya muḍāriʻ (waktu kini/mendatang) dan majzum.

Dan tepat di sini jatuh sebuah data bagi perbedaan pendapat pada ayat pertama. Ayat pertama adalah māḍī; ayat kedua adalah muḍāriʻ. Yakni teksnya beralih dari sebuah peristiwa kepada sebuah kebiasaan: satu kali terjadi begitu; dan mereka ini, kapan pun melihat sebuah tanda, mengerjakan yang begini.

Sebagai kata syarat yang dipilih adalah إِنْ, bukan إِذَا. Perbedaan yang dicatat para ahli bahasa: iżā dipakai untuk syarat yang diharapkan terjadi atau yang pasti, sedangkan in dipakai untuk syarat yang bersifat kemungkinan atau yang jarang. Dipakainya in di sini mengisyaratkan bahwa melihat sebuah tanda adalah keadaan yang jarang — dan hal itu selaras dengan sifat luar biasa dari peristiwa yang diceritakan ayat pertama.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan tata bahasa; saya tidak mengklaim bahwa pembedaan in / iżā bekerja secara mutlak di mana-mana, sebab di dalam Al-Qur'an ada juga tempat-tempat yang pembedaan ini melentur padanya.

Akar: ع-ر-ض. Makna konkretnya: lebar, sisi melintang. ʻArḍ — lebar sesuatu (lawan panjangnya). ʻArīḍ — lebar.

Dari sini keluar dua cabang dan keduanya hidup di dalam Al-Qur'an:

• عَرَضَ — memutar sesuatu secara melintang lalu menyuguhkannya, memaparkannya. ʻArḍ, maʻrūḍ, maʻraḍ (pameran), iʻrāḍ.
• أَعْرَضَ (bab afʻala) — berpaling. Penjelasan para ahli bahasa: yang diputar bukan wajahnya, melainkan sisinya. Yakni kepada orang di hadapanmu engkau memperlihatkan bukan wajahmu, melainkan lebarmu.

Perincian ini penting. Ungkapan Indonesia "berpaling" memberikan geraknya dengan tepat, tetapi tidak memberikan gambar yang ada di dalam katanya. Gambar dalam bahasa Arab adalah ini: sikap berhadap-hadapan itu rusak, orang itu memutar dirinya ke samping. Untuk menolak, tidak perlu berbicara; mengubah sikap tubuh sudah cukup.

Dan ketika dibaca bersama makna "menyuguhkan" dari akar yang sama, keluarlah sebuah pertentangan: ʻarḍ adalah membuka sesuatu kepada orang di hadapanmu; iʻrāḍ adalah menutup diri terhadap orang di hadapanmu. Akar yang sama menamai sekaligus penyuguhan dan penolakan atas apa yang disuguhkan. Ini adalah data bahasa; bacaan pertentangan yang saya tarik darinya adalah milik saya.

Kata ini telah dibahas pada banyak tempat dalam tafsir ini dan saya tidak mengulanginya. Di sini hanya satu hal: ayat ada bukan untuk dirinya sendiri, melainkan untuk apa yang ditunjuknya. Melihat sebuah āyah bukanlah menonton sebuah pertunjukan; ia adalah menerima sebuah penunjukan arah. Bagi orang yang menerima tanda itu tetapi tidak memandang ke arahnya, āyah berhenti menjadi āyah; yang tersisa hanyalah sebuah peristiwa.

Di bagian selanjutnya surah ini, kata yang sama akan muncul dua kali lagi: pada ayat 15 "Kami tinggalkan ia sebagai sebuah tanda", dan pada ayat 42 "mereka mendustakan seluruh tanda-tanda Kami".

Akar: س-ح-ر. Akar ini telah dibahas dalam tafsir ini pada Al-Muddassir dan Az-Zariyat. Apa yang dicatat di sana dan yang menentukan di sini adalah: akar itu memberikan dua kata yang berbeda —

• سِحْر (siḥr) — sihir.
• سَحَر (saḥar) — bagian terakhir malam, waktu tepat sebelum fajar. Jamaknya asḥār.

Sebagaimana dicatat pada bagian Az-Zariyat, para ahli bahasa menegakkan hubungan antara kedua makna itu melalui waktu ketika cahaya bercampur dengan kegelapan dan mata dapat tertipu. Penjelasan ini dinisbatkan kepada para ahli bahasa; ia tidak disuguhkan sebagai sebuah etimologi yang pasti, dan di sini pun saya tidak menyuguhkannya demikian.

Tetapi ada satu hal yang harus dicatat bagi surah ini. Kedua kata dari akar itu sama-sama muncul di dalam surah ini:

Jadi di awal surah ini sekelompok orang menyebut apa yang mereka lihat sebagai siḥr; tiga puluh dua ayat kemudian sekelompok yang lain selamat pada waktu saḥar. Tiga huruf yang sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan saya tarik batasnya: bahwa kedua kata itu berasal dari akar yang sama adalah data bahasa dan dapat diverifikasi. Klaim bahwa keduanya sengaja dihadapkan satu sama lain di dalam surah ini dan bahwa hal itu sebuah pilihan yang disadari bukanlah milik saya, dan saya pun tidak mengajukan klaim semacam itu. Saya hanya mencatat sebuah pertemuan yang terdapat di dalam teks.

Akar: م-ر-ر. Makna konkret akarnya: melintas, berlalu dari satu tempat ke tempat yang lain. Marra / yamurru — ia berlalu. Murūr — perlintasan. Mamarr — lintasan.

Kata itu adalah isim fa'il dari pola إِسْتِفْعَال (istifʻāl, bab X): mustamirr. Dan bab ini di sini terbuka ke dua arah yang berbeda:

Bacaan pertama: "yang terus, yang berlanjut." Kata kerja istamarra dalam bahasa Arab telah mapan dengan makna "berlanjut, berkelanjutan". Dalam bacaan ini, yang mereka katakan menjadi: "Ini adalah sihir yang tidak putus-putus — yang satu selesai, yang lain mulai." Yakni para lawan bicara itu menganggap tanda-tanda yang datang beruntun sebagai satu kegiatan sihir yang terus-menerus.

Bacaan kedua: "yang sementara, yang akan berlalu." Dari murūr, makna asli akarnya: ini pun akan berlalu. Dalam bacaan ini, yang mereka katakan menjadi: "Ini adalah sihir yang akan berlalu — tidak layak diperhatikan."

Sebuah bacaan ketiga juga diriwayatkan: dari cabang مِرَّة (kekuatan, kekukuhan) pada akar itu — "sihir yang kuat, yang sangat kukuh." Al-Qur'an memakai kata ini pada An-Najm 53/6: żū mirratin fastawā.

Ketiganya telah dicatat dan saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi satu hal dapat dikatakan: ketiga bacaan itu sampai ke tempat yang sama. Entah mereka mengatakan terus-menerus, entah sementara, entah kuat, pada semuanya hanya ada satu hal yang sama — menolak bahwa tanda itu adalah sebuah tanda. Kebanyakan makna kata ini di sini bukanlah sebuah ketidakjelasan; ia adalah tiga nada yang berbeda dari satu penolakan.

Kalimat terakhir ini adalah bacaan saya.

Akar itu muncul pada tiga tempat di dalam surah ini dan ketiganya perlu dibaca bersama-sama:

أَمَرّ pada ayat keempat puluh enam berasal dari cabang lain akar itu: murr — pahit (sebagai rasa). Amarr adalah isim tafdil: "lebih pahit".

Apakah makna "berlalu" dan makna "menjadi pahit" berasal dari akar yang satu dan sama adalah persoalan yang diperdebatkan para ahli bahasa, dan di sini saya tidak menjatuhkan putusan yang pasti. Kamus-kamus klasik memberikan keduanya di bawah م-ر-ر; apakah kaitan di antara keduanya sungguh bersifat etimologis ataukah dibangun belakangan adalah pertanyaan tersendiri.

Tetapi pengamatan atas susunan kata di dalam surah ini dapat dicatat dan dapat diverifikasi: pada ayat kedua, para pendusta menyifati tanda itu sebagai mustamirr; pada ayat kesembilan belas, hari kebinasaan sebuah kaum disifati sebagai mustamirr; pada ayat keempat puluh enam, Saat disifati sebagai amarr. Kata yang mereka pakai sendiri kembali dua kali.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Jalinan semacam "kembalinya sebuah kata kepada pemiliknya" ini akan dikerjakan surah ini sekali lagi: pada ayat kedua puluh lima, każżābun asyir yang dikatakan Samud tentang Saleh akan dijadikan tertentu pada ayat kedua puluh enam lalu dikembalikan kepada mereka; dan ḍalālin wa suʻur yang mereka katakan pada ayat kedua puluh empat akan diulang persis pada ayat keempat puluh tujuh sebagai keadaan para pendurhaka. Surah ini mengerjakan hal yang sama tiga kali: ia mengambil kata milik orang yang menolak lalu mengembalikannya kepada orang itu.

Wa każżabū wattabaʻū ahwāʼahum; wa kullu amrin mustaqirr "Mereka mendustakan dan mengikuti hawa nafsu mereka. Dan setiap urusan akan menemukan tempatnya."

Każżabū — mereka mendustakan. Akar: ك-ذ-ب, dan kata kerjanya berada pada pola تَفْعِيل (tafʻīl, bab II). Pola ini di sini menunjukkan penisbatan: menyebut seseorang pendusta, menganggap sebuah perkataan dusta. Każaba adalah berdusta; każżaba adalah menganggap orang lain pendusta. Dua pekerjaan yang berbeda.

Kata kerja ini termasuk kata kerja tulang punggung surah ini; keempat kisahnya semua dibuka dengan kata kerja ini (9, 18, 23, 33) dan yang kelima pun berlanjut dengannya (42).

Ittabaʻū ahwāʼahum — mereka mengikuti hawa nafsu mereka. Akar هَوَىٰ / هَوَاء: ه-و-ي. Akar ini telah dibahas pada Al-Qari'ah dan An-Nazi'at: hawā adalah jatuh dari atas ke bawah. Hāwiyah — yang jatuh, atau jurang dalam tempat orang terjatuh ke dalamnya.

Dan هَوًى (hawā) — kecenderungan manusia, keinginannya — berasal dari akar yang sama. Penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa: keinginan adalah hal yang menarik manusia ke bawah; jiwa jatuh ke arahnya. Penjelasan ini saya sampaikan, saya tidak menyuguhkannya sebagai etimologi yang pasti.

Datangnya kata itu dalam bentuk jamak (ahwāʼ) layak diperhatikan. Petunjuk dalam Al-Qur'an berbentuk tunggal (ṣirāṭ, sabīl, hudā), sedangkan hawa nafsu di sini berbentuk jamak. Pembagian yang sama terlihat pula di tempat lain dalam Al-Qur'an: "Dan sungguh, inilah jalan-Ku yang lurus, maka ikutilah; jangan kamu ikuti jalan-jalan yang lain, karena jalan-jalan itu mencerai-beraikan kamu dari jalan-Nya" (Al-An'am 6/153) — jalan yang tunggal, jalan-jalan yang jamak.

Urutan kedua kata kerja itu layak dicatat. Mendustakan lebih dahulu, mengikuti hawa nafsu kemudian. Yakni ayat ini mengurutkan hawa nafsu bukan sebagai sebab pendustaan, melainkan sebagai akibatnya. Urutan ini bisa saja disusun terbalik; ia tidak disusun begitu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: sesudah seseorang menolak sesuatu, tidak tersisa kekosongan; ada sesuatu yang menggantikan tempat yang ditolak itu. Ayat ini mengatakan apa yang mengisi tempat tersebut.

Kalimat itu adalah kalimat nominal dan ia memberitakan sebuah kaidah. Tidak ada kata kerja; yang ada adalah kesinambungan.

مُسْتَقِرّ — Akar: ق-ر-ر. Akar ini telah dibahas pada Al-Qiyamah, Al-Insan, dan Al-Mursalat. Makna konkretnya: menetap di suatu tempat, menjadi tetap, berdiam di sana.

Turunannya:

• قَرَار — tempat berdiam, tempat yang tetap, markas. "Dia menjadikan bumi tempat berdiam (qarār)" (An-Naml 27/61).
• مُسْتَقَرّ (mustaqarr, dengan fatah, isim makan) — tempat yang padanya sesuatu menetap.
• مُسْتَقِرّ (mustaqirr, dengan kasrah, isim fa'il) — yang menetap, yang duduk pada tempatnya.
• قُرَّة — sejuknya mata. Penjelasan para ahli bahasa: keadaan ketika mata menemukan apa yang dicarinya lalu menjadi tetap padanya. Qurratu ʻain.

Bentuk yang ada di dalam ayat ini adalah isim fa'il: mustaqirr — yang duduk pada tempatnya.

Yang dikatakan kalimat itu adalah: setiap urusan sampai ke suatu tempat, berhenti di sana, dan tinggal di sana. Tidak ada urusan yang tergantung; yang ditunda bukan berarti tanpa akibat.

Dan muatan bab X (istifʻāl) di sini layak dicatat. Bab ini umumnya menunjukkan permintaan (istagfara — ia meminta ampun), tetapi ia punya pula makna "menjadi begitu" (istaḥjara — ia menjadi batu; istagnā — ia menjadi kaya). Istaqarra termasuk jenis yang kedua: menjadi tetap, duduk pada tempatnya.

Padanannya di dalam surah ini. Kata itu muncul sekali lagi di dalam surah ini, pada ayat ketiga puluh delapan: ʻażābun mustaqirr — "azab yang menetap" yang datang kepada kaum Lut pada pagi hari. Yakni kata yang diletakkan sebagai sebuah kaidah pada ayat ketiga, kembali pada ayat ketiga puluh delapan sebagai sebuah peristiwa.

Ini adalah contoh kecil tetapi terang yang memperlihatkan cara kerja surah ini: kaidahnya dikatakan di awal, contohnya diberikan kemudian. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Padanan praktis dari kalimat kullu amrin mustaqirr adalah sebuah pemahaman tentang waktu.

Kebanyakan hidup manusia dijalani tanpa melihat akibatnya. Sebuah perkataan diucapkan dan pengaruhnya keluar bertahun-tahun kemudian; sebuah pekerjaan dikerjakan dan balasannya berlalu tanpa terlihat. Hal itu tidak berarti akibatnya tidak ada; ia berarti akibatnya belum duduk pada tempatnya.

Ayat ini memisahkan keduanya: akibat yang tidak terlihat dan akibat yang tidak ada bukanlah hal yang sama. Dan hal itu dikatakannya bukan sebagai sebuah kalimat ancaman, melainkan sebagai pemerian sebuah cara kerja — kalimatnya adalah kalimat nominal, ia tidak menyapa siapa pun, ia tidak memberitakan sebuah putusan; ia memerikan sebuah tatanan.

Wa laqad jāʼahum minal-anbāʼi mā fīhi muzdajar — ḥikmatun bāligatun fa-mā tugnin-nużur "Sungguh, telah datang kepada mereka berita-berita yang di dalamnya terdapat daya cegah. Sebuah hikmah yang telah sampai. Tetapi peringatan-peringatan itu tidak berguna."

Akar: ن-ب-أ. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada An-Naba' dan pembedaan yang dicatat di sana berlaku pula di sini: nabaʼ bukanlah setiap berita. Ia adalah berita yang punya arti, yang punya manfaat, berita yang besar. Berita biasa disebut khabar; nabaʼ adalah lapisan tersendiri.

Jamaknya anbāʼ. Di dalam ayat ini ia datang bersama من: minal-anbāʼ — "dari berita-berita". Min ini termasuk jenis yang disebut para ahli bahasa sebagai partitif: ia menunjukkan sebagian dari keseluruhan. Yakni yang datang bukanlah semua berita, melainkan sebagian dari dalamnya. Sebentar lagi surah ini akan memberikan daftarnya: Nuh, Ad, Samud, Lut, Fir'aun.

Berita-berita yang mana? Ayat ini tidak mengatakannya; tetapi bagian yang membentang dari ayat kesembilan sampai ayat keempat puluh dua adalah persis uraian dari kalimat ini. Ayat keempat adalah judulnya, dan 9-42 adalah teksnya.

Akar: ز-ج-ر. Makna konkretnya: mengusir dengan suara, menjauhkan dengan bentakan. Penggembala mengusir hewan dengan suara; itulah zajr. Di pusat kata ini ada suara, dan ada terpentalnya sesuatu kembali oleh suara itu.

Akar ini telah dibahas pada An-Nazi'at dan di sana kedua ayat surah ini memang sudah disebut. Di sini saya berhenti pada polanya.

مُزْدَجَر adalah bentuk isim maf'ul / isim makan / masdar mimi dari pola إِفْتِعَال (bab VIII). Huruf ت pada polanya, karena pengaruh ز yang ada sebelumnya, berubah menjadi د: muztajar → muzdajar. Ini adalah keselarasan bunyi yang teratur dalam bahasa Arab; perubahan yang sama ada pula pada uzdujira di ayat kesembilan.

Mengenai kedudukan kata itu dalam tata bahasa, lebih dari satu penyelesaian diriwayatkan:

Dari sisi makna, ketiganya sampai ke tempat yang sama dan tidak memerlukan pemilihan.

Kemunculan kedua akar ini di dalam surah layak dicatat. Pada ayat kesembilan, tentang Nuh: wazdujira — "dan ia diusir / dibentak". Akar yang sama, bab yang sama, bentuk pasif.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: akar yang sama, pada satu tempat menamai hal yang seharusnya memalingkan mereka kembali, dan pada tempat yang lain menamai orang yang mereka palingkan kembali. Zajr telah datang; tetapi yang mengalami zajr justru pemilik berita itu. Pembalikan ini berdiri pada akar itu sendiri; kesimpulan yang saya tarik darinya adalah milik saya.

بَالِغَة — Akar: ب-ل-غ. Makna konkretnya: sampai ke suatu tempat, tiba, mencapai sasaran. Balaga — ia sampai. Bulūg — kedewasaan, yakni sampainya manusia ke titik kematangannya. Balāg — penyampaian, apa yang disampaikan. Balīg — yang menyampaikan perkataannya ke sasaran.

Bāligah adalah isim fa'il: yang telah sampai, yang telah tiba, yang telah mencapai titik terakhirnya.

Dua bacaan yang berbeda dapat dilakukan dan keduanya telah dicatat:

• Hikmahnya sendiri sempurna — ia tidak punya kekurangan, ia telah sampai ke titik kematangannya.
• Hikmah itu telah sampai kepada mereka — ia telah tiba pada mereka, ia telah jatuh ke tangan mereka; tidak tersisa alasan bahwa ia belum sampai.

Bacaan kedua tampak lebih selaras dengan kalimat berikutnya: hikmahnya ada, ia sampai, tetapi ia tidak berguna. Namun bacaan pertama pun tidak bertentangan dengan teksnya dan saya tidak memaksakan pilihan.

Mengenai kedudukan i'rab kata itu pun ada lebih dari satu penyelesaian; yang paling lazim adalah menganggapnya badal bagi mā pada ayat sebelumnya, atau khabar bagi mubtada yang dilesapkan (hiya ḥikmatun bāligah). Maknanya tidak berubah.

أَغْنَىٰ — Akar: غ-ن-ي. Makna konkretnya: tidak membutuhkan sesuatu, merasa cukup. Ginā — kekayaan, yakni keadaan tidak membutuhkan orang lain. Ganī — yang tidak membutuhkan. Istignāʼ — memandang diri sudah cukup.

Pola أَغْنَىٰ عَنْهُ telah mapan di dalam Al-Qur'an dan maknanya adalah: menggantikan kedudukan seseorang, menolakkan sesuatu darinya, mencukupinya. "Hartanya tidak berguna baginya" (Al-Lahab 111/2 — mā agnā ʻanhu māluhū), "Mereka tidak dapat menolakkan sesuatu pun dari mereka" (Al-Jasiyah 45/10).

Mengenai مَا di awal kalimat itu ada perbedaan pendapat:

Kedua bacaan itu sampai ke hasil yang sama; yang kedua lebih tajam. Saya tidak memaksakan pilihan.

Sebuah perincian tata bahasa: kata kerjanya berbentuk تُغْنِ, yāʼ di ujungnya luruh (bukan tugnī). Pelesapan ini terlihat dalam tulisan mushaf dan berkaitan dengan keselarasan penutup ayat. Pelesapan yang sama ada pula pada kata يَدْعُ dan ٱلدَّاعِ di ayat keenam, dan di sana saya menanganinya tersendiri.

ٱلنُّذُر — telah ditangani di atas pada bagian tulang punggung surah: ia dapat dibaca sebagai "para pemberi peringatan" sekaligus "peringatan-peringatan", dan surah ini tidak memisahkan keduanya.

Ayat keempat dan kelima menegakkan sebuah kerangka bagi selebihnya surah ini, dan kerangka itu bersifat logis:

1. Berita itu datang (jāʼahum). 2. Di dalam berita itu ada daya cegah (fīhi muzdajar). 3. Hikmahnya sempurna dan telah sampai (ḥikmatun bāligah). 4. Ia tidak berguna (fa-mā tugnin-nużur).

Yakni kekurangannya tidak ada pada pihak yang mengirim. Sepanjang tiga langkah, sifat apa yang dikirimkan itu disebutkan satu per satu: berita, daya cegah, hikmah yang sempurna. Lalu pada langkah keempat hasilnya diberikan.

Dan inilah logika bait berulang yang pertama juga: "Kami telah memudahkan Al-Qur'an untuk peringatan — adakah orang yang mengambil peringatan?" Bait berulang itu pun berbangun sama: lebih dahulu sifat apa yang diberikan, lalu ditanyakan hasilnya.

Jadi ayat kelima adalah bentuk yang diucapkan lebih awal dari bait berulang yang akan dimulai pada ayat ketujuh belas. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Fa-tawalla ʻanhum; yauma yadʻud-dāʻi ilā syaiʼin nukur "Maka berpalinglah dari mereka. Pada hari penyeru menyeru kepada sesuatu yang tidak dikenali…"

Akar: و-ل-ي. Makna konkretnya: menjadi dekat, bersambung rapat. Walī — yang dekat, sahabat, pelindung. Wilāyah — kedekatan dan kewenangan yang dibawanya. Tālī — yang datang di belakang.

Dan dari sini keluar sesuatu yang menarik: تَوَلَّىٰ (bab V) memikul dua makna yang berlawanan —

• تَوَلَّىٰ عَنْ — berpaling dari seseorang, menjauh.
• تَوَلَّىٰ (tanpa kata depan) — memikul sebuah urusan, mengambilnya menjadi tanggungannya.

Kata kerja yang sama, ketika mengambil kata depan ʻan, memberitakan penjauhan; ketika tidak mengambilnya, memberitakan pemilikan urusan. Yang ada di sini datang bersama ʻan: penjauhan.

Lawan bicara perintah ini adalah Nabi dan inilah satu-satunya perintah yang diberikan surah ini kepadanya. Pada ayat kedua dikatakan bahwa para pendusta melakukan iʻrāḍ; pada ayat keenam kepada Nabi diperintahkan tawallī. Dua akar yang berbeda, sebuah gerak yang serupa — tetapi yang satu dicela, yang lain diperintahkan.

Di manakah bedanya? Pada sumbernya. Berpalingnya mereka adalah pelarian dari sebuah tanda; sedangkan berpalingnya Nabi adalah berhenti di tempat penyampaian itu berakhir. Bentuk lain dari perintah yang sama ada pada Az-Zariyat 51/54: "Maka berpalinglah dari mereka; engkau tidak akan tercela" — dan pada Az-Zariyat ayat itu telah dibahas secara terperinci dalam tafsir ini. Catatan yang dibubuhkan di sana berlaku pula di sini: perintah ini bukanlah meninggalkan penyampaian, melainkan tidak memikul tanggung jawab atas hasilnya.

Dalam ungkapan ini dua pelesapan dalam tulisan mushaf berkumpul sekaligus:

• يَدْعُ — asalnya yadʻū (يدعو). Huruf و di ujungnya tidak dituliskan.
• ٱلدَّاعِ — asalnya ad-dāʻī (الداعي). Huruf ي di ujungnya tidak dituliskan.

Pelesapan semacam ini terdapat pada beberapa tempat dalam rasm mushaf dan hurufnya tidak dilafalkan dalam bacaan. Saya catat ini sebagai sebuah data bahasa; dari sini saya tidak menarik makna ataupun bilangan apa pun. Larangan perhitungan huruf dan angka dalam metode (Metode) berlaku pula di sini.

ٱلدَّاعِ — penyeru. Akar: د-ع-و, dan akar ini telah dibahas secara terperinci pada Nuh sebagai tulang punggung surah tersebut: bahwa akar ini dalam bahasa Arab mengerjakan dua pekerjaan sekaligus (menyeru dan berdoa) telah diperlihatkan di sana.

Siapa penyeru itu tidak dikatakan di dalam ayat. Dalam tafsir klasik lazim dikatakan bahwa ia adalah malaikat yang meniup sangkakala; Al-Qur'an tidak menyebut namanya dan saya pun tidak menyebutnya. Datangnya kata itu dalam bentuk takrif (ad-dāʻī) memperlihatkan bahwa yang dibicarakan adalah seorang penyeru yang diketahui lawan bicaranya; bukan memperlihatkan jati dirinya.

Ungkapan yang sama muncul pula pada Taha 20/108: "Pada hari itu mereka mengikuti penyeru itu, tidak ada penyimpangan darinya."

نُكُر — Akar: ن-ك-ر. Akar ini telah dibahas pada Al-Mulk, Az-Zariyat, Al-Mujadalah, dan Al-Mumtahanah. Makna konkretnya: tidak mengenali, tidak mengetahui, mendapati sesuatu asing.

Turunannya memperlihatkan lapangan akar itu:

• نَكِرَ / أَنْكَرَ — ia tidak mengenali, ia mengingkari. Mengingkari berarti mengatakan "aku tidak mengenali ini".
• مُنْكَر — yang tidak dipandang baik, yang ditolak. Dan lawannya yang persis adalah مَعْرُوف — "yang diketahui, yang dikenali". Yakni dalam bahasa Arab kebaikan dinamai "yang dikenali", dan keburukan "yang tidak dikenali".
• نَكِير — penolakan, perlawanan. Pada Al-Mulk 67/18: fa-kaifa kāna nakīr — telah dibahas pada bagian Al-Mulk.
• نَكِرَة — isim tak tentu (dalam tata bahasa). Yang tidak dikenali, yang tidak tertentu.
• تَنَكَّرَ — ia menyamar, ia menjadi tidak dapat dikenali.

Bentuk نُكُر adalah sebuah kata sifat dan ia berarti "yang tidak dikenali, yang tidak biasa, yang belum pernah dilihat sepertinya".

Dan itulah persis yang dikatakan ayat ini: sesuatu yang diserukan itu tidak menyerupai apa pun yang dikenal. Ayat ini tidak memerikan apa hari itu; ia mengatakan ketidakdapat-diperikannya.

Hal ini mengatakan sesuatu tentang metode pemerian itu sendiri dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Ada dua jalan untuk menceritakan sesuatu: mengumpamakannya, atau mengatakan ketidakserupaannya. Al-Qur'an memakai keduanya — dan dalam surah ini keduanya berdiri berdampingan:

Ayat keenam mengatakan "ia tidak menyerupai apa pun"; ayat ketujuh langsung membuat sebuah perumpamaan. Ini bukan pertentangan, melainkan pembagian kerja: yang tidak menyerupai apa pun adalah peristiwanya sendiri; yang diumpamakan adalah rupa manusianya. Sifat kiamat tidak dapat diperikan; tetapi bagaimana keadaan manusia pada hari itu dapat diperikan.

Al-Qur'an ditafsirkan dengan Al-Qur'an. Akar yang sama, dalam makna yang sama, muncul pada Surah Al-Kahf dalam kisah Khidir: "Sungguh engkau telah melakukan sesuatu yang nukr" (Al-Kahf 18/74). Di sana pun maknanya mengarah kepada "yang tidak biasa, yang sukar diterima akal".

Khusysyaʻan abṣāruhum yakhrujūna minal-ajdāṡi ka-annahum jarādun muntasyir "Dengan mata yang tertunduk mereka keluar dari kubur-kubur; seakan-akan mereka belalang yang beterbaran."

Akar: خ-ش-ع. Makna konkretnya: merendah, mengecilnya suara, turunnya pandangan mata. Khusyūʻ — ketundukan, tetapi mula-mula ia adalah perendahan yang bersifat jasmani: kepala tertunduk, mata turun, suara merendah. Pada Taha 20/108: "Suara-suara pun merendah (khasyaʻat) kepada Ar-Rahman."

Pada Al-Gasyiyah pemakaian kata itu untuk mata telah dibahas dan ayat ini disebut di sana; saya tidak mengulanginya.

Ada sebuah perbedaan qiraat. Kata itu dibaca dalam dua bentuk:

Karena saya tidak dapat memastikan cara baca mana milik imam yang mana, saya tidak menuliskan nama. Inilah catatan yang diterapkan pula pada bagian Al-Haqqah.

Tidak ada beda maknanya dan hal itu punya alasan tata bahasa: dalam bahasa Arab sebuah sifat, ketika datang sebelum yang disifatinya yang berbentuk jamak, dapat tetap tunggal. Yakni khāsyiʻan abṣāruhum pun berarti "dengan mata yang tertunduk". Kedua cara baca itu memberikan pemandangan yang sama.

Kedudukan i'rab kata itu adalah hal (keterangan keadaan yang dibaca manṣūb): "…mereka keluar dalam keadaan…".

Kehalusan susunannya: kalimat itu dimulai dengan khusysyaʻan — yakni rupanya datang sebelum kata kerjanya. Urutan biasanya adalah yakhrujūna khusysyaʻan abṣāruhum. Yang didahulukan adalah matanya. Pembacanya lebih dahulu melihat mata itu, baru kemudian keluarnya mereka.

Akar: ج-د-ث. Kubur. Tunggalnya jadaṡ.

Dalam bahasa Arab ada beberapa kata untuk makam dan Al-Qur'an memakainya secara terpisah-pisah:

جَدَث hanya muncul pada tiga tempat dalam Al-Qur'an dan pada ketiganya dalam adegan yang sama: keluar dari kubur.

Pada Al-Ma'arij akar ini telah dibahas. Yang perlu ditambahkan di sini adalah: pada ketiga ayat itu ada gerak dan geraknya cepat — yansilūn (berjalan cepat), sirāʻā (seperti berlari). Kata itu tidak pernah dipakai dalam Al-Qur'an dalam konteks "mayat yang terbaring"; selalu dalam konteks keluar.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan atas pemakaian; lafal ketiga ayat itu dapat diverifikasi.

جَرَاد — Akar: ج-ر-د. Makna konkretnya: mengupas, menelanjangi, melucuti kulitnya. Jarada — ia mengupas. Ajrad — tanpa bulu, telanjang. Jarīdah — pelepah kurma yang telah dilucuti daunnya (dan dari sinilah kemudian lahir makna "surat kabar" dalam bahasa Arab).

Dan sebab diberikannya nama ini kepada belalang dijelaskan para ahli bahasa begini: ia mengupas dan menelanjangi tempat yang dilaluinya. Yakni kata itu sendiri memikul pekerjaan yang dikerjakan binatang tersebut. Penjelasan ini saya sampaikan dengan menisbatkannya kepada para ahli bahasa.

Jarād adalah kata benda jenis; tunggalnya jarādah.

مُنتَشِر — Akar: ن-ش-ر. Akar ini telah dibahas pada Al-Mulk, At-Takwir, Al-Mursalat, dan At-Tur. Makna konkretnya: menyebarkan, membentangkan, membuka.

Turunannya dan pemakaiannya di dalam Al-Qur'an:

• نَشَرَ — ia menyebarkan, ia membuka. Membuka sesuatu yang terlipat.
• مَنشُور — yang terbuka (untuk lembaran). "Lembaran-lembaran yang terbuka" (Al-Muddassir 74/52).
• نُشِرَتْ — "Apabila lembaran-lembaran dibuka" (At-Takwir 81/10).
• ٱلنُّشُور — kebangkitan. "Dan kepada-Nyalah kebangkitan" (Al-Mulk 67/15).
• مُنتَشِر — isim fa'il bab VIII: yang tersebar, yang berpencar.

Dan di sini ada sebuah pertemuan yang layak dicatat: keluarnya manusia dari kubur disebut nusyūr; dan pada saat keluar itu manusia diumpamakan dengan belalang yang muntasyir. Akar yang sama memberikan sekaligus nama peristiwanya dan sifat dalam perumpamaannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan saya tarik batasnya: bahwa kedua kata itu berasal dari akar yang sama adalah data bahasa yang dapat diverifikasi. Saya tidak mengklaim bahwa hal itu merupakan sebuah pilihan yang disadari.

Pada Al-Qari'ah perumpamaan di Al-Qari'ah 101/4 telah dibahas secara terperinci: kal-farāsyil-mabṡūṡ — "seperti kupu-kupu/laron yang berhamburan". Di sana dicatat bahwa padanan kata farāsy dalam bahasa Indonesia adalah soal pilihan dan bahwa kata Arabnya mencakup keduanya. Selain itu, pada bagian Al-Qari'ah ayat ketujuh surah ini memang sudah disebut.

Sekarang saya meletakkan kedua perumpamaan itu berdampingan, sebab peristiwa yang sama diceritakan dengan dua binatang yang berbeda dan pilihan-pilihannya mengatakan hal yang berbeda.

Kedua perumpamaan itu tidak menceritakan hal yang sama.

Al-Qari'ah menceritakan keringanan. Sebagaimana diperlihatkan pada bagian Al-Qari'ah, surah itu lebih dahulu mengosongkan seluruh bobot yang ada di dunia: makhluk hidup yang paling ringan (laron) dan benda yang paling berat (gunung) menjadi sama keadaannya; lalu tepat pada titik itu timbangan ditegakkan dan satu pertanyaan saja diajukan — siapa yang berat timbangannya? Perumpamaan laron itu adalah persiapan menuju timbangan.

Al-Qamar menceritakan kebanyakan. Pada Al-Qamar tidak ada timbangan; yang ada adalah kerumunan. Ayat berikutnya dalam surah ini berkata "mereka berlari kepada penyeru sambil menjulurkan leher", ayat keempat puluh empatnya menyampaikan klaim mereka "kami adalah golongan yang tidak terkalahkan", dan ayat keempat puluh limanya memberitakan bubarnya golongan itu. Surah ini dari awal sampai akhir berurusan dengan kerumunan — kaum-kaum, golongan-golongan, jamʻ, asyyāʻ. Kawanan belalang adalah kerumunan itu sendiri.

Dan di sini terlihat dengan terang bahwa perumpamaan itu dipilih menurut lawan bicaranya. Bagi masyarakat padang pasir dan pinggiran padang pasir, kawanan belalang bukanlah sebuah gambaran yang abstrak. Sebuah serbuan belalang menghabiskan hasil setahun sebuah wilayah dalam beberapa jam; ia menggelapkan langit; ia menutupi tanah; suaranya terdengar. Inilah pemandangan kerumunan yang paling pekat dan paling mengancam yang pernah dilihat masyarakat itu.

Al-Qur'an sendiri menyebut belalang juga sebagai sebuah azab: "Maka Kami kirimkan kepada mereka topan, belalang, kutu, katak, dan darah" (Al-A'raf 7/133) — dan itu tentang kaum Fir'aun; yakni kaum yang akan disebut pada ayat keempat puluh satu surah ini.

Dalam satu kalimat: bagi Al-Qari'ah manusia seperti makhluk bersayap yang terhempas ke api; bagi Al-Qamar manusia seperti kawanan yang menutupi tanah. Yang satu memberikan ketiadaan bobot, yang lain memberikan ketiadaan hitungan.

Perbandingan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Lafal kedua ayat itu, makna kedua akarnya, dan lanjutan kedua surahnya adalah data yang dapat diverifikasi; perbedaan fungsi yang saya tarik dari pilihan perumpamaannya adalah tafsiran saya.

Muhṭiʻīna ilad-dāʻ; yaqūlul-kāfirūna hāżā yaumun ʻasir "Mereka berlari kepada penyeru itu sambil menjulurkan leher. Orang-orang kafir berkata: 'Ini adalah hari yang sukar'."

Akar: ه-ط-ع. Akar ini telah dibahas pada Al-Ma'arij. Pemerian yang diberikan para ahli bahasa: berjalan cepat dengan kepala terangkat, mata terpaku pada satu titik, dan leher terjulur.

Dalam kata itu tiga unsur berkumpul sekaligus:

1. Kecepatan — bukan berjalan, melainkan bergegas. 2. Terjulurnya leher — badan condong ke depan, kepala ke muka. 3. Terpakunya mata — pandangan tidak lepas dari satu titik.

Ketiga kemunculannya dalam Al-Qur'an pun berada dalam adegan yang sama:

• "Mereka datang bergegas dengan kepala terangkat; pandangan mereka tidak kembali kepada diri mereka" (Ibrahim 14/43 — muhṭiʻīna muqniʻī ruʼūsihim).
• Al-Qamar 54/8 — di sini.
• "Mereka berlari ke arahmu sambil menjulurkan leher" (Al-Ma'arij 70/36).

Dan ada sebuah ketegangan yang perlu dicatat. Pada ayat ketujuh mata itu tertunduk (khusysyaʻan abṣāruhum); pada ayat kedelapan pandangan itu terpaku dan lehernya terjulur (muhṭiʻīn). Kedua pemerian itu tampak bertentangan.

Penjelasan klasiknya adalah ini: khusyūʻ di sini adalah pemerian kehinaan, sedangkan ihṭāʻ adalah pemerian keterpaksaan. Yakni matanya tertunduk ke bawah, tetapi badannya diseret ke arah seruan itu. Tidak ada perlawanan, tidak ada pula keinginan. Orang itu pergi dengan cepat ke tempat yang tidak ingin didatanginya, tanpa dapat mengangkat matanya.

Penjelasan ini saya sampaikan; dalam sumber-sumber ia lazim digabungkan dengan cara demikian.

Kalimatnya berada dalam bentuk muḍāriʻ: yaqūlu — "ia berkata". Kata-kata kerja di sekitarnya (yakhrujūn, muhṭiʻīn) pun berada pada bidang yang sama; adegannya diceritakan secara hidup.

Bahwa yang mengatakannya disebut secara tertentu layak dicatat. Ayat ini tidak mengatakan "manusia berkata", ia mengatakan "al-kāfirūn berkata". Yakni kalimat itu bukan kalimat yang akan diucapkan semua orang pada hari itu; ia adalah kalimat yang akan diucapkan sebuah kelompok tertentu.

Di tempat lain Al-Qur'an mengatakan bagaimana hari yang sama itu bagi orang-orang mukmin: "Kedahsyatan yang besar itu tidak menyedihkan mereka" (Al-Anbiya' 21/103), "Pada hari itu engkau melihat orang-orang mukmin laki-laki dan perempuan, cahaya mereka berlari di hadapan mereka" (Al-Hadid 57/12 — telah dibahas pada Al-Hadid).

Akar: ع-س-ر. Makna konkretnya: kesukaran, kesulitan. ʻUsr — kesempitan, kesusahan. Dan lawannya yang persis adalah يُسْر.

Pertentangan ini telah dibahas secara terperinci dalam tafsir ini pada Al-Insyirah (inna maʻal-ʻusri yusrā) dan saya tidak mengulanginya.

Tetapi pertemuan di dalam surah ini harus dicatat, dan inilah jalinan kata yang paling menarik perhatian dalam surah ini:

Surah ini meletakkan kalimat "hari yang sukar" dan kalimat "kitab yang dimudahkan" ke dalam satu teks yang sama — dan mengulang yang kedua empat kali.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Pertentangan kedua akar itu adalah data bahasa; beradanya kedua ungkapan itu dalam surah yang sama adalah data teks; hubungan yang saya tegakkan di antara keduanya adalah milik saya. Dan hubungan itu adalah: surah ini meletakkan sebuah kemudahan dan sebuah kesukaran berdampingan lalu mengatakan yang mana yang lebih dahulu datang. Yang telah dimudahkan ada di tangan sekarang; yang sukar datang kemudian. Adapun yang menegakkan kaitan di antara keduanya adalah pertanyaan bait berulang itu — "adakah orang yang mengambil peringatan?"

Beda عَسِر / عَسِير. Pada Al-Muddassir 74/9 hari yang sama disebut yaumun ʻasīr. Pada Al-Muddassir ayat itu telah dibahas. Bedanya ada pada polanya: ʻasir adalah sifat musyabbahah, sedangkan ʻasīr adalah pola mubalagah; yang kedua lebih berat. Dalam pilihan di sini penutup ayat punya andilnya — semua ayat surah ini turun ke bunyi r dengan suku-suku kata yang pendek, dan ʻasīr tidak duduk pada pola itu. Hal ini telah saya berikan dalam bentuk tabel pada bagian penutup ayat di atas.

Każżabat qablahum qaumu Nūḥin fa-każżabū ʻabdanā wa qālū majnūnun wazdujir "Sebelum mereka, kaum Nuh pun telah mendustakan. Mereka mendustakan hamba Kami, dan berkata 'orang gila', dan ia pun diusir."

Ayat kesembilan membuka bagian kedua surah ini dan bentuk pembukaannya menentukan: nama kaumnya datang sesudah kata kerjanya, sedangkan "sebelum mereka" datang persis sesudah kata kerja itu.

Każżabat qablahum qaumu Nūḥin.

Yakni kata kedua dalam kalimat itu adalah keterangan waktu. Pembacanya mendengar ungkapan "sebelum kamu" sebelum mendengar nama kaumnya. Sejak kalimat pertamanya, daftar itu sudah menegakkan kaitannya dengan lawan bicara.

Pola yang sama tidak diulang pada ketiga kisah yang lain; di sana pembicaraan langsung dimulai dengan nama kaumnya (każżabat ʻĀdun, każżabat Ṡamūdu, każżabat qaumu Lūṭin). "Sebelum mereka" hanya ada pada kisah yang pertama — sebab menegakkan waktunya satu kali saja sudah cukup.

Kata kerjanya datang dalam bentuk muanas (feminin): każżabat. Padahal kata qaum berjenis muzakar.

Dalam bahasa Arab, jamak taksir dan nama-nama kumpulan dapat diperlakukan sebagai muzakar maupun muanas. Qaum datang dalam kedua bentuk itu di dalam Al-Qur'an. Kemuanasan di sini diarahkan kepada makna "kumpulan" (jamāʻah, ummah, ṭāʼifah).

Kemuanasan yang sama diulang empat kali di dalam surah ini: każżabat ʻĀdun (18), każżabat Ṡamūdu (23), każżabat qaumu Lūṭin (33). Nama Ad dan Samud pun menjadi muanas ketika dianggap nama kabilah. Keempatnya berada pada pola yang sama.

Kisah kelima berada di luar pola ini dan itu bukan kebetulan: wa laqad jāʼa āla Firʻaunan-nużur (41) — kata kerjanya berubah, subjeknya berubah, polanya rusak. Hal ini akan saya tangani di bawah ayat keempat puluh satu.

Nuh di sini disebut bukan sebagai "utusan Kami", melainkan sebagai "hamba Kami".

Akar: ع-ب-د. Akar ini telah dibahas pada banyak tempat dalam tafsir ini dan saya tidak mengulanginya. Persoalan kita di sini adalah pemilihan katanya.

Al-Qur'an memakai beberapa penyifatan untuk para nabi dan semuanya tidak mengerjakan pekerjaan yang sama:

Dan penyifatan ʻabd di dalam Al-Qur'an adalah sebuah ungkapan kemuliaan; ia dipakai pada kedudukan-kedudukan yang paling tinggi. Pada Al-Isra' 17/1, ketika Mi'raj diceritakan, dikatakan bi-ʻabdihī; pada Al-Jinn 72/19 dikatakan ʻabdullāh; pada Al-Kahf 18/65 Khidir disebut ʻabdan min ʻibādinā.

Padanannya di dalam surah ini: pada ayat kesembilan, Nuh diletakkan di hadapan para pendusta sebagai "hamba Kami". Yakni ayat itu menetapkan kedua pihak dengan hubungan mereka — yang satu hamba, yang lain pendusta.

Dan perincian susunan berikut ini penting: sesudah kalimat itu mengatakan "kaum itu mendustakan", ia mengatakan sekali lagi "mereka mendustakan hamba Kami". Kata kerja yang sama dua kali. Pada yang pertama tidak ada objeknya, pada yang kedua ada. Yakni perbuatan mendustakan lebih dahulu diletakkan secara mutlak, lalu objeknya dikatakan — dan nama objek itu bukan "Nuh", melainkan "hamba Kami."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: orang yang didustakan itu disebut dengan penyandarannya kepada Allah. Siapa pun lawan bicara perbuatan itu, ketika dipandang dari sisi hubungannya, berubahlah milik siapa yang mereka dustakan.

Akar: ج-ن-ن. Makna konkretnya: menutupi, menyembunyikan. Jannal-lail — malam menutupi. Dari akar ini: jinn (makhluk yang tidak terlihat), jannah (taman yang pepohonannya menutupi tanahnya), janīn (yang tertutup di dalam rahim), junnah (perisai), majnūn.

Majnun — isim maf'ul: yang ditutupi. Yakni gambar kegilaan dalam bahasa Arab adalah tertariknya sebuah tutup ke atas akal.

Sebagaimana dicatat pada Az-Zariyat, tuduhan ini telah menjadi sebuah pola di dalam Al-Qur'an: pada Az-Zariyat 51/52 dikatakan "Demikianlah, setiap kali seorang utusan datang kepada orang-orang sebelum mereka, mereka pasti berkata 'tukang sihir atau orang gila'" — dan kaitan ayat itu dengan surah ini bersifat langsung: pada Al-Qamar 54/2 dikatakan "sihir", pada 54/9 dikatakan "orang gila". Dua kata Az-Zariyat berdiri terbagi pada dua ayat Al-Qamar.

Kaitan ini saya catat sebagai sebuah pengamatan; lafal kedua surah itu dapat diverifikasi.

Akar: ز-ج-ر, telah dibahas pada ayat keempat. Di sini ada dua hal yang baru.

Satu — kata kerjanya pasif (majhul). Uzdujira — "ia diusir, ia dibentak". Pelakunya tidak disebutkan. Metode yang sama telah dicatat pula pada bagian Al-Haqqah untuk uhlikū (mereka dibinasakan): bentuk pasif, dengan menyembunyikan pelakunya, mendahulukan peristiwanya sendiri. Di sini pelaku yang disembunyikan itu jelas (kaumnya), tetapi tidak disebutkannya ia meluaskan perbuatan itu: tidak ditanyakan siapa yang melakukannya; yang dikatakan adalah bahwa hal itu dilakukan.

Dua — perbedaan pendapat tentang i'rab kalimatnya. Kata kerja wazdujira itu bersambung kepada apa?

Penyelesaian ketiga menarik perhatian: dalam bacaan ini uzdujira berada di dalam perkataan mereka dan bermakna "yang diusir/didorong oleh jin"; yakni ia memerinci tuduhannya.

Ketiga penyelesaian itu sama-sama diriwayatkan dan saya tidak memaksakan pilihan. Yang pertama adalah yang paling bersahaja dan yang paling selaras dengan bentuk pasif kata kerjanya; tetapi yang ketiga pun tidak lemah, sebab ia memakai kedekatan makna antara majnūn dan zajr.

Fa-daʻā Rabbahū annī maglūbun fantaṣir "Maka dia berdoa kepada Tuhannya: 'Sesungguhnya aku telah dikalahkan, maka tolonglah aku.'"

Doa Nuh itu tiga kata: annī maglūbun fantaṣir.

Pada Nuh ayat ini telah disebut dan catatan berikut telah dibubuhkan: doa keburukan di akhir Surah Nuh "bukanlah doa keburukan yang dipanjatkan dari kedudukan yang berkuasa; ia adalah rintihan seorang manusia yang telah dikalahkan" dan hal itu dinyatakan menentukan secara akhlak. Di sini saya menambahkan di atas catatan tersebut.

فَدَعَا — Akar: د-ع-و. Pada bagian Surah Nuh telah diperlihatkan bahwa akar ini adalah tulang punggung surah itu: di sana Nuh menyeru kaumnya (daʻautu qaumī, 71/5); di sini ia menyeru Tuhannya. Akar yang sama, orang yang sama, dua arah. Bahwa akar ini mengerjakan kedua pekerjaan itu sekaligus memang telah dicatat pada bagian Surah Nuh.

Dan kaitannya dengan ayat keenam layak dicatat: di sana yadʻud-dāʻī — pada hari kiamat penyeru menyeru. Akar itu tiga kali di dalam surah ini, pada tiga kedudukan yang berbeda: seorang malaikat yang menyeru, seorang nabi yang menyeru, dan seorang Tuhan yang diseru.

Akar: غ-ل-ب. Makna konkretnya: mengungguli, mengalahkan, menang. Galaba — ia menang. Gālib — yang menang. Maglūb — isim maf'ul: yang dikalahkan.

Pada 'Abasa akar ini telah dibahas.

Sisi kalimat itu yang perlu diperhatikan adalah ini: Nuh berbicara bukan tentang kaumnya, melainkan tentang dirinya sendiri.

Pikirkanlah hal-hal yang dapat dikatakannya: "Mereka zalim", "Mereka mendustakan", "Mereka mengusirku". Semuanya akan benar dan semuanya memang sudah dikatakan pada ayat sebelumnya. Nuh tidak mengatakan satu pun dari semua itu. Laporannya yang satu kalimat itu adalah tentang dirinya sendiri: "Aku telah dikalahkan."

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: ini bukan sebuah keluhan, melainkan sebuah pemberitaan keadaan. Di dalam kalimat itu tidak ada tuduhan, tidak ada penyifatan, tidak ada putusan. Yang ada hanyalah sebuah neraca — dan yang memberikan neraca itu adalah pihak yang kalah.

Dan bahwa kata maglūb berbentuk pasif menguatkan hal itu. Ia tidak mengatakan "mereka mengalahkanku" (galabūnī); ia mengatakan "aku adalah yang dikalahkan" (maglūb). Nama pihak yang menang tidak disebut.

Akar: ن-ص-ر. Akar ini telah dibahas pada Al-Hasyr, As-Saff, Nuh, Al-Jinn, dan At-Tariq. Yang dicatat para ahli bahasa tentang makna konkretnya: naṣr adalah pertolongan, tetapi khususnya pertolongan yang mengantarkan kepada kemenangan. Bukan sekadar memberi dukungan; melainkan dukungan yang mengubah hasilnya.

Kata kerjanya berada pada pola إِفْتِعَال (bab VIII): intaṣara. Bab ini di sini dapat memberikan dua makna:

• Menuntut balas untuk dirinya sendiri / mengambil haknya.
• Menolong, memberi kemenangan (pada sebagian pemakaian dekat dengan naṣara).

Bentuk perintahnya: fantaṣir — "unggulkanlah / ambillah hakku untukku."

Dan sekarang kita sampai kepada salah satu jalinan yang paling menarik perhatian dalam surah ini. Akar yang sama muncul sekali lagi di dalam surah, pada ayat keempat puluh empat — dan kali ini dari mulut para pendusta:

Seorang manusia berkata "aku dikalahkan" dan ia mendapat pertolongan; sebuah golongan berkata "kami tidak terkalahkan" dan ia dikalahkan. Dan kata yang dipakai kedua pihak itu adalah dua bentuk dari akar yang sama: intaṣir dan muntaṣir.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal ketiga ayat itu dan kebersamaan akarnya adalah data teks yang dapat diverifikasi; kesimpulan yang saya tarik dari pertentangan di antara keduanya adalah milik saya.

Fa-fataḥnā abwābas-samāʼi bi-māʼin munhamir — wa fajjarnal-arḍa ʻuyūnan faltaqal-māʼu ʻalā amrin qad qudir "Maka Kami bukakan pintu-pintu langit dengan air yang tercurah. Dan Kami pancarkan bumi menjadi mata-mata air. Maka bertemulah air itu untuk sebuah urusan yang telah ditetapkan."

Kedua ayat ini adalah susunan yang paling ketat dibangun dalam surah ini dan tidak dapat dibaca tanpa melihat simetrinya.

Mula-mula mari kita letakkan kedua ayat itu berdampingan:

Empat pertentangan yang berbeda bekerja sekaligus: langit/bumi, membuka/membelah, turun/naik, tertuang/memancar.

Dan kemudian datanglah kalimat yang ketiga: فَٱلْتَقَى ٱلْمَآءُ — "air itu bertemu".

Dan di sinilah kehalusan yang sebenarnya: airnya TUNGGAL.

Ayat itu tidak mengatakan "air-air itu bertemu" (al-miyāh). الْمَاءُ — tertentu, tunggal. Sesuatu yang datang dari dua sumber yang berbeda, ketika bertemu, dinamai sebagai satu air.

Yakni susunannya mengerjakan hal ini: ia menegakkan kedua-duaan lalu menyambungkannya kepada ketunggalan. Dua kata kerja, dua arah, dua pemerian — dan kemudian satu nama saja.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Bahwa katanya tunggal dan tertentu adalah data teks; bacaan "dari kedua-duaan menuju ketunggalan" yang saya tarik darinya adalah milik saya.

Pada Al-Infitar ayat ini telah disebut dan dicatat bahwa kiamat dapat diperikan seakan-akan pengulangan banjir besar itu pada skala semesta; pada An-Naba' dalam konteks pintu-pintu langit; pada 'Abasa dalam konteks fajjarnā. Saya bersandar pada ketiganya dan saya tidak mengulanginya.

Akar: ف-ت-ح. Pada Al-Mursalat akar ini telah dipisahkan dari akar-akar lain yang menceritakan terbukanya langit, dan pembedaan yang dicatat di sana menentukan di sini:

ف-ت-ح juga berarti membuka, tetapi ia adalah membuka pintu; ia tidak memberitakan pembelahan.

Karena itulah ayat ini berbicara tentang pintu-pintu. Akarnya menuntut pintu.

أَبْوَابَ ٱلسَّمَاء — pintu-pintu langit. Al-Qur'an memakai ungkapan ini di tempat-tempat lain pula:

• "Tidak akan dibukakan bagi mereka pintu-pintu langit" (Al-A'raf 7/40) — tentang para pendusta.
• "Langit pun dibuka dan menjadi berpintu-pintu" (An-Naba' 78/19) — telah dibahas pada An-Naba'.

Perbandingan dengan Al-A'raf 7/40 layak dicatat. Di sana pintu-pintu langit tidak dibukakan bagi para pendusta; di sini ia dibukakan bagi para pendusta — tetapi yang datang dari dalamnya bukan doa melainkan air. Pintu yang sama, bekerja pada dua arah yang berbeda.

Saya catat ini sebagai sebuah pembacaan Al-Qur'an dengan Al-Qur'an; lafal kedua ayat itu dapat diverifikasi, pertentangan di antara keduanya adalah pengamatan saya.

Akar: ه-م-ر. Hamara — ia menuangkan, ia mengalirkan. Inhamara — ia tercurah, ia turun sebagai hujan lebat.

Kata itu adalah isim fa'il dari pola إِنْفِعَال (bab VII): munhamir. Dan bab VII, sebagaimana dicatat pada bagian Al-Insyiqaq, memberitakan muṭāwaʻah: mengalami sebuah pengaruh dari luar.

Yakni airnya tidak tercurah dengan sendirinya; ia dibiarkan tercurah. Dan hal ini selaras dengan kata kerja sebelumnya: pintunya dibuka, airnya tercurah. Yang membuka pintu adalah pihak lain; yang tercurah adalah airnya.

Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an. Catatan yang dipakai dalam tafsir ini untuk kata-kata semacam itu berlaku pula di sini: kata yang hanya muncul satu kali dibaca dengan makna kamusnya, dan tidak dicari jalinan pemakaiannya di dalam Al-Qur'an.

Akar: ف-ج-ر. Pada Al-Qadr akar ini telah dibahas melalui fajr, dan yang dicatat di sana adalah: makna asal akarnya adalah membelah, meretakkan, membuka; infijār (ledakan), fajjara (ia memancarkan mata air), tafjīr berasal dari akar yang sama. Nama bagi pagi pun berasal dari sini: cahaya yang keluar membelah kegelapan malam.

Kata kerjanya di sini berada pada bab II (tafʻīl) dan bab ini memberitakan taksir (kebanyakan): bukan membelah satu kali, melainkan membelah dari segala tempatnya.

عُيُونًا — sebuah kehalusan tata bahasa.

Objek kalimat itu adalah bumi, bukan mata-mata airnya: fajjarnal-arḍa — "Kami belah bumi". Lalu apa itu ʻuyūnan?

ʻUyūnan adalah tamyiz (yang dibaca manṣūb sebagai penjelas). Yakni kalimat itu tidak mengatakan "Kami bukakan mata-mata air di bumi"; ia mengatakan "Kami belah bumi dalam keadaan menjadi mata-mata air".

Perbedaannya penting dan ia terasa juga secara visual:

Ayat ini mengatakan yang kedua. Bukan sebagian bumi, melainkan bumi itu sendiri yang menjadi mata air.

Bangun tamyiz yang sama ada pula di tempat lain dalam Al-Qur'an: "Kepala menyala oleh uban" (Maryam 19/4 — wasytaʻalar-raʼsu syaibā) — di sini pun yang menyala adalah kepalanya, sedangkan uban adalah tamyiznya; bukan "kepalaku memutih" melainkan "kepalaku menyala dalam keadaan beruban".

عَيْن — Akar: ع-ي-ن. Kata ini telah dibahas pada Ar-Rahman, Al-Waqi'ah, Al-Mulk, At-Tur, dan Al-Mursalat: ia berarti sekaligus "mata" dan "mata air". Kata yang sama akan kembali dua ayat kemudian (14) dalam makna "mata-mata Kami".

Satu kata, dalam dua makna, berselang dua ayat. Saya mencatatnya dan saya tidak menarik makna darinya; kebanyakan makna sebuah kata adalah hal yang mapan dalam bahasa Arab.

Dan kalimat itu berakhir di sini. Banjirnya, pintu-pintunya, mata-mata airnya — semuanya disambungkan kepada satu ungkapan saja.

أَمْر — Akar: أ-م-ر. Perintah, urusan, titah. Kata ini muncul tiga kali di dalam surah dan ketiganya berada pada kedudukan yang menentukan:

Pada ayat ketiga sebuah kaidah, pada ayat kedua belas sebuah contoh, pada ayat kelima puluh sumbernya. Kata itu mengerjakan pekerjaan yang sama pada tiga lapisan surah yang berbeda.

قَدْ قُدِرَ — Akar: ق-د-ر. Dan di sinilah akar tulang punggung surah ini masuk untuk pertama kalinya.

Akar ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Qadr dengan ketiga maknanya, dan di bawah pada ayat keempat puluh sembilan saya akan membandingkan dua pemakaiannya. Di sini saya hanya mencatat ini: kata kerjanya pasif (qudira — telah ditetapkan) dan dikuatkan dengan قَدْ. Qad + māḍī dalam bahasa Arab memberitakan tahkik (pemastian): "sungguh-sungguh telah ditetapkan".

Yakni ayat itu mengatakan: banjir besar itu bukanlah sebuah luapan; ia adalah sebuah urusan yang terukur.

Dan inilah tema surah ini yang paling banyak berulang. Tabel di bawah ini memperlihatkan empat kemunculan akar itu di dalam surah:

Kebinasaan yang pertama dan balasan terakhir dalam surah ini dimeterai dengan akar yang sama. Pada ayat keempat puluh sembilan mata rantai ini akan saya tangani tersendiri.

Wa ḥamalnāhu ʻalā żāti alwāḥin wa dusur — tajrī bi-aʻyuninā jazāʼan li-man kāna kufir "Dan Kami angkut dia di atas (sesuatu) yang berpapan-papan dan berpasak. Ia berlayar di depan mata Kami — sebagai balasan bagi orang yang telah diingkari."

Hal pertama yang harus diperhatikan pada ayat ini adalah kata yang tidak diucapkan.

Al-Qur'an memakai beberapa kata untuk bahtera: fulk (Hud 11/37 — waṣnaʻil-fulka), safīnah (Al-Kahf 18/79), al-jāriyah (Al-Haqqah 69/11). Pada ayat ini tak satu pun dari semuanya ada.

Sebagai gantinya ada sebuah penyifatan: ذَاتِ أَلْوَاحٍ وَدُسُرٍ — "(sesuatu) yang punya papan-papan dan pasak-pasak."

Żāt dalam bahasa Arab berarti "yang punya", dan yang disifatinya dilesapkan. Yakni di dalam kalimat itu sebenarnya tidak ada kata bendanya; yang ada adalah sebuah daftar bahan.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: Al-Qur'an di sini tidak menyebut bahtera itu bahtera; ia menyebutnya dengan menguraikannya menjadi bagian-bagian. Sesuatu yang menyelamatkan satu dunia diperikan sebagai tidak lebih daripada kayu dan pasak. Dan kalimat berikutnya akan mengatakan apa yang mengangkutnya: mata.

Akar: ل-و-ح. Pada Al-Buruj akar ini telah dibahas secara terperinci (dalam konteks lauḥ maḥfūẓ) dan ayat ini disebut di sana. Catatan yang ada di sana berlaku pula di sini:

"Kata yang sama dipakai untuk papan-papan bahtera. Yakni lauḥ bukanlah sebuah istilah suci; ia adalah nama sebuah bahan. Sebuah keping yang datar dan pipih."

Makna konkret akarnya adalah berkilau, tampak (lāḥa — ia tampak, ia berkilau) dan dari sini lahir makna permukaan yang datar, lebar, dan dapat ditulisi. Alwāḥ yang diberikan kepada Musa pun kata yang sama (Al-A'raf 7/145).

Jadi kata yang sama ada pada tiga tempat yang berbeda dalam Al-Qur'an: lembaran tempat wahyu dituliskan, lembaran-lembaran Musa, dan papan-papan bahtera Nuh.

Akar: د-س-ر. Dasara — mendorong, memasukkan, membenamkan, menancapkan. Di pusat akar itu ada memasukkan sesuatu dengan kuat.

Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an dan maknanya diperselisihkan:

Ketiga pendapat itu telah dicatat dan saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi perlu dinyatakan bahwa pendapat kedua punya sandaran sejarah: teknik pembuatan kapal yang menyatukan papan dengan dijahit memakai tambang serat kurma alih-alih paku adalah teknik yang dikenal di Jazirah Arab dan sekitar Samudra Hindia dan ia lama dipakai di kawasan itu. Yakni membaca kata itu sebagai "tali" berpadanan dengan sebuah teknik yang dikenal lawan bicaranya.

Keterangan sejarah ini saya sampaikan sebagai sebuah data kemaritiman; saya tidak mengklaim bahwa ayat itu memaksudkan teknik tersebut dan saya tidak menarik sebuah mukjizat darinya.

Apa pun pendapatnya, titik bersamanya adalah ini: kedua kata itu sama-sama unsur penyatuan. Alwāḥ adalah bagian-bagiannya; dusur adalah yang menahannya tetap bersatu. Bahtera itu diperikan di dalam ayat sebagai bagian-bagian + sesuatu yang menahan bagian-bagian itu.

Subjek kata kerjanya adalah Allah: ḥamalnā — "Kami mengangkut". Nuh membuat bahtera itu tidak disebutkan di sini.

Pada Al-Haqqah jalinan "tiga pengangkutan" dalam tafsir ini telah ditegakkan dan ḥamalnākum fil-jāriyah pada Al-Haqqah 69/11 telah dibahas secara terperinci di sana. Satu-satunya yang perlu ditambahkan di sini adalah ini:

Pada Al-Haqqah dikatakan "Kami mengangkut kamu" — kepada lawan bicara. Pada Al-Qamar dikatakan "Kami mengangkut dia" — kepada Nuh. Dua surah menyebut peristiwa yang sama dengan dua kata ganti yang berbeda.

Al-Haqqah menyambungkan peristiwanya kepada pembacanya; Al-Qamar menurunkan peristiwanya kepada bahannya. Hal ini selaras dengan sikap umum kedua surah itu: Al-Haqqah memasukkan lawan bicaranya ke dalam peristiwa, Al-Qamar meletakkan peristiwanya di hadapannya dalam bentuk daftar.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

تَجْرِي — Akar: ج-ر-ي. Mengalir, berlari, berlayar. Telah dibahas pada bagian Al-Haqqah melalui al-jāriyah.

Kata kerjanya muḍāriʻ — di antara kata-kata kerja māḍī di sekitarnya. Yakni adegannya untuk sesaat menjadi hidup: Kami mengangkut… ia berlayar. Teknik yang sama akan dipakai pula pada ayat kedua puluh (tanziʻun-nās — ia mencabut).

بِأَعْيُنِنَا — dan di sini perlu dibubuhkan sebuah catatan tanzih.

Ungkapan itu, jika diterjemahkan kata demi kata, berarti "dengan mata Kami / di dalam mata Kami". Dan ungkapan semacam ini — ungkapan yang menisbatkan tangan, mata, wajah, dan arasy kepada Allah — termasuk persoalan yang paling diperdebatkan dalam sejarah ilmu kalam.

Catatan yang dibubuhkan pada Al-Haqqah untuk ʻarsya Rabbika dan pada Al-Fajr untuk persoalan yang sama berlaku persis di sini dan saya tidak mengulanginya: dalam tradisi klasik ada dua sikap pokok — tafwid (menyerahkan maknanya kepada Allah, tidak berbicara tentang kaifiyatnya) dan takwil (menafsirkan ungkapannya di dalam kemungkinan majaz bahasanya). Dalam tafsir ini tidak ada pihak yang diambil dalam perkara kalam.

Tetapi yang dapat dikatakan dari sisi bahasa adalah ini, dan ia tidak diperdebatkan: dalam bahasa Arab, "berada di depan mata seseorang" adalah sebuah ungkapan yang mapan dan ia berarti berada dalam perlindungan, dijaga. Dalam bahasa Indonesia pun ungkapan "di depan mata" dan "tidak melepaskan dari pandangan" memikul lapangan yang sama.

Al-Qur'an memakai ungkapan yang sama pada tiga tempat dan pada ketiganya ia berfungsi sama:

• "Dan buatlah bahtera itu di depan mata Kami dan dengan wahyu Kami" (Hud 11/37) — pembuatan bahteranya.
• Al-Qamar 54/14 — berlayarnya bahtera itu.
• "Engkau berada di depan mata Kami; maka bertasbihlah dengan memuji Tuhanmu" (At-Tur 52/48) — telah dibahas pada At-Tur.
• Dan juga dengan bentuk tunggalnya: "Agar engkau diasuh di depan mata-Ku" (Taha 20/39) — peti Musa.

Pada keempat kemunculan itu konteksnya adalah konteks penjagaan. Dan pada keempatnya yang diceritakan adalah sebuah pengangkutan dalam bahaya: bahtera yang dibuat, bahtera yang berlayar, nabi yang terancam, bayi yang dihanyutkan ke sungai.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan atas pemakaian; lafal dan konteks keempat ayat itu dapat diverifikasi.

Sebuah perincian pola: di sini dipakai bentuk jamak (aʻyun), sedangkan pada Taha 20/39 dipakai bentuk tunggal (ʻainī). Dalam bahasa Arab, pemakaian bentuk jamak untuk pengagungan sudah mapan (seperti ḥamalnā, fataḥnā, innā). Dari sini saya tidak menarik sebuah bilangan ataupun sebuah kaifiyat.

Ini adalah bagian terakhir kalimat itu dan ia diperselisihkan.

جَزَاء — Akar: ج-ز-ي. Balasan, pembayaran yang setimpal. Kata itu dipakai untuk ganjaran maupun hukuman; ia netral. I'rabnya adalah maf'ul li ajlih (manṣūb yang memberitakan sebab): "…sebagai balasan atas".

كُفِرَ — Akar: ك-ف-ر, dan kata kerjanya pasif: "ia diingkari / ia dikufuri."

Lalu siapakah "orang yang telah diingkari" itu?

Kedua pendapat itu sama-sama diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik.

Sandaran pendapat pertama adalah konteksnya: pada ayat-ayat sebelumnya Nuh telah didustakan, disebut "orang gila", dan diusir; lalu ia berdoa. Kalimat itu berdiri seakan-akan jawaban bagi doanya.

Sandaran pendapat kedua adalah pemakaian akar ك-ف-ر yang dominan di dalam Al-Qur'an: akar itu dipakai bukan untuk pendustaan antarmanusia, melainkan umumnya untuk sebuah sikap terhadap Allah.

Saya tidak memaksakan pilihan. Kedua bacaan itu sama-sama selaras dengan selebihnya surah ini dan hasil praktisnya sama: banjir itu dinamai bukan sebagai sebuah peristiwa alam, melainkan sebagai sebuah balasan. Ayat ini memberikan peristiwanya beserta pelaku dan alasannya sekaligus.

Sebuah pengamatan atas susunan kata. Kata kerja kufir berbentuk pasif; dan pelaku kata kerja pasif itu — yakni orang-orang yang mengingkari — tidak disebutkan. Padahal seluruh pokok kalimat itu adalah mereka. Surah ini tidak menyebut orang-orang yang tenggelam. Sebagaimana dicatat pada bagian Surah Nuh, di sana pun banjir itu dimuatkan ke dalam satu kata saja (ugriqū); sedangkan di sini ia sama sekali tidak disebut. Ayat ini menceritakan bahteranya, menceritakan airnya, menceritakan balasannya — tetapi tidak menceritakan tenggelamnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Wa laqat taraknāhā āyatan fa-hal min muddakir "Sungguh, Kami tinggalkan ia sebagai sebuah tanda. Maka adakah orang yang mengambil peringatan?"

Ayat ini bukan bait berulang yang utuh. Ia memikul paruh kedua bait berulang itu (fa-hal min muddakir), tetapi tidak memikul paruh pertamanya. Keadaan ini ada dua kali di dalam surah: di sini dan pada ayat kelima puluh satu.

Tiga paruh pertama, satu paruh kedua. Dan ketiganya dimulai dengan وَلَقَدْ.

Yakni di dalam surah ini pertanyaan fa-hal min muddakir disambungkan kepada tiga hal yang berbeda:

1. Kepada sebuah tanda yang ditinggalkan (15) — sisa dari sebuah peristiwa di masa lalu. 2. Kepada sebuah Al-Qur'an yang dimudahkan (17, 22, 32, 40) — teks yang ada di tangan. 3. Kepada orang-orang serupa yang telah dibinasakan (51) — mereka yang sejenis dengan lawan bicara sendiri.

Yakni pertanyaan itu bersandar pada tiga sumber yang berbeda: peristiwa, teks, dan lawan bicara itu sendiri. Dan ketiganya berakhir dengan kalimat yang sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal ketiga ayat itu dan sebarannya adalah data teks; penggolongan bertiga itu milik saya.

Akar: ت-ر-ك. Meninggalkan, membiarkan, meninggalkan di belakang. Turāṡ / tarikah — warisan, harta yang ditinggalkan.

Kata kerjanya memberitakan bahwa sesuatu tidak diangkat. Yakni ayat ini tidak mengatakan "Kami membuatnya"; ia mengatakan "Kami tidak mengangkatnya". Tanda itu adalah apa yang tersisa dari peristiwanya.

Kata ganti هَا itu kembali kepada apa? Tidak dikatakan di dalam ayat dan ada perbedaan pendapat:

Saya tidak memaksakan pilihan. Pendapat kedua adalah yang paling sedikit bergesekan dengan teks, sebab āyah dalam Al-Qur'an umumnya menamai sebuah peristiwa atau sebuah dalil. Tetapi bacaan "bahtera" pun tidak lemah; di tempat lain Al-Qur'an berbicara seakan-akan menunjuk kepada sisa bahtera itu: "Maka Kami selamatkan dia dan orang-orang yang ada di bahtera itu, dan Kami jadikan ia sebuah tanda bagi seluruh alam" (Al-'Ankabut 29/15).

Al-'Ankabut 29/15 layak dibaca bersama ayat ini: di sana jaʻalnāhā (Kami jadikan), di sini taraknāhā (Kami tinggalkan). Menjadikan adalah mengerjakan; meninggalkan adalah tidak mengerjakan. Dua kata kerja itu mengatakan hasil yang sama dari dua arah yang berbeda.

Akar: ذ-ك-ر. Akar ini termasuk akar yang paling banyak dibahas dalam tafsir ini — pada Al-A'la, Al-Muddassir, 'Abasa, Al-Haqqah, Az-Zariyat, dan pada banyak tempat lain. Makna konkretnya: mengingat, menyebut, menyimpan di dalam ingatan.

Persoalan di sini adalah bentuk katanya dan ia menuntut kehati-hatian.

مُدَّكِر sebenarnya adalah مُذْتَكِر: isim fa'il dari pola إِفْتِعَال (bab VIII), dari kata kerja iddakara.

Perubahan bunyinya terjadi dalam dua langkah: 1. Huruf ذ pada akarnya dan huruf ت pada babnya berdampingan: mużtakir. 2. Kedua huruf itu menyelaraskan diri dan melebur menjadi د (idgam): muddakir.

Perubahan sejenis ini ada dua kali lagi di dalam surah ini: مُزْدَجَر (4) dan ٱزْدُجِرَ (9) — di sana, karena pengaruh ز, huruf ت menjadi د. Dan ٱصْطَبِرْ (27) — di sana, karena pengaruh ص, huruf ت akan menjadi ط.

Yakni surah ini memperlihatkan tiga keselarasan bunyi bab VIII yang berbeda sekaligus: muzdajar (ز→د), muddakir (ذ→د), iṣṭabir (ص→ط). Saya catat ini sebagai sebuah data bahasa; dari sini saya tidak menarik makna.

Adapun sumbangan makna bab VIII adalah ini: polanya di sini memberitakan usaha dan pemerolehan. Żakara adalah mengingat; iddakara adalah mengambil peringatan, menarik pelajaran. Yakni kata itu menceritakan bukan sebuah pengingatan yang pasif, melainkan mengambil sesuatu lalu menjadikannya milik sendiri.

Pertanyaan itu terdiri atas tiga unsur dan ketiganya bermakna.

هَلْ — kata tanya. Perbedaan yang dicatat para ahli bahasa antara a- (hamzah) dan hal: hal menanyakan pertanyaan pembenaran (adakah / sudahkah), sedangkan hamzah dapat menanyakan pertanyaan pembenaran sekaligus pertanyaan penggambaran (ini ataukah itu). Di sini yang ada adalah hal: pertanyaannya bukan "siapa", melainkan "adakah".

مِنْ — min ini termasuk jenis yang disebut para ahli bahasa sebagai istigraq atau zaidah. Pada bagian Al-Haqqah bangun yang sama telah dibahas (fa-hal tarā lahum min bāqiyah). Fungsinya adalah menjadikan peniadaan atau pertanyaan itu mencakup seluruhnya: "siapa pun juga", "satu orang saja pun".

مُّدَّكِرٍ — nakirah (tak tentu). Yang dicari bukanlah sebuah nama, melainkan sebuah sifat.

Jika kita gabungkan ketiganya, pertanyaannya menjadi begini: "Adakah satu orang saja yang mengambil peringatan?"

Dan bedanya dengan bait berulang Ar-Rahman terlihat tepat di sini. Pada pertanyaan Ar-Rahman ada kata ganti lawan bicara (Rabbi-kumā, tukażżibā-n): pertanyaan itu ditanyakan kepadamu. Pada pertanyaan Al-Qamar tidak ada satu pun kata ganti: pertanyaan itu ditanyakan ke tengah ruangan, dan yang akan memberi jawaban menempatkan dirinya sendiri ke dalam ruang kosong itu.

Di atas, pada bagian "Bait berulang Ar-Rahman dan bait berulang Al-Qamar", perbedaan ini telah saya berikan dalam bentuk tabel; di sini saya memperlihatkan padanannya dalam tata bahasa.

Fa-kaifa kāna ʻażābī wa nużur "Maka bagaimanakah azab-Ku dan peringatan-peringatan-Ku!"

Kalimat ini muncul enam kali di dalam surah; empat dalam pola ini (16, 18, 21, 30), dua dalam bentuk perintah (37, 39).

كَيْفَ adalah sebuah kata yang menanyakan keadaan: "bagaimana". Tetapi di sini ia bukan sebuah pertanyaan keterangan yang sebenarnya.

Para ahli bahasa menamai pertanyaan semacam ini secara tersendiri:

• Istifham takriri — pertanyaan yang jawabannya sudah diketahui, yang ditanyakan untuk membuat lawan bicara mengakuinya.
• Istifham ta'jibi — pertanyaan yang memberitakan keheranan dan kedahsyatan.
• Istifham tahdidi — pertanyaan yang memberitakan ancaman.

Bagi kalimat ini ketiganya telah dibela dan di antara ketiganya tidak ada batas yang tajam. Ketika diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, meletakkan tanda seru alih-alih tanda tanya jatuh lebih dekat kepada fungsi kalimatnya: "Bagaimanakah azab-Ku!"

Pada Al-Mulk dua kalimat yang persis berpola sama telah dibahas: fa-kaifa kāna nakīr (67/18) dan kaifa kāna nażīr (67/17). Saya bersandar pada uraian yang ada di sana dan saya tidak mengulanginya.

Kata kerjanya māḍī: kāna — "bagaimanakah dahulu".

Dan inilah sisi kalimat itu yang paling menarik perhatian. Kalimat itu diucapkan kepada orang-orang yang belum melihat azab, tentang orang-orang yang telah melihatnya — tetapi bentuk katanya memberitakan bahwa peristiwanya sudah selesai.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: pemilihan bentuk ini menempatkan lawan bicara pada masa sesudah peristiwanya. Lawan bicara mendengarkan sesuatu yang belum datang kepadanya, dalam keadaannya yang telah datang kepada orang lain, dengan bentuk kata masa lampau. Inilah yang dikerjakan surah ini: memperlihatkan masa depan dengan bahasa masa lalu.

Dan hal ini berasal dari keluarga yang sama dengan persoalan tata bahasa pada ayat pertama. Di sana iqtarabat berbentuk māḍī dan menceritakan sesuatu yang belum terjadi. Di sini kāna berbentuk māḍī dan memperlihatkan sesuatu yang sudah terjadi kepada sebuah kaum yang belum mengalaminya. Surah ini melenturkan bentuk-bentuk waktu ke dua arah sekaligus.

ʻAżābī — "azab-Ku". Nużur — sebagaimana diperlihatkan di atas pada bagian penutup ayat, asalnya nużurī; yāʼ-nya luruh demi penutup ayat.

Yakni di dalam kalimat itu pemilik yang sama ada dua kali, tetapi ia terlihat satu kali.

Berdampingannya kedua kata itu layak dicatat. ʻAżāb adalah hukuman; nużur adalah peringatan. Yang satu akibat, yang lain yang mendahuluinya. Kalimat itu menghimpun keduanya dalam satu pertanyaan: "Bagaimanakah azab-Ku — dan bagaimanakah peringatan-peringatan-Ku!"

Dan yang keluar dari sini adalah: peringatan disebut sebagai bagian dari azab. Peringatan-peringatan itu pun menjadi pokok bagi pertanyaan "bagaimanakah". Yakni ayat ini menanyakan bukan hanya kerasnya hukuman, melainkan juga bahwa apa yang dikerjakan sebelum hukuman itu pun telah sampai pada tempatnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah terikatnya kedua kata itu oleh satu ataf saja, dan ini adalah data susunan yang dapat diverifikasi.

Wa laqad yassarnal-qurʼāna liż-żikri fa-hal min muddakir "Sungguh, Kami telah memudahkan Al-Qur'an untuk peringatan; maka adakah orang yang mengambil peringatan?"

Kalimat ini muncul empat kali dalam bentuk yang persis sama di dalam surah: 17, 22, 32, 40. Dan keempatnya berada di ujung sebuah kisah.

Kalimat itu dibuka dengan tiga unsur penegasan:

1. وَ — di sini ia dihitung sebagai wāw qasam (wawu sumpah); ia memperlihatkan bahwa kalimat itu adalah jawab sebuah sumpah. 2. لَ — lām jawāb: lam penegas yang masuk ke dalam jawab sumpah. 3. قَدْ — tahkik (pemastian) di depan kata kerja māḍī.

Yakni kalimat itu diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia menjadi "sungguh, benar-benar", dan itu bukan berlebihan; ia adalah padanan bagi tiga unsur tata bahasa yang berbeda.

Dan ketiga unsur ini ada pada semua kalimat di dalam surah yang dimulai dengan wa laqad. Di dalam surah ini ada sebelas ayat yang dibuka dengan wa laqad: 4, 15, 17, 22, 32, 36, 37, 38, 40, 41, 51. Yakni kalimat-kalimat yang paling ditegaskan dalam surah ini adalah titik-titik sambungan antarkisah.

Akar: ي-س-ر. Akar ini telah dibahas pada Al-Insyirah, Al-Lail, Al-A'la, Al-Insyiqaq, Al-Muzzammil, 'Abasa, dan Az-Zariyat. Makna konkretnya: kemudahan, keterjangkauan, dapat dikerjakan tanpa kesulitan.

Pada Al-Lail persis ayat ini telah disebut: "Pada bab II يَسَّرَ — memudahkan. Dalam Al-Qur'an: 'Dan sungguh, telah Kami mudahkan Al-Qur'an untuk menjadi pelajaran' (Al-Qamar 54/17, diulang empat kali di dalam surah itu)." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Ada dua hal yang perlu ditambahkan di sini.

Satu — polanya. Kata kerjanya berada pada pola bab II (tafʻīl): yassara. Muatan yang dipikul bab ini di sini adalah taʻdiyah (menjadikannya transitif) dan tadrij: menjadikan sesuatu mudah. Yakni maksudnya bukan bahwa Al-Qur'an semula tidak mudah lalu dimudahkan belakangan; melainkan bahwa ia diberikan dalam keadaan mudah.

Al-Qur'an memakai kata kerja yang sama untuk dirinya sendiri sekali lagi: "Sesungguhnya Kami memudahkannya dengan bahasamu" (Ad-Dukhan 44/58; Maryam 19/97 — fa-innamā yassarnāhu bi-lisānika).

Dua — apa yang dimudahkan. Ayat itu bukan hanya mengatakan "Kami memudahkan Al-Qur'an"; ia mengatakan "Kami memudahkannya للذِّكْرِ". Yakni kemudahan itu diberikan untuk sebuah pekerjaan yang tertentu.

لِلذِّكْرِ — lamnya memberitakan tujuan: "untuk żikr". Dan żikr di sini dapat dibaca dalam dua makna, dan keduanya telah diriwayatkan:

Kedua bacaan itu lazim diriwayatkan dan saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi konteks surah ini tampak mendukung bacaan kedua: kata muddakir pada lanjutan kalimat itu berasal dari akar yang sama dan bermakna yang menarik pelajaran. Yakni karena żikr dan muddakir berasal dari akar yang sama, apa yang dimudahkan dan apa yang diharapkan adalah dua sisi dari satu pekerjaan yang sama.

Saya catat ini bukan sebagai sebuah pilihan, melainkan sebagai sebuah pengamatan atas konteks; dan hal itu tidak mengikat.

Kedua paruh bait berulang itu menegakkan sebuah logika, dan logika ini mencakup keempat kisah dalam surah:

Paruh pertama adalah sebuah klaim: sarananya telah dimudahkan. Paruh kedua adalah sebuah pertanyaan: lalu adakah yang memakainya?

Dan yang menyela di antara keduanya adalah kisah-kisahnya. Yakni surah ini mengerjakan hal ini: ia menceritakan kebinasaan sebuah kaum, lalu bertanya "hal ini mudah dipahami — adakah yang memahaminya?"

Empat kali.

Dan pada keempatnya hal yang sama dikatakan, tetapi bahan yang menumpuk di belakangnya berubah. Pada ayat ketujuh belas di belakangnya ada satu kisah; pada ayat kedua puluh dua ada dua; pada ayat ketiga puluh dua ada tiga; pada ayat keempat puluh ada empat.

Hal ini adalah kebalikan dari pengamatan "mula-mula menimbun, lalu bertanya satu per satu" yang dicatat pada bagian Ar-Rahman. Ar-Rahman menimbun sebuah daftar sepanjang dua belas ayat lalu menjadikan setiap butirnya pokok pertanyaan satu per satu. Adapun Al-Qamar menanyakan pertanyaan yang sama kembali sesudah setiap kisah, dan setiap kali pertanyaan itu menaiki bahan yang lebih banyak.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Sebaran bait berulang kedua surah itu telah diberikan dalam bentuk tabel dan merupakan data yang dapat diverifikasi; tafsiran "bobot yang bertambah" adalah milik saya.

Każżabat ʻĀdun fa-kaifa kāna ʻażābī wa nużur "Ad telah mendustakan. Maka bagaimanakah azab-Ku dan peringatan-peringatan-Ku!"

Ayat ini adalah pilihan yang paling menarik perhatian dalam struktur surah ini dan telah saya berikan dalam bentuk tabel di atas: bait berulang azab diletakkan bukan di ujung kisahnya, melainkan di awalnya.

Pada ketiga kisah yang lain urutannya adalah: nama kaum → kejahatan → azab → bait berulang. Di sini urutannya adalah: nama kaum → bait berulang → penggambaran azab → bait berulang.

Hasilnya: kisah Ad menjadi tidak lebih daripada sebuah penggambaran sepanjang tiga ayat yang diletakkan pada dua sisi kalimat yang sama.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: bangun ini menempatkan ayat kesembilan belas dan kedua puluh di dalam sebuah kurung. Pertanyaannya diajukan lalu dijawab, lalu pertanyaannya diajukan lagi. Yakni pembacanya membaca penggambaran itu sebagai jawaban bagi sebuah pertanyaan yang telah ditanyakan dua kali.

Dan hal ini berkaitan dengan Ad sebagai kisah yang terpendek. Boleh jadi sebuah penceritaan sepanjang tiga ayat dibingkai agar ia tidak hilang. Kalimat terakhir ini adalah sebuah dugaan dan saya menyuguhkannya sebagai dugaan.

Kaum Ad dan Iram telah dibahas secara terperinci pada Al-Fajr: di mana kaum itu hidup, apa arti ungkapan żātil-ʻimād, perbedaan pendapat tentangnya, dan latar sejarahnya diberikan di sana. Adapun pada Al-Haqqah kebinasaan Ad ditangani secara terperinci: datangnya rīḥ dalam bentuk tunggal, ṣarṣar, ʻātiyah, ḥusūman, ṣarʻā, aʻjāzu nakhlin khāwiyah.

Kedua hal itu tidak saya ulangi. Di bawah ini saya hanya memberikan apa yang khas bagi Al-Qamar.

Pada bagian Al-Haqqah telah dicatat penetapan berikut dan ia berlaku pula di sini: Al-Fajr menyebut Ad dengan apa yang mereka kerjakan, Al-Haqqah dengan apa yang menimpa mereka. Adapun Al-Qamar mengerjakan hal yang ketiga: ia tidak menyebut apa yang mereka kerjakan maupun apa yang mereka bangun. Pada Al-Qamar, Ad hanya punya satu perbuatan: każżabat — mereka mendustakan.

Tiga surah mengambil tiga wajah yang berbeda dari kaum yang sama. Dan wajah yang diambil Al-Qamar adalah wajah yang sesuai dengan daftar surah ini: surah ini mendaftar kaum-kaum itu dengan perbuatan bersama mereka.

Innā arsalnā ʻalaihim rīḥan ṣarṣaran fī yaumi naḥsin mustamirr "Sesungguhnya Kami kirimkan kepada mereka angin yang menderu-deru, pada suatu hari nahas yang terus berlanjut."

Pada Al-Haqqah kedua kata ini telah dibahas secara terperinci dan saya tidak mengulanginya. Dari apa yang dicatat di sana, dua hal berlaku pula di sini:

• رِيح datang dalam bentuk tunggal dan di dalam Al-Qur'an rīḥ yang tunggal umumnya muncul dalam konteks azab, sedangkan riyāḥ yang jamak umumnya dalam konteks rahmat. Pada bagian Al-Haqqah sebaran ini telah ditunjukkan dan karena tidak dapat dipastikan ada tidaknya pengecualiannya, ia tidak disuguhkan sebagai sebuah kaidah. Catatan yang sama berlaku pula di sini.
• صَرْصَر adalah pola berkembar (rubāʻī muḍāʻaf) dan ia punya dua penjelasan: yang menderu (ṣarīr — bunyi melengking yang terus-menerus) dan yang membekukan (aṣ-ṣirr — dingin yang menusuk). Banyak mufasir menggabungkan keduanya. Tidak ada pilihan yang dipaksakan di sana; di sini pun saya tidak memaksakannya.

Pada bagian Al-Haqqah ada pula catatan berikut: ṣarṣar di dalam Al-Qur'an hanya muncul tentang kaum Ad, ia seperti nama bagi satu peristiwa saja.

نَحْس — Akar: ن-ح-س. Kata itu berarti kenahasan, keadaan yang berjalan ke arah buruk dan lawannya yang persis adalah سَعْد (keberuntungan, kebahagiaan).

Akar yang sama memberikan satu kata lagi: نُحَاس — tembaga yang meleleh, atau sebuah zat yang berasap. Al-Qur'an memakainya pada Ar-Rahman 55/35: yursalu ʻalaikumā syuwāẓum min nārin wa nuḥāsun. Pada Ar-Rahman ayat itu telah dibahas.

Tentang kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa antara kedua makna itu saya tidak berbicara dengan pasti. Dalam sumber-sumber diriwayatkan penjelasan-penjelasan yang menegakkan kaitan antara menghitamnya tembaga dan kenahasan; penjelasan-penjelasan itu tidak saya suguhkan sebagai data etimologi.

Dan di sini sebuah catatan menjadi wajib.

Ayat ini dan yang semisalnya pada Fussilat 41/16 (fī ayyāmin naḥisāt) sepanjang sejarah telah dijadikan sandaran bagi ajaran-ajaran tentang "hari baik dan hari buruk". Perlu dinyatakan bahwa ayat ini tidak menegakkan sistem semacam itu dan alasannya ada pada Al-Qur'an sendiri.

Satu. Ayat ini tidak berbicara tentang sejenis hari; ia berbicara tentang hari bagi sebuah peristiwa yang tertentu. Naḥs menyifati hari itu dengan apa yang terjadi bagi mereka: hari itu berjalan buruk bagi mereka. Kalimat itu bukan keterangan kalender, melainkan pemerian sebuah peristiwa.

Dua. Al-Qur'an dengan terang menolak sikap menyambungkan peristiwa kepada hari-hari dan kepada pertanda:

"Apabila kebaikan datang kepada mereka, mereka berkata 'ini milik kami'; dan apabila keburukan menimpa, mereka menganggap sial Musa dan orang-orang yang bersamanya. Ketahuilah, kesialan mereka itu ada di sisi Allah." (Al-A'raf 7/131) "Mereka berkata: 'Sesungguhnya kami bernasib sial karena kamu.' Mereka menjawab: 'Kesialan kamu itu dari diri kamu sendiri.'" (Yasin 36/18-19)

Pada kedua ayat itu akar yang dipakai adalah ط-ي-ر (ṭiyarah — meramal nasib dengan menerbangkan burung) dan pada kedua ayat itu sikap yang ditolak adalah sama: menyambungkan sebab sebuah peristiwa kepada sebuah pertanda di luar.

Tiga. Ayat itu sendiri sudah menyebutkan pelakunya: innā arsalnā — "Kami yang mengirimkan." Kenahasan hari itu bukanlah sebuah kekuatan; ia adalah penyifatan atas peristiwanya.

Ketiga butir ini saya berikan bersama catatan metode (Metode) bahwa "kaitan dengan ilmu pengetahuan, sejarah, atau ilmu sosial tidak boleh dipaksakan" dan bahwa "hal-hal yang tidak dibicarakan dengan pasti dinyatakan secara terbuka". Ketiganya bersandar pada teks Al-Qur'an; sikap yang menjadi kesimpulannya adalah milik saya.

Kata yang dibahas pada ayat kedua kembali di sini dan persis dalam bentuk yang sama: مُّسْتَمِرّ.

Pada ayat kedua kata itu dapat dibaca dalam tiga makna yang berbeda (terus-menerus / sementara / kuat). Pada ayat kesembilan belas hanya satu makna yang bekerja: terus-menerus. Sebab Al-Haqqah 69/7 memberikan lamanya peristiwa yang sama: tujuh malam delapan hari.

Pada Al-Haqqah hubungan antara kedua ayat ini memang sudah ditangani dan hal berikut telah dicatat: "Penjelasan klasiknya adalah bahwa catatan mustamirr pada Al-Qamar memberitakan kesinambungan dan bahwa kedua ayat itu tidak bertentangan; 'hari nahas' memberikan hari peristiwa itu bermula, sedangkan Al-Haqqah memberikan lamanya." Saya bersandar pada catatan itu dan saya tidak mengulanginya.

Satu-satunya yang saya tambahkan di sini adalah bertemunya kedua kemunculan itu, dan ini adalah bacaan saya sendiri: para pendusta telah menyifati sebuah tanda sebagai "yang terus berlalu" lalu berlalu. Pada ayat kesembilan belas sifat yang sama diberikan kepada hari kebinasaan sebuah kaum. Kata yang masuk ke dalam bahasa surah ini adalah kata yang lebih dahulu keluar dari mulut mereka.

Ini adalah yang pertama dari tiga hal yang dikerjakan surah ini. Yang lain akan datang pada ayat kedua puluh enam (al-każżābul-asyir) dan pada ayat keempat puluh tujuh (ḍalālin wa suʻur).

Tanziʻun-nāsa ka-annahum aʻjāzu nakhlin munqaʻir "Ia mencabut manusia; seakan-akan mereka tunggul-tunggul pohon kurma yang tercabut dari akarnya."

Pada Al-Haqqah ayat ini telah dibahas secara terperinci dengan membandingkannya dengan Al-Haqqah 69/7. Hal-hal yang diberikan di sana dan yang tidak akan saya ulangi:

• Bahwa kata أَعْجَاز berasal dari akar ع-ج-ز dan bahwa pada pohon kurma ia berarti tunggul; dan bahwa kaitannya dengan cabang ʻājiz (ketidakberdayaan) pada akar itu diriwayatkan dengan dinisbatkan kepada para ahli bahasa.
• Mengapa pemilihan نَخْل bermakna: kurma adalah pohon yang paling tinggi, paling tahan, dan berada di pusat perekonomian Jazirah Arab; ia adalah pohon ketahanan dan kekayaan.
• Bahwa kedua ayat itu memperlihatkan dua saat dari peristiwa yang sama: Al-Qamar di tengah peristiwanya (ketika anginnya bertiup), Al-Haqqah di ujung peristiwanya (sesudah anginnya berlalu).
• Bahwa kata kerja تَنزِعُ berasal dari akar ن-ز-ع dan bahwa akar yang sama dipakai pada Al-Ma'arij 70/16 (nazzāʻatan lisy-syawā). Kaitan ini telah ditangani pada Al-Ma'arij.
• Tabel perbedaan antara خَاوِيَة (yang kosong isinya) pada Al-Haqqah dan مُنقَعِر (yang tercabut dari akarnya) di sini.

Di bawah ini saya hanya memberikan tiga hal yang tidak ditangani pada bagian Al-Haqqah.

Akar: ق-ع-ر. Dan akar ini belum ditangani pada bagian Al-Haqqah.

Makna konkretnya: titik paling dasar sesuatu, alasnya. Qaʻrul-biʼr — dasar sumur. Qaʻrul-ināʼ — dasar bejana. Qaʻīr — yang dalam dasarnya.

Kata kerjanya berada pada pola إِنْفِعَال (bab VII): inqaʻara — ia putus dari dasarnya, ia tercabut beserta alasnya. Isim fa'ilnya munqaʻir.

Dan inilah persis yang dikatakan kata itu: pohonnya tidak patah, ia keluar dari dasarnya.

Perbedaannya penting dan bersifat visual:

Yakni gambaran yang diberikan ayat ini bukanlah pohon yang tumbang; melainkan pohon yang dikeluarkan dari tempatnya. Ikatannya dengan tanah putus, batang dan akarnya sama-sama terangkat ke udara.

Hal ini perlu dibaca bersama khāwiyah pada Al-Haqqah dan kedua kata itu bersama-sama memberikan sebuah pemerian yang utuh: Al-Qamar mengatakan bahwa akarnya putus, Al-Haqqah mengatakan bahwa isinya kosong. Sesuatu yang dicabut dari luar itu ternyata memang sudah kosong di dalamnya.

Penggabungan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Dan bab VII di sini pun memberitakan muṭāwaʻah — untuk ketiga kalinya di dalam surah ini: insyaqqa (1), munhamir (11), munqaʻir (20), dan di bawah bukan muḥtaẓir melainkan sebuah bangun yang serupa. Surah ini selalu menamai hal-hal yang mengalami sebuah pengaruh dari luar dengan bab ini. Bulan terbelah, air tercurah, pohon tercabut — ketiganya tidak terjadi dengan sendirinya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan atas pola dan ia dapat diverifikasi.

Kata kerjanya muḍāriʻ, di antara kata-kata kerja māḍī di sekitarnya: arsalnā (māḍī) — tanziʻu (muḍāriʻ).

Teknik yang sama ada pula pada ayat keempat belas: ḥamalnāhu (māḍī) — tajrī (muḍāriʻ).

Pada kedua tempat itu pekerjaan yang sama dikerjakan: sementara penceritaannya berjalan dalam waktu lampau, satu adegan saja ditarik ke waktu kini. Pembacanya untuk sesaat masuk ke dalam peristiwanya.

Dan perhatikanlah apa kedua adegan itu: yang satu keselamatan (bahtera berlayar), yang lain kebinasaan (angin mencabut). Surah ini menghidupkan keduanya dengan pemilihan bentuk kata yang sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; bentuk kedua kata kerja itu adalah data teks.

Ayat itu tidak mengatakan "mereka", ia mengatakan "manusia" — dan katanya berbentuk takrif (an-nās).

Ini bukan sebuah penyamarataan; konteksnya adalah kaum Ad. Tetapi pemilihan katanya layak dicatat: alih-alih nama kaumnya, yang dipakai adalah nama jenisnya. Anginnya mencabut bukan "Ad", melainkan "manusia".

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: pemilihan kata itu memperbesar ketidaksetimbangan dalam adegan tersebut. Yang berhadap-hadapan itu bukanlah sebuah angin dengan sebuah kaum; keduanya dinamai sebagai sebuah angin dengan manusia.

Fa-kaifa kāna ʻażābī wa nużur — wa laqad yassarnal-qurʼāna liż-żikri fa-hal min muddakir

Ayat kedua puluh satu dan kedua puluh dua adalah salah satu tempat kedua bait berulang itu datang beriring-iringan. Keadaan ini ada dua kali di dalam surah:

Dan pada kedua tempat itu urutannya sama: azab lebih dahulu, peringatan kemudian.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: urutannya bisa saja disusun terbalik, dan ia tidak disusun begitu. Teksnya lebih dahulu bertanya "bagaimanakah azab-Ku", baru kemudian "adakah orang yang mengambil peringatan". Yakni peristiwanya diletakkan lebih dahulu, lalu ditanyakan apa yang harus ditarik darinya. Pertanyaan kedua menaiki yang pertama.

Pada kisah Samud dan Lut urutan ini terpelihara, tetapi ada ayat-ayat lain yang menyela di antaranya (30 → 31 → 32; 39 → 40). Yakni susunan berpasangan itu hanya tanpa putus pada dua kisah yang pertama.

Ayat kedua puluh dua adalah kemunculan utuh yang kedua dari bait berulang itu. Uraian yang diberikan di bawah ayat ketujuh belas berlaku pula di sini; saya tidak mengulanginya. Satu-satunya bedanya adalah bahan yang menumpuk di belakangnya: di sini ada dua kisah.

Kisah terpanjang dalam surah ini: delapan ayat. Dan satu-satunya kisahnya yang berdialog — perkataan kaumnya disampaikan (24-25), dijawab (26), lalu diberikan perintah kepada sang utusan (27-28).

Pada Asy-Syams apa yang dikatakan dan apa yang tidak dikatakan Al-Qur'an tentang kisah Samud telah dirinci secara terperinci; selain itu kerangka sejarah kaum itu (catatan-catatan Asyur, al-Hijr, dan jangan tercampur dengan bangunan Nabath) diberikan di sana. Hal-hal itu tidak saya ulangi. Pada bagian Asy-Syams, dua ayat surah ini (54/28 dan 54/29) memang sudah disebut.

Każżabat Ṡamūdu bin-nużur "Samud mendustakan peringatan-peringatan itu."

Pada dua kisah sebelumnya kata kerjanya tidak punya objek: każżabat ʻĀdun — "Ad mendustakan", hanya itu. Di sini objeknya ada: bin-nużur.

Dan objek ini akan diulang pula pada dua kisah yang tersisa:

Ada sebuah pemekatan dalam urutannya dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Pada dua kisah pertama kata kerjanya tanpa objek — pendustaan diletakkan secara mutlak. Pada yang ketiga dan keempat objeknya adalah nużur. Pada yang kelima objeknya adalah āyātinā kullihā — "seluruh tanda-tanda Kami". Yakni cakupan pendustaan itu diluaskan seiring berjalannya daftar.

Sebuah catatan tentang huruf بِ: kata kerja każżaba di dalam Al-Qur'an mengambil objek langsung (każżabū rusulanā) dan juga menjadi transitif dengan bi (każżabū bi-āyātinā). Ketika ia datang dengan bi, objeknya umumnya sebuah benda/perkara (ayat, kitab, saat, agama); ketika ia datang langsung, objeknya umumnya seorang pribadi (utusan, nabi). Saya menarik perhatian kepada sebaran ini, tetapi saya tidak menyuguhkannya sebagai sebuah kaidah; boleh jadi ia punya pengecualian.

Jika sebaran ini benar, maka pada ungkapan bin-nużur makna nużur sebagai "peringatan-peringatan" (benda) lebih menonjol; makna "para pemberi peringatan" (orang) tinggal pada lapis kedua. Ini adalah sebuah kecenderungan, bukan sebuah putusan.

Fa-qālū a-basyaran minnā wāḥidan nattabiʻuhū innā iżal-lafī ḍalālin wa suʻur — a-ulqiyaż-żikru ʻalaihi min baininā bal huwa każżābun asyir "Maka mereka berkata: 'Apakah kepada seorang manusia dari kalangan kami, seorang saja, kami harus mengikutinya? Kalau begitu kami benar-benar berada dalam kesesatan dan kegilaan. Apakah peringatan itu dilemparkan kepadanya di antara kami? Tidak, dia seorang pendusta lagi congkak.'"

Perkataan kaum itu terbentang pada dua ayat dan di dalamnya ada tiga bantahan yang berbeda. Masing-masingnya bersandar pada satu kata saja:

Ketiga bantahan itu berdiri di atas tiga landasan yang berbeda: jenis (bahwa ia manusia), jumlah (bahwa ia satu orang), pemilihan (bahwa dialah orangnya).

Dan ketiganya adalah bantahan yang berulang di tempat-tempat lain dalam Al-Qur'an:

• Bantahan jenis: "Ini tidak lain hanyalah seorang manusia seperti kamu" (Al-Mu'minun 23/33-34); "Mengapa tidak diturunkan kepada kami seorang malaikat?" (Al-An'am 6/8).
• Bantahan pemilihan: "Apakah peringatan itu diturunkan kepadanya di antara kami?" (Sad 38/8 — bantahan yang persis sama); "Mengapa Al-Qur'an ini tidak diturunkan kepada seorang besar dari salah satu dua negeri ini?" (Az-Zukhruf 43/31).

Perbandingan dengan Sad 38/8 layak dicatat, sebab lafalnya hampir persis sama dan di sana perkataan itu milik orang-orang Mekah, sedangkan di sini milik Samud. Yakni surah ini memperdengarkan kepada lawan bicaranya kalimat mereka sendiri dari mulut sebuah kaum terdahulu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Kedekatan lafal kedua ayat itu adalah data teks yang dapat diverifikasi.

بَشَرًا dibaca manṣūb (a-basyaran), padahal kata kerja kalimat itu datang kemudian: nattabiʻuhū.

Ini adalah bangun yang dalam bahasa Arab disebut isytigal: objeknya didahulukan, ia tetap manṣūb, dan ia disambungkan kepada sebuah kata kerja yang dilesapkan (a-nattabiʻu basyaran… nattabiʻuhū).

Fungsinya adalah penekanan. Kata pertama yang terdengar dalam kalimat itu menjadi basyaran. Yakni pusat bantahannya ditarik ke depan: "Seorang manusia!"

Dan urutannya begini: basyaran (manusia) → minnā (dari kami) → wāḥidan (satu saja) → nattabiʻuhū (kami mengikutinya). Kata kerjanya ditinggalkan paling belakang. Mula-mula seluruh alasan bantahannya disebutkan, baru kemudian dikatakan apa yang diminta dari mereka.

بَشَر — Akar: ب-ش-ر. Makna konkretnya: kulit, permukaan luar kulit. Basyarah — kulit tubuh. Dan basyar adalah penamaan manusia dengan sisinya yang terlihat dan tersentuh. Adapun kata insān berasal dari akar keakraban/kelupaan dan ia memandang ke sisi yang lain.

Yakni bantahan itu tampak juga pada pemilihan katanya: mereka berbicara tentang sang utusan lewat kulitnya. Orang yang mengatakan basyar menganggap orang di hadapannya tidak lebih daripada apa yang terlihat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun makna akar katanya adalah data bahasa.

ضَلَال — Akar: ض-ل-ل. Makna konkretnya: kehilangan jalan, tersesat, salah menuju tempat tujuan. Ḍalla — ia hilang. Dari akar yang sama ḍāll (yang tersesat) dan — secara menarik perhatian — ḍallasy-syaiʼu fisy-syaiʼi: hilangnya sesuatu di dalam sesuatu yang lain.

سُعُر — Akar: س-ع-ر. Makna konkretnya: menyalakan api, mengobarkan, memanaskan. Saʻaran-nār — ia mengobarkan api.

Dan kata itu memberikan dua makna yang berbeda:

Pada mulut Samud, makna yang pertamalah yang bekerja: "Kalau kami mengikutinya, kami berada dalam kesesatan dan kegilaan."

Dan sekarang lihatlah ayat keempat puluh tujuh:

إِنَّ ٱلْمُجْرِمِينَ فِى ضَلَٰلٍ وَسُعُرٍ "Sesungguhnya orang-orang yang berdosa berada dalam kesesatan dan api yang menyala." (54/47)

Kedua ungkapan itu persis sama: ضَلَالٍ وَسُعُرٍ. Dua kata yang sama, dalam urutan yang sama, dengan huruf-huruf yang sama.

Bedanya hanya pada pemilik kalimatnya:

Samud berkata "kalau kami mengikutinya kami menjadi begitu". Surah ini berkata "yang tidak mengikutinya memang sudah begitu" — dan hal itu dikatakannya dengan kalimat mereka sendiri.

Dan kebanyakan makna kata itu menjadi berfungsi di sini: mereka mengatakan "kegilaan"; pada ayat keempat puluh tujuh kata yang sama dapat dibaca pula sebagai "api yang menyala". Katanya tetap sama, maknanya berpindah tempat.

Inilah contoh yang paling terang dari pekerjaan "mengembalikan kata kepada pemiliknya" yang dikerjakan surah ini tiga kali. Yang lain:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal ketiga pasangan itu dan nomor ayatnya adalah data teks yang dapat diverifikasi; menghimpun ketiganya di bawah satu teknik adalah bacaan saya.

أُلْقِيَ — Akar: ل-ق-ي. Laqiya — ia berjumpa, ia bertemu. Ilqāʼ (bab IV) — melemparkan, meletakkan, menaruh di hadapan.

Kata kerjanya pasif: ulqiya — "ia dilemparkan". Pelakunya tidak disebutkan.

Al-Qur'an memakai kata kerja ini untuk wahyu:

• "Engkau tidak pernah mengharapkan bahwa kitab itu akan dilemparkan kepadamu" (Al-Qasas 28/86 — an yulqā ilaikal-kitāb).
• "Dia meletakkan ruh dari urusan-Nya kepada siapa yang Dia kehendaki di antara hamba-hamba-Nya" (Al-Mu'min 40/15 — yulqir-rūḥa min amrih).
• "Kami akan meletakkan kepadamu sebuah perkataan yang berat" (Al-Muzzammil 73/5) — telah dibahas pada Al-Muzzammil.

Yakni kata kerja itu adalah kata kerja yang dipakai Al-Qur'an sendiri untuk wahyu. Samud, ketika mengajukan bantahannya, memakai kata kerja yang tepat — yang mereka bantah bukanlah bahwa wahyu itu datang, melainkan kepada siapa ia datang.

Pembedaan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri dan saya memandangnya penting: di dalam kalimat itu kemungkinan wahyu tidak ditolak; yang ditolak adalah pemilihan penerimanya. Ungkapan min baininā — "di antara kami" — mengatakan persis hal itu.

كَذَّاب, dari akar ك-ذ-ب, berada pada pola فَعَّال, dan pola ini dalam bahasa Arab memberitakan mubalagah serta pekerjaan/kebiasaan: najjār (tukang kayu), khayyāṭ (penjahit), każżāb (yang menjadikan dusta sebagai pekerjaannya). Yakni ia bukan berarti "seseorang yang pernah berdusta", melainkan "yang telah menjadikan kedustaan sebagai perangai".

أَشِر — Akar: أ-ش-ر. Asyar — kecongkakan yang lahir dari berlimpahnya nikmat, membanggakan diri, melampaui batas. Kata itu tidak memberitakan kesombongan dari akarnya; ia memberitakan sebuah pelampauan batas yang datang dari kekenyangan.

Kata-kata yang dekat maknanya: baṭaran (Al-Anfal 8/47 — melampaui batas karena kemakmuran), fariḥīn (Al-Qasas 28/76 — bergembira secara congkak), maraḥ (Luqman 31/18 — berjalan dengan angkuh).

Yakni Samud mengatakan dua hal tentang Saleh: pendusta dan congkak. Yang kedua menarik: menganggap seorang nabi "congkak" berarti membaca klaimnya sebagai melampaui batas dirinya.

Sa-yaʻlamūna gadam manil-każżābul-asyir "Besok mereka akan mengetahui siapa yang pendusta lagi congkak."

Ayat ini memikul kehalusan susunan yang paling terang dalam surah ini dan ia dibangun hanya dengan satu huruf.

Pada ayat kedua puluh lima Samud berkata: كَذَّابٌ أَشِرٌ — tak tentu (nakirah), bertanwin. "Seorang pendusta, seorang yang congkak."

Ayat kedua puluh enam menjawab: ٱلْكَذَّابُ ٱلْأَشِرُ — tertentu (makrifah), berhuruf takrif. "Si pendusta itu, si congkak itu."

Satu-satunya perbedaan antara kedua ayat itu adalah alif-lam. Dan alif-lam itu mengubah sebuah penyifatan menjadi sebuah jati diri.

Dan kalimat itu tidak mengatakan siapa orangnya. Ia bertanya dengan man (siapa): "mereka akan mengetahui siapa yang pendusta lagi congkak." Yakni ayat itu tidak membantah klaimnya; ia menyerahkan kepada masa depan siapa pemilik klaim itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal kedua ayat itu dapat diverifikasi; fungsi huruf takrif adalah data tata bahasa; kesimpulan yang saya tarik dari keduanya adalah milik saya.

Akar: غ-د-و. Gad — besok. Guduww — pergi pada pagi hari. Gadāh — waktu pagi.

Kata itu di sini bukanlah sebuah "besok" menurut kalender. Dalam bahasa Arab, gad punya pemakaian yang mapan untuk masa depan yang dekat; ungkapan Indonesia "besok lusa" mengerjakan pekerjaan yang sama.

Al-Qur'an melakukan pemakaian ini di tempat lain pula: "Tidak seorang pun mengetahui apa yang akan diusahakannya besok" (Luqman 31/34) — di sana pun yang dimaksud bukan hari tertentu.

Fungsi kata itu di sini adalah memendekkan jarak. Surah ini menamai sebuah masa depan yang tidak tertentu waktunya dengan "besok". Dan hal itu dikatakannya kepada Samud — bagi Samud "besok" itu memang benar-benar dekat: pada Hud 11/65 dicatat bahwa mereka diberi tenggang tiga hari.

Perincian ini saya berikan dengan bersandar pada Hud 11/65; pada Asy-Syams pun ia telah dicatat di antara hal-hal yang dikatakan Al-Qur'an tentang Samud.

Innā mursilun-nāqati fitnatal-lahum fartaqibhum waṣṭabir — wa nabbiʼhum annal-māʼa qismatum bainahum; kullu syirbim muḥtaḍar "Sesungguhnya Kami mengirimkan unta betina itu sebagai ujian bagi mereka. Maka awasilah mereka dan bersabarlah. Dan beritahukanlah kepada mereka bahwa air itu dibagi di antara mereka; setiap giliran minum dihadiri oleh yang berhak."

مُرْسِلُو adalah isim fa'il dan ia berada dalam keadaan idafah; karena itu nun jamaknya luruh (asalnya mursilūna).

Dan isim fa'il di sini memberitakan waktu yang akan datang: "Kami akan mengirimkan / Kami sedang mengirimkan". Dalam bahasa Arab, isim fa'il dapat bermakna lampau, kini, maupun mendatang; konteksnya yang menentukan. Di sini perintahnya belum diberikan, karena itu maknanya mendatang.

Dan pengamatan yang saya catat di atas bekerja di sini: akar ر-س-ل muncul empat kali di dalam surah dan pada keempatnya yang dikirim bukanlah seorang nabi. Di sini yang dikirim adalah unta betina.

Akar: ف-ت-ن. Akar ini telah dibahas pada Al-Buruj, Al-Qalam, Al-Muddassir, Al-Jinn, dan Az-Zariyat. Makna konkretnya perlu diperhatikan.

Fatanaż-żahaba — ia memasukkan emas ke dalam api. Inilah makna asal akarnya: melemparkan logam ke dalam api untuk memisahkan yang murni dari yang bercampur. Fattān — pandai emas yang melebur emas.

Makna-makna yang lahir dari sini: ujian (memilah), kekacauan/fitnah (keadaan dilemparkan ke api), azab (pada Al-Buruj 85/10 fatanū — mereka membakar).

Dan dinamainya unta betina itu sebagai "fitnah" layak diperhatikan.

Unta itu adalah sebuah mukjizat; tetapi ayat ini tidak menyebutnya mukjizat, ia menyebutnya ujian. Yakni fungsi tanda itu bukanlah menyuguhkan sebuah dalil yang tidak dapat dilawan; melainkan memilah.

Hal ini selaras dengan pemahaman Al-Qur'an tentang tanda dan berkaitan langsung dengan ayat kedua surah ini: di sana sebuah tanda diperlihatkan lalu disebut "sihir". Tanda bukanlah sesuatu yang meyakinkan semua orang yang melihatnya; ia adalah sesuatu yang membelah orang-orang yang melihatnya menjadi dua.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Makna akarnya dan pemilihan kata di dalam ayat itu adalah data yang dapat diverifikasi.

ٱرْتَقِبْ — Akar: ر-ق-ب. Makna konkretnya: leher (raqabah), dan dari sini menjulurkan leher untuk mengawasi. Raqīb — yang mengawasi, yang mengawasi jalannya sesuatu. Murāqabah — pengawasan. Irtiqāb — menanti sambil mengamati.

Yakni gambaran kata itu adalah gerak tubuh yang sama dengan muhṭiʻīn pada ayat kedelapan: menjulurkan leher. Di sana sebuah lari yang terpaksa, di sini sebuah penantian yang disadari.

ٱصْطَبِرْ — Akar: ص-ب-ر. Akar ini telah dibahas pada Al-Qalam, Al-Ma'arij, Al-Muzzammil, Al-Insan, At-Tur, dan Al-Muddassir. Makna konkretnya: menahan sesuatu di suatu tempat, mengurung, mengikat.

Persoalan di sini adalah polanya dan ia penting.

Al-Qur'an umumnya memberikan perintah sabar dengan bab I: ٱصْبِرْ (iṣbir) — Al-Qalam 68/48, Al-Muzzammil 73/10, Al-Ma'arij 70/5, Ar-Rum 30/60.

Adapun di sini yang dipakai adalah bab VIII: ٱصْطَبِرْ (iṣṭabir). Asalnya iṣtabir; huruf ت, karena pengaruh huruf ص pada akarnya, berubah menjadi ط.

Sumbangan makna bab VIII adalah usaha dan pemerolehan. Ṣabara adalah bersabar; iṣṭabara adalah memikul kesabaran itu, menjadikan kesabaran sebagai pekerjaan.

Dan pola ini hanya muncul pada tiga tempat dalam Al-Qur'an:

Yang sama pada ketiganya adalah lamanya kesabaran itu. Pada ketiganya yang diminta bukanlah sebuah ketabahan yang singkat, melainkan sebuah sikap yang terus-menerus: melanggengkan ibadah, melanggengkan salat, melanggengkan penantian.

Pengamatan ini saya catat; lafal ketiga ayat itu dapat diverifikasi.

Urutan kedua perintah itu layak dicatat: mengawasi lebih dahulu, bersabar kemudian. Yakni kesabaran di sini bukanlah ketidakbergerakan; ia adalah bersabar sambil mengawasi. Orang itu tidak menarik diri, ia terus memandang.

Ayat ini adalah satu-satunya ayat dalam surah ini yang memikul sebuah persoalan hukum yang konkret dan ia layak ditangani tersendiri.

Akar: ن-ب-أ, telah dibahas pada ayat keempat: nabaʼ adalah berita yang punya arti.

Kata kerjanya berada dalam bentuk perintah bab II (tafʻīl): nabbiʼ — "beritakanlah kepada mereka". Yakni tugas yang diberikan kepada Saleh bukanlah menetapkan aturan, melainkan menyampaikan aturan itu.

Akar: ق-س-م. Makna konkretnya: membelah, memisahkan menjadi bagian-bagian, membagi jatah. Turunannya: qism (bagian), qismah (pembagian dan bagian), taqsīm, qāsim (yang membagi), muqsim.

Akar yang sama memberikan pula kata qasam (sumpah) — telah dibahas pada Al-Qalam dan Az-Zariyat. Kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa: sumpah adalah sesuatu yang memisahkan yang benar dari yang dusta. Penjelasan ini saya sampaikan, saya tidak menyuguhkannya sebagai etimologi yang pasti.

Dan di sini ada sebuah kehalusan susunan.

Ayat ini tidak mengatakan "air itu dibagi" (al-māʼu maqsūmun). Ia mengatakan "air itu adalah sebuah pembagian di antara mereka" (al-māʼu qismatun bainahum) — yakni ia menjadikan masdarnya langsung sebagai khabar.

Dalam bahasa Arab, dijadikannya masdar sebagai khabar memberitakan mubalagah: bendanya disamakan dengan perbuatannya sendiri. Zaidun ʻadlun — "Zaid adalah keadilan" (bukan yang adil, melainkan keadilan itu sendiri).

Padanannya di sini adalah: air itu bukanlah sesuatu yang dibagi; ia adalah pembagian itu sendiri. Yang dikatakan bukanlah apa itu air, melainkan bagaimana ia ditata. Air tidak lagi sebuah zat; ia adalah sebuah tatanan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Bahwa masdar yang dijadikan khabar memberitakan mubalagah adalah data tata bahasa; penerapannya di sini adalah bacaan saya.

شِرْب — Akar: ش-ر-ب. Dan di sini ada sebuah pembedaan kata yang menuntut kehati-hatian:

Bentuk yang ada di dalam ayat adalah شِرْب: bukan perbuatannya, melainkan haknya. Yakni bukan "setiap kali minum", melainkan "setiap giliran".

Al-Qur'an memakai kata yang sama pada Asy-Syu'ara' 26/155 dan di sana tatanannya diberikan dengan terang:

"Ini seekor unta betina; ia punya giliran minum dan kamu pun punya giliran minum pada hari yang tertentu." (Asy-Syu'ara' 26/155)

Pada Asy-Syams ayat ini memang sudah dicatat di antara hal-hal yang dikatakan Al-Qur'an tentang Samud.

مُحْتَضَر — Akar: ح-ض-ر. Makna konkretnya: hadir, berada di suatu tempat. Ḥaḍara — ia hadir. Ḥāḍir — yang hadir. Ḥaḍārah — kehidupan menetap (lawan kehidupan mengembara: badāwah). Iḥtiḍār — kehadiran.

Pada At-Takwir akar ini telah dibahas.

Katanya adalah isim maf'ul bab VIII: muḥtaḍar — yang padanya orang hadir. Yakni setiap giliran adalah sebuah peristiwa yang dihadiri oleh pemilik giliran itu.

Yang dikatakan kalimat itu adalah berjalannya sebuah tatanan: airnya berdiri di tengah; siapa yang mendapat giliran, dialah yang datang mengambilnya pada hari itu; yang lain tidak datang.

Ayat ini adalah kalimat yang paling konkret dan paling duniawi dalam surah ini, dan ia layak diperhatikan, sebab yang diceritakan bukanlah sebuah larangan yang ajaib; melainkan sebuah tatanan pengelolaan sumber daya.

Kerangka sejarahnya. Di Jazirah Arab dan umumnya di kawasan-kawasan kering, air sepanjang sejarah adalah sumber daya yang paling ketat ditata. Di oasis dan di sekitar sumur, pemakaian air dijalankan menurut asas giliran: setiap rumah tangga, setiap kawanan ternak, setiap ladang mendapat akses kepada air untuk satu potongan waktu yang tertentu. Tatanan semacam ini dalam bahasa Arab umumnya disebut naubah (giliran) dan qismatul-māʼ (pembagian air); tatanan yang serupa terdokumentasi pula dalam sistem pengairan Iran, Afrika Utara, dan Arabia Selatan.

Ini adalah sebuah keterangan sejarah sosial dan saya sampaikan sebagaimana adanya. Saya tidak mengklaim bahwa ayat itu memaksudkan salah satu dari sistem tersebut; saya mengatakan bahwa tatanan yang diceritakan ayat itu tidak asing bagi lawan bicaranya.

Dan sifat tatanan itu penting. Ayat ini tidak mengatakan bahwa airnya milik unta itu; ia mengatakan bahwa airnya dibagi. Yakni yang diletakkan bukanlah sebuah larangan, melainkan sebuah giliran. Tidak seorang pun dibiarkan kehausan; setiap orang mengambil pada harinya sendiri.

Karena itulah apa yang menjadi kejahatan pun berubah. Yang dikerjakan Samud bukan semata membunuh seekor binatang; melainkan meniadakan pembagian itu. Ketika unta itu dibunuh, airnya kembali menjadi milik satu pihak saja. Yakni penyembelihan itu adalah perbuatan meniadakan sebuah tatanan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Kata-kata ayat itu (qismatun, syirb, muḥtaḍar) dan pemerian Asy-Syu'ara' 26/155 adalah data teks yang dapat diverifikasi; pendefinisian kejahatannya dengan cara ini adalah bacaan saya.

Sisi ayat ini yang menyentuh hari ini tidak terletak pada kata "unta", melainkan pada kata "pembagian".

Ketika lebih dari satu pihak harus mengakses satu sumber daya bersama, yang perlu ditata lebih dahulu daripada sumber dayanya sendiri adalah gilirannya. Di dalam ayat itu, mula-mula diberitakan bahwa pembagiannya ada (qismatun bainahum), lalu dikatakan bahwa setiap orang akan hadir pada gilirannya sendiri (kullu syirbin muḥtaḍar). Dua kalimat, dua pekerjaan yang berbeda: pengakuan atas hak dan kepatuhan pada giliran.

Dan pelanggaran yang diceritakan surah ini bermula bukan dengan pengingkaran atas haknya, melainkan dengan dirusaknya giliran. Unta itu dibunuh justru karena ia punya giliran.

Hal ini memberikan sebuah pengamatan umum tentang bagaimana sumber daya bersama — air, padang penggembalaan, ruang bersama, waktu bersama — menjadi rusak: kerusakan sering kali terjadi bukan dengan menolak haknya, melainkan dengan meniadakan gilirannya. Tidak seorang pun berkata "dia tidak punya hak atas ini"; orang hanya meniadakan gilirannya.

Kalimat terakhir ini adalah bacaan saya dan saya catat ia sebagai sebuah pengamatan, bukan sebuah putusan.

Fa-nādau ṣāḥibahum fa-taʻāṭā fa-ʻaqar "Maka mereka memanggil kawan mereka; ia pun menjangkau lalu menyembelihnya."

Ayat itu terdiri atas empat kata dan tiga di antaranya kata kerja. Ketiganya diikat dengan فَ.

Kata sambung فَ dalam bahasa Arab memberitakan taakib: datang beruntun, tanpa jeda. Wāw hanya menyambung; ṡumma meletakkan tenggang di antaranya; fāʼ berarti persis sesudahnya.

Yakni ayat itu memberikan tiga perbuatan sebagai satu rangkaian gerak saja:

`` فَنَادَوْا → فَتَعَاطَىٰ → فَعَقَرَ mereka memanggil ia menjangkau ia menyembelih ``

Tidak ada jeda di antaranya, tidak ada pemikiran, tidak ada keraguan. Inilah ayat yang paling cepat dalam surah ini.

Dan kecepatan ini harus dibaca bersama panjangnya angin ṣarṣar pada ayat kesembilan belas (tujuh malam delapan hari) dan sekejapnya ṣaiḥah pada ayat ketiga puluh satu. Surah ini memberikan lama waktu yang berbeda-beda; di sini lamanya mendekati nol.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun fungsi kata sambung fāʼ adalah data tata bahasa.

Kata kerjanya jamak: nādau — "mereka memanggil". Yakni pekerjaan memanggil itu milik kelompoknya.

Akar: ن-د-و / ن-د-ي. Nidāʼ — menyeru, memanggil. Nādī — tempat berkumpul, majelis (pada Al-'Alaq 96/17 nādiyah — telah dibahas pada Al-'Alaq).

Dan perhatikanlah: akarnya di sini bukan د-ع-و. Pada ayat keenam ada yadʻud-dāʻī, pada ayat kesepuluh ada fa-daʻā Rabbahū; keduanya dari akar daʻwah. Di sini yang dipakai adalah akar nidāʼ.

Perbedaan yang dicatat para ahli bahasa: nidāʼ menekankan panggilan dengan suara (berteriak dari jauh); sedangkan duʻāʼ memandang kepada isi panggilannya. Pembedaan ini saya sampaikan; saya tidak mengklaim bahwa ia bekerja secara mutlak di mana-mana.

Akar: ص-ح-ب. Ṣaḥiba — menyertai, berkawan. Ṣāḥib — kawan, yang menyertai, pemilik sesuatu.

Pemilihan katanya layak dicatat. Ayat itu menyebut orang yang menyembelih unta itu bukan dengan namanya, bukan dengan kejahatannya, bukan pula dengan sebuah sifat. Ia berkata "kawan mereka" — yakni ia menetapkan orang itu dengan penyandarannya kepada kelompok.

Dalam sumber-sumber klasik nama orang ini diriwayatkan, dan sebagaimana dicatat pada Asy-Syams, nama itu tidak muncul di dalam Al-Qur'an. Catatan yang dibubuhkan pada bagian Asy-Syams berlaku pula di sini; namanya tidak saya ulangi.

Dan cara surah ini membagi kejahatan itu terlihat di sini:

Kata kerja jamak datang sebelum kata kerja tunggal. Yakni perbuatannya bermula dengan seruan kelompok, dan berakhir di tangan satu orang.

Pada Asy-Syams perbedaan tunggal/jamak ini memang sudah dicatat: Al-Qamar memakai bentuk tunggal (ʻaqar), Asy-Syams memakai bentuk jamak (fa-ʻaqarūhā, 91/14), Al-A'raf dan Hud pun memakai bentuk jamak (7/77; 11/65). Pada bagian Asy-Syams, persoalan ini juga telah dibahas di bawah judul "Pelaku tunggal, kejahatan jamak".

Satu-satunya yang saya tambahkan di sini adalah ini, dan ia bacaan saya sendiri: pada Al-Qamar, bentuk tunggal dan jamak sama-sama ada di dalam satu ayat. Asy-Syams menyebut pelaku tunggalnya pada ayat yang terpisah (imbaʻaṡa asyqāhā, 91/12), sedangkan Al-Qamar menggabungkan keduanya dalam satu kalimat. Dan cara penggabungannya menjadikan seruan itu bagian dari penyembelihannya: fa-nādau… fa-ʻaqar. Rantai fāʼ yang sama.

Akar: ع-ط-و. Makna konkretnya: mengulurkan tangan lalu mengambil atau memberi. Aʻṭā (bab IV) — ia memberi. ʻAṭāʼ — pemberian, apa yang diberikan.

Akar ini telah dibahas pada Al-Lail, Ad-Duha, Al-Kausar, dan An-Naba' — dan di sana ia selalu dalam makna memberi: fa-ammā man aʻṭā (Al-Lail 92/5), innā aʻṭainākal-kauṡar (Al-Kauṡar 108/1).

Di sini yang dipakai adalah bab VI (tafāʻul): taʻāṭā.

Bab VI umumnya memberitakan kesalingan (taqātalū — mereka saling membunuh). Tetapi ia punya pula makna menyerahkan diri kepada sebuah pekerjaan, menceburkan diri ke dalamnya. Taʻāṭā termasuk jenis yang kedua: ia mengulurkan tangannya lalu menceburkan diri ke dalam sesuatu, ia memikul pekerjaan itu.

Dan sisi ayat ini yang paling menarik perhatian ada di sini: objek kata kerjanya tidak disebutkan.

Taʻāṭā — ia mengambil apa? Ayat ini tidak mengatakannya. Pedang, pisau, atau alat yang lain — tak satu pun tertulis.

Dalam tafsir-tafsir klasik, objeknya lazim diperkirakan sebagai "pedang". Al-Qur'an tidak mengatakannya.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: pelesapan (ḥażf) di sini adalah sebuah pilihan penceritaan. Teksnya tidak menyebut alatnya; ia hanya menyebut gerak tangannya. Dan kata kerja berikutnya memang sudah memberikan hasilnya. Ayat ini berurusan bukan dengan alatnya, melainkan dengan tangannya.

Kekerabatan kata yang sama dengan makna "memberi" pun layak dicatat: akar yang sama di dalam Al-Qur'an menamai pemberian; di sini ia menamai sebuah penyembelihan. Yang sama adalah terulurnya tangan; untuk apa ia terulur tidak tertulis di dalam akarnya.

Kalimat terakhir ini adalah bacaan saya; adapun kedua makna akar itu adalah data bahasa.

Akar: ع-ق-ر. Makna konkretnya perlu diperhatikan, sebab padanan Indonesia "menyembelih" tidak memberikan kata itu secara utuh.

ʻAqaral-baʻīra — ia menebas kaki unta itu, ia memotong betisnya sehingga unta itu jatuh ke tanah. Yakni ʻaqr mula-mula adalah melenyapkan kemampuan bergeraknya; menyembelih leher (żabḥ) adalah kata yang lain.

Turunan akarnya memperlihatkan ke mana maknanya terbuka:

• عَاقِر — perempuan atau laki-laki yang tidak melahirkan anak. Dalam Al-Qur'an: "Istriku mandul" (Maryam 19/5, 19/8; Ali 'Imran 3/40). Penjelasan para ahli bahasa: yang keturunannya terputus.
• عُقْر الدار — bagian tengah rumah, pangkalnya, tubuh utamanya.
• عَقِير — hewan yang ditebas kakinya.

Inti bersama akar itu: memutus kelanjutan sesuatu. Jalannya unta terputus, keturunan perempuan itu terputus, dan pusat rumah adalah tempat kelanjutan itu berhenti.

Pada Asy-Syams akar ini telah dibahas. Satu-satunya yang saya tambahkan di sini adalah bahwa kaitan antara ʻāqir dan ʻaqr ini berfungsi di dalam surah ini, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: yang diputus Samud bukanlah seekor binatang, melainkan kelanjutan sebuah tatanan. Ayat kedua puluh delapan telah menegakkan tatanan itu (qismatun bainahum); kata kerja pada ayat kedua puluh sembilan memutus berlanjutnya tatanan tersebut. Akarnya menamai persis hal itu.

Fa-kaifa kāna ʻażābī wa nużur

Inilah penempatan yang paling menarik perhatian yang saya catat pada tabel bait berulang di atas, dan di sini saya menanganinya tersendiri.

Urutannya begini:

Pada ketiga kisah yang lain, bait berulang itu datang sesudah penggambaran azabnya. Di sini ia menyela di antaranya.

Hasilnya adalah ini: pembacanya mendengar pertanyaan "bagaimanakah azabnya" sebelum ia mengetahui apa azab itu. Pertanyaan itu membuka sebuah ruang kosong; ayat ketiga puluh satu mengisi ruang kosong tersebut.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: penempatan ini memperbesar pengaruh ayat ketiga puluh satu. Sebuah jawaban yang telah ditanyakan terdengar lebih nyaring daripada jawaban yang tidak ditanyakan. Dan kisah Samud adalah kisah terpanjang dalam surah ini; azab bagi kisah terpanjang itu diberikan sebagai jawaban atas sebuah pertanyaan yang telah diajukan.

Ini adalah penetapan atas sebuah pilihan; nomor ayatnya dapat diverifikasi.

Innā arsalnā ʻalaihim ṣaiḥatan wāḥidatan fa-kānū ka-hasyīmil-muḥtaẓir "Sesungguhnya Kami kirimkan kepada mereka satu pekikan saja; maka jadilah mereka seperti ranting-ranting kering milik pembuat kandang."

صَيْحَة — Akar: ص-ي-ح. Ṣāḥa — ia berteriak, ia memekik. Ṣaiḥah — sebuah suara keras yang sekali jadi. Polanya berada pada wazan مَرَّة (faʻlah) dan dalam bahasa Arab wazan ini memberitakan kejadian yang sekali saja: ḍarbah (satu pukulan), naẓrah (satu pandangan), ṣaiḥah (satu pekikan).

Yakni kata itu sendiri sudah memikul makna "satu kali". Sifat وَاحِدَة menegaskannya lagi secara tersendiri.

Al-Qur'an memakai kata-kata yang berbeda pada surah-surah yang berbeda untuk kebinasaan Samud, dan pada Asy-Syams rinciannya telah diberikan: ṣaiḥah (Hud 11/67), rājifah / ṣāʻiqah (Al-A'raf 7/78; Fussilat 41/17), damdamah (Asy-Syams 91/14), ṭāgiyah (Al-Haqqah 69/5 — telah dibahas pada Al-Haqqah). Tabel ini tidak saya ulangi.

Sumbangan Al-Qamar adalah kata وَاحِدَة.

Dan kata ini akan muncul sekali lagi di dalam surah — pada ayat kelima puluh, dalam konteks yang sama sekali lain:

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: ayat kelima puluh adalah kaidah umum bagi ayat ketiga puluh satu. Kebinasaan Samud terjadi dengan satu suara saja; ayat kelima puluh mengatakan bahwa hal itu bukan pengecualian melainkan kaidah: perintah itu memang selalu satu. Dan pada ayat kelima puluh satu akan dikatakan "Kami telah membinasakan orang-orang yang serupa dengan kamu" lalu bait berulangnya diulang.

Pada Al-Haqqah, di bawah judul "terpikulnya perbedaan kecepatan antara dua bagian surah oleh pengulangan wāḥidah", sebuah jalinan yang serupa telah dicatat; pada Al-Haqqah, nafkhatun wāḥidah dan dakkatan wāḥidah mengerjakan pekerjaan yang sama. Pada kedua surah, kata yang sama mengerjakan pekerjaan yang sama: ia menurunkan lamanya peristiwa itu menjadi nol.

Perumpamaan yang paling khas dalam surah ini, dan ia diambil dari sebuah adegan penggembalaan.

هَشِيم — Akar: ه-ش-م. Makna konkretnya: mematahkan lalu meremukkan sesuatu yang kering dan rapuh, menjadikannya serbuk. Hasyama — ia mematahkan, ia meremukkan.

هَشِيم berada pada wazan faʻīl dengan makna isim maf'ul: yang telah dipatahkan, yang telah remuk, tumbuhan yang mengering lalu berserak.

Al-Qur'an memakai kata itu sekali lagi, dan di sana ia memberikan pula prosesnya:

"Dan berilah kepada mereka perumpamaan kehidupan dunia: ia seperti air yang Kami turunkan dari langit; dengannya tumbuhan bumi bercampur, lalu ia menjadi sampah kering yang diterbangkan angin (hasyīman tażrūhur-riyāḥ)." (Al-Kahf 18/45)

Yakni hasyīm adalah tumbuhan yang dahulu hidup lalu mengering dan remuk. Di dalam kata itu ada masa lalu: benda ini dahulu hijau.

Sebuah catatan bahasa. Lazim diriwayatkan bahwa Hasyim, nama salah seorang kakek moyang Nabi, berasal dari akar ini dan diberikan dalam makna "yang meremukkan roti untuk ṡarīd". Hal ini saya sampaikan sebagai sebuah keterangan bahasa; ia tidak berkaitan dengan makna ayat ini dan saya tidak menegakkan kaitan itu.

ٱلْمُحْتَظِر — Akar: ح-ظ-ر. Dan kata inilah kuncinya yang sebenarnya.

Ḥaẓara — memagari sekelilingnya, memasang pagar, menutup. Dan dari sini:

• حَظِيرَة (ḥaẓīrah) — kandang. Penggembala menganyam sebuah pagar dari duri dan ranting kering untuk mengumpulkan hewan-hewannya pada malam hari; ruang yang dilingkari pagar itu disebut ḥaẓīrah.
• مَحْظُور (maḥẓūr) — yang dilarang, yang dipagari. Dalam Al-Qur'an: "Pemberian Tuhanmu tidaklah terbatasi" (Al-Isra' 17/20 — mā kāna ʻaṭāʼu Rabbika maḥẓūrā).

Yakni akar yang sama memberikan sekaligus "memasang kandang" dan "melarang". Kaitannya terang: melarang adalah memagari sekelilingnya.

ٱلْمُحْتَظِر adalah isim fa'il bab VIII: orang yang memasang kandang, yang menganyam pagar.

Jadi padanan ungkapan itu secara utuh: "ranting kering milik orang yang memasang kandang."

Gambarannya begini. Penggembala menganyam sebuah pagar dari duri dan ranting untuk melindungi hewan-hewannya. Rantingnya lama-lama mengering, patah, dan remuk di bawah kaki hewan-hewan itu. Yang menumpuk di dasar pagar itu adalah serbuk duri kering yang telah remuk — tidak berguna sebagai kayu bakar, tidak pula berguna sebagai pagar.

Ada sebuah perbedaan qiraat. Kata itu dibaca pula dalam bentuk ٱلْمُحْتَظَر (muḥtaẓar, dengan fatah); pada bacaan itu ia menjadi isim maf'ul / isim makan dan bermakna "kandang itu sendiri": "ranting kering milik kandang itu". Karena saya tidak dapat memastikan cara baca mana milik imam yang mana, saya tidak menuliskan nama. Di antara kedua cara baca itu pemandangannya tidak berubah.

Perumpamaan ini adalah yang paling terang di antara perumpamaan-perumpamaan yang dipilih menurut lawan bicara surah ini, dan ia bekerja dengan logika yang sama dengan perumpamaan belalang pada ayat ketujuh.

Mari kita letakkan empat perumpamaan besar surah ini berdampingan:

Ketiga perumpamaan itu semuanya diambil dari cara lawan bicaranya mencari penghidupan: ladang, kebun kurma, kandang. Yang dikerjakan Al-Qur'an di sini adalah berbicara dengan pemandangan sehari-hari sebuah masyarakat.

Dan pada ketiganya ada satu hal yang sama: semuanya adalah keadaan sesuatu setelah mati. Kawanan belalang menghabiskan ladang; kurma yang tercabut berhenti menjadi pohon; ranting yang mengering berhenti menjadi pagar.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Sebuah catatan terakhir, dan ia bacaan saya sendiri.

Sebagaimana dicatat pada Asy-Syams, Samud di dalam Al-Qur'an disebut sebagai kaum yang memahat gunung untuk membuat rumah (Al-A'raf 7/74; Al-Hijr 15/82; Asy-Syu'ara' 26/149), dan pada Al-Fajr 89/9 mereka disebut sebagai "orang-orang yang memotong batu-batu di lembah".

Sebuah kaum yang membuat rumah dari batu diumpamakan dengan pagar kering milik penggembala.

Pertentangan ini adalah pertentangan yang sama dengan yang ditegakkan untuk Ad pada bagian Al-Haqqah: di sana pun perumpamaan dibuat kepada bagian mati dari kurma, pohon ketahanan itu; dan telah dicatat bahwa apa yang didirikan pada Al-Fajr berhadap-hadapan dengan apa yang diruntuhkan pada Al-Haqqah.

Al-Qamar mengerjakan pekerjaan yang sama untuk ketiga kalinya — dan kali ini bahan yang dipilih adalah hal yang sejauh-jauhnya dari batu: duri yang kering.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan; lafal ayat-ayatnya dapat diverifikasi, pertentangannya adalah sebuah bacaan yang saya tegakkan.

Kemunculan utuh yang ketiga dari bait berulang itu. Di belakangnya ada tiga kisah: Nuh, Ad, Samud. Uraian di bawah ayat ketujuh belas berlaku; saya tidak mengulanginya.

Każżabat qaumu Lūṭin bin-nużur — innā arsalnā ʻalaihim ḥāṣiban illā āla Lūṭin; najjaināhum bi-saḥar "Kaum Lut pun mendustakan peringatan-peringatan itu. Sesungguhnya Kami kirimkan kepada mereka angin yang menghamburkan batu — kecuali keluarga Lut; mereka Kami selamatkan pada waktu sahur."

Kisah ini berpisah dari ketiga kisah yang lain pada satu titik: pemerian azabnya datang sebelum pemerian kejahatannya.

Ayat ketiga puluh empat memberikan azabnya (ḥāṣib), ayat ketiga puluh tujuh memberikan kejahatannya (rāwadūhu ʻan ḍaifih). Yakni urutannya disusun terbalik.

Pada ketiga kisah yang lain urutannya selalu sama: pendustaan → (kejahatan) → azab. Di sini: pendustaan → azab → keselamatan → peringatan → kejahatan → azab lagi.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: patahan ini tampak berkaitan dengan menyelanya kalimat keselamatan itu (34-35). Untuk dapat menceritakan orang-orang yang selamat, surah ini harus lebih dahulu mengatakan kebinasaannya; keselamatan hanya dapat diceritakan sebagai sebuah pengecualian di dalam kebinasaan. Hal ini memang sudah terlihat pada tata bahasa ayat ketiga puluh empat: kata illā (pengecualian).

Akar: ح-ص-ب. Makna konkretnya: kerikil, batu kecil. Ḥaṣbāʼ — batu-batu kerikil.

Pada Al-Mulk kata ini telah dibahas dan ayat ini disebut di sana: "Kami kirimkan kepada mereka angin yang menghamburkan batu (Al-Qamar 54/34) — tentang kaum Lut." Pada bagian Al-Mulk, pertentangan antara ancaman yang datang dari langit (ḥāṣib) dan ancaman yang datang dari bumi (yakhsifa) telah diberikan pula dalam bentuk tabel. Hal-hal itu tidak saya ulangi.

Ada dua hal yang perlu ditambahkan di sini.

Satu — bentuk katanya. Ḥāṣib adalah sebuah isim fa'il: "yang menghamburkan kerikil". Yakni kata itu menamai bukan anginnya, melainkan pekerjaan yang dikerjakan angin itu. Ketika diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia sebagai "hujan batu", gerak pelakunya hilang.

Dua — pemakaian kedua akar itu. Akar yang sama muncul sekali lagi di dalam Al-Qur'an, di tempat yang sama sekali lain:

"Sesungguhnya kamu dan apa yang kamu sembah selain Allah adalah bahan bakar Jahanam (ḥaṣabu jahannam)." (Al-Anbiya' 21/98)

Di sana ḥaṣab adalah sesuatu yang dilemparkan ke dalam api. Yakni akar itu menamai sekaligus batu yang dilemparkan dan bahan bakar yang dilemparkan. Inti bersamanya: dilemparkan.

Saya catat ini sebagai sebuah data bahasa.

Al-Qur'an menceritakan kebinasaan kaum Lut dengan kata-kata lain pula pada surah-surah yang lain dan saya tidak mengulanginya di sini; pada Al-Haqqah al-muʼtafikāt (negeri-negeri yang dijungkirbalikkan) telah dibahas secara terperinci dan di sana telah dicatat bahwa nama-nama kotanya tidak diberikan Al-Qur'an. Catatan itu berlaku pula di sini.

آل — Akarnya, menurut mayoritas ahli bahasa, adalah أ-و-ل (aul — kembali, sampai); menurut sebagian yang lain ia berubah dari kata ahl. Saya tidak menjatuhkan putusan yang pasti.

Makna katanya: lingkungan seseorang, penghuni rumahnya, orang-orang yang bersandar kepadanya. Ia bukan semata pertalian darah; ia memberitakan keterikatan.

Dan kata ini muncul dua kali di dalam surah — dan kedua kemunculannya saling memandang:

Kata yang sama, pada dua ujung dari apa yang menimpa dua kaum. Yang satu menamai orang-orang yang terikat kepada seorang nabi, yang lain menamai orang-orang yang terikat kepada seorang penindas.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal kedua ayat itu adalah data teks yang dapat diverifikasi; menghadapkan keduanya satu sama lain adalah bacaan saya.

Dan makna "keterikatan" pada kata itu berfungsi di sini: di tempat lain Al-Qur'an mengatakan bahwa istri Lut tidak selamat (Al-'Ankabut 29/32-33; At-Tahrim 66/10 — telah dibahas pada At-Tahrim). Yakni āl di sini tidak ditentukan oleh pertalian darah. Berada dalam satu rumah namun tinggal di luar daftar itu adalah hal yang mungkin.

Akar: ن-ج-و. Makna konkretnya: mengangkat sesuatu ke tempat yang agak tinggi, memisahkannya. Najwah — tempat tinggi yang tidak dicapai air banjir. Dan dari sini selamat: naik lalu terpisah dari bahaya.

Dari akar yang sama najwā (pembicaraan rahasia — telah dibahas pada Al-Mujadalah): memisahkan sebuah pembicaraan dari kelompoknya.

Kata kerjanya berada pada pola bab II (tafʻīl): najjā — ia menyelamatkan. Bab ini di sini memberitakan sekaligus ketransitifan dan taksir (kebanyakan, kecermatan).

Akar: س-ح-ر, telah dibahas pada ayat kedua dan di sana dicatat bahwa kedua kata (سِحْر / سَحَر) berasal dari akar yang sama.

سَحَر — bagian terakhir malam, waktu tepat sebelum fajar. Saat malam yang paling gelap dan paling sunyi.

Pada Az-Zariyat kata ini telah dibahas dan di sana Az-Zariyat 51/18 disebut: wa bil-asḥāri hum yastagfirūn — "dan pada waktu-waktu sahur mereka memohon ampun."

Sebuah perincian tata bahasa. Kata itu di sini nakirah (tak tentu) dan bertanwin: bi-saḥarin. Ada sebuah kehalusan yang dicatat para ahli bahasa: kata saḥar, ketika yang dimaksud adalah sahur sebuah hari yang tertentu, menjadi gairu munsarif dan tidak menerima tanwin (saḥarā); ketika yang dimaksud adalah sebuah sahur yang tidak tentu, ia menerima tanwin. Kehalusan ini saya sampaikan dengan menisbatkannya kepada para ahli bahasa; saya tidak mengklaim bahwa ia bekerja secara mutlak di mana-mana.

Jika hal itu benar, yang dikatakan ayat ini adalah "pada suatu waktu sahur"; yang dibicarakan bukanlah sebuah tanggal yang tertentu.

Dan sekarang ayat ketiga puluh empat perlu dibaca bersama ayat ketiga puluh delapan, sebab keduanya memberikan jam:

Di antara kedua peristiwa itu ada kira-kira satu jam.

Keselamatan itu terjadi sesaat sebelum kebinasaannya — dan kedua waktu itu bertetangga. Saḥar adalah potongan terakhir malam, bukrah adalah potongan pertama siang. Di antara keduanya ada terbitnya matahari.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Makna kedua kata itu adalah data kamus; lafal kedua ayat itu adalah data teks; hubungan waktu di antara keduanya adalah kesimpulan saya.

Dan ini adalah hal yang dikerjakan surah ini di tempat-tempat lain pula: memberikan lama waktu. Ṣarṣar berlangsung tujuh malam delapan hari (keterangan yang diberikan Al-Haqqah); ṣaiḥah adalah satu saat saja (31); banjir besar datang dari dua air (11-12); kaum Lut diambil pada suatu waktu pagi (38). Surah ini memberikan peristiwa-peristiwa beserta jamnya — dan pada ayat kelima puluh ia akan mengatakan sumbernya: ka-lamḥim bil-baṣar.

Niʻmatam min ʻindinā; każālika najzī man syakar "Sebagai nikmat dari sisi Kami. Demikianlah Kami membalas orang yang bersyukur."

Ayat ini memikul pemilihan kata yang paling menarik perhatian dalam surah ini, dan untuk melihatnya kita harus mengingat surah ini secara keseluruhan.

Al-Qamar adalah sebuah surah azab. Sebagian besar dari kelima puluh lima ayatnya adalah pendustaan, peringatan, hukuman, dan perhitungan. Kata "nikmat" muncul satu kali di dalam surah — dan untuk sebuah keselamatan.

نِعْمَة — Akar: ن-ع-م. Makna konkretnya: kelembutan, kenyamanan. Naʻima — ia menjadi lembut dan nyaman. Nāʻim — lembut, menyenangkan. Niʻmah — kebaikan yang diberikan. Naʻīm — kelimpahan, kesenangan. Dari akar yang sama naʻam (ya) dan anʻām (hewan ternak — harta yang diberikan).

Dan i'rab kata itu layak dicatat: niʻmatan dibaca manṣūb dan ia adalah maf'ul li ajlih (manṣūb yang memberitakan sebab). Yakni "Kami selamatkan mereka — karena/sebagai sebuah nikmat dari sisi Kami."

Dengan demikian keselamatan itu dapat dinamai dengan dua bahasa yang berbeda, dan teksnya memilih salah satunya:

Dan bedanya terpelihara juga pada lanjutan kalimatnya. Ayat itu mengatakan "demikianlah Kami membalas", tetapi nama sesuatu yang dibalas itu bukan ketaatan dan bukan pula iman: melainkan شُكْر.

Pola ini muncul pada beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan pada Ar-Rahman dua di antaranya telah dibandingkan. Sekarang saya melengkapi tabelnya dengan menambahkan yang ketiga:

Pada Ar-Rahman perbedaan antara dua yang pertama telah dicatat: "Al-Mursalat menyebut pelakunya, Ar-Rahman menyebut perbuatannya." Al-Qamar menempuh jalan yang ketiga: ia menetapkan pribadinya dengan perbuatannya — "siapa saja yang bersyukur".

Dan isim mausul مَنْ di sini bersifat tidak tentu: bukan sebuah nama, melainkan sebuah sifat. Hal ini selaras dengan asas yang tercatat dalam metode (Metode): "yang digambarkan ayat adalah sifat, dan siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup di dalamnya."

Dan di sinilah kaitan yang paling langsung dengan Ar-Rahman ditegakkan.

شُكْر — Akar: ش-ك-ر. Penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa tentang makna konkretnya: syakarad-dābbah — hewan itu menjadi gemuk dengan makanan yang sedikit, kemontokannya terlihat. Yakni syukr adalah menjadi terlihatnya apa yang diterima. Dari akar yang sama syakūr (yang banyak bersyukur) dan masykūr (yang diberi balasan).

Dan lawan syukur yang persis adalah كُفْر: menutupi. Syukur adalah membuat terlihat, kufur adalah menutupi.

Sekarang lihatlah bait berulang Ar-Rahman:

fa-bi-ayyi ālāʼi Rabbikumā tukażżibān — "Nikmat Tuhan kalian yang manakah yang kalian dustakan?"

Seluruh pertanyaan Ar-Rahman adalah tentang didustakannya nikmat. Dan pada Ar-Rahman telah dicatat makna "nikmat" pada kata ālāʼ dan bahwa nikmat itu adalah "sesuatu yang diminta untuk diingat, yang dapat dilupakan": "Nama sebuah nikmat memikul di dalam dirinya kemungkinan untuk dilupakan."

Al-Qamar 54/35 adalah pihak yang persis berseberangan. Di sini ada sebuah nikmat (niʻmatan min ʻindinā) dan sikap yang dibalas adalah syukur — yakni membuat nikmat itu terlihat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal kedua surah itu dan akar kata-katanya adalah data yang dapat diverifikasi; menegakkan pertentangannya adalah bacaan saya.

Dan satu kesimpulan lagi keluar, dan itu pun saya catat sebagai bacaan saya sendiri: ketika memerikan keselamatan, Al-Qamar memakai bahasa hubungan, bukan bahasa hukum. Dalam bahasa azabnya ada "cengkeraman" (akhż), "azab" (ʻażāb), "Kami kirimkan" (arsalnā). Dalam bahasa keselamatannya ada "nikmat" dan "syukur".

Yakni surah ini bekerja dengan dua kamus yang terpisah: kamus perbuatan dan kekuatan untuk kebinasaan, kamus pemberian dan balasan untuk keselamatan. Dan kamus yang kedua hanya berlangsung satu ayat di dalam surah ini — sampai ayat kelima puluh empat dan kelima puluh lima. Di sana kamus yang sama akan kembali: jannāt, maqʻadi ṣidqin, ʻinda malīkin muqtadir.

Wa laqad anżarahum baṭsyatanā fa-tamārau bin-nużur "Sungguh, dia telah memperingatkan mereka akan cengkeraman Kami; tetapi mereka menjadikan peringatan-peringatan itu bahan perbantahan."

Akar: ب-ط-ش. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Buruj (inna baṭsya Rabbika la-syadīd, 85/12) dan pemerian yang dicatat di sana berlaku pula di sini:

Baṭsy: mencengkeram sesuatu dengan keras dan kasar, menerkam lalu menangkapnya. Kata itu menceritakan gerak tangan — mencakar, menyambar, memegang tanpa melepaskan.

Pada bagian Al-Buruj tiga unsur kata itu telah disebutkan dan yang pertama adalah kemendadakannya: bukan sebuah pengepungan yang lambat, melainkan sebuah terjangan. Hal-hal itu tidak saya ulangi.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah polanya. Kata itu di sini berbentuk بَطْشَة, yakni pada wazan faʻlah: kejadian yang sekali saja. Wazan yang sama dengan ṣaiḥah pada ayat ketiga puluh satu.

Yakni Al-Qamar menamai kebinasaan Samud maupun kaum Lut dengan pola "sekali jadi". Pada Al-Buruj, akar yang sama datang dalam bentuk masdar, yakni dalam bentuk yang memberitakan kesinambungan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan atas pola; lafal ketiga ayat itu dapat diverifikasi.

Al-Qur'an memakai pola yang sama sekali lagi: "Pada hari Kami menyergap dengan sergapan yang besar (al-baṭsyatal-kubrā)" (Ad-Dukhan 44/16).

Subjek kata kerjanya tunggal: anżara-hum — "dia memperingatkan mereka". Siapa? Lut.

Dan inilah satu-satunya kata kerja di dalam surah ini yang pelakunya seorang utusan.

Perbuatan para utusan di dalam surah ini adalah: Nuh berdoa (10), Saleh diperintahkan mengawasi, bersabar, dan memberitakan (27-28), Lut memperingatkan (36). Yakni pada ketiga kisah itu pekerjaan yang dikerjakan sang utusan adalah penyampaian atau doa — pada tak satu pun darinya ada pemakaian kekuatan, sebuah campur tangan, ataupun pembuatan hasil.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; kata-kata kerja ayat-ayatnya dapat diverifikasi.

Dan kata kerjanya berada pada pola إِفْعَال (bab IV): anżara. Makna akar ن-ذ-ر pada bab ini adalah "memberitakan dengan sebuah kabar yang menakutkan". Pada Az-Zariyat, Nuh, Al-Muddassir, dan Al-Mursalat akar ini telah dibahas; saya tidak mengulanginya.

Kembalinya akar itu di dalam surah: persis sesudah kata kerja anżarahum (dia memperingatkan) datang bin-nużur (peringatan-peringatan). Akar yang sama, dua kali dalam kalimat yang sama: pekerjaan yang dikerjakan dan nama bagi pekerjaan itu.

Akar: م-ر-ي. Dan di sini sebuah peringatan diperlukan: akar ini BUKAN akar م-ر-ر yang ada pada ayat kedua.

Kedua akar itu berdekatan dari sisi bunyi, tetapi berbeda dari sisi makna:

Pembedaan ini saya catat secara terbuka, sebab dipakainya keduanya oleh surah ini memudahkan orang mencampuradukkannya. Pada bagian Al-Haqqah catatan sejenis telah dibubuhkan antara wāhiyah dan wahn, dan pada bagian Al-Qari'ah pada pasangan-pasangan yang lain. Dari kedekatan bunyi antara kedua akar itu saya tidak menarik makna.

Makna konkret akar م-ر-ي: maral-ḍarraʻ — menarik-narik, memerah puting untuk mengeluarkan susu. Dan dari sini majasnya: menarik-narik sebuah perkara, membawanya maju mundur, berkeras-kerasan atasnya.

Turunannya:

• مِرْيَة / مُرْيَة — keraguan. Dalam Al-Qur'an: "Janganlah engkau ragu tentang hal itu" (Hud 11/17; As-Sajdah 32/23 — fa-lā taku fī miryatin minh).
• إِمْتِرَاء — jatuh ke dalam keraguan, berbantah-bantahan. Maryam 19/34: "…perkataan yang benar yang mereka perselisihkan."
• تَمَارِي — bab VI: saling berbantah, saling berkeras-kerasan.

Bentuk yang ada di dalam ayat adalah bab VI dan bahwa bab VI memberitakan kesalingan benar-benar berfungsi di sini: tamārau — mereka saling berbantah.

Dan inilah tanggapan yang paling halus yang diperikan surah ini, dan ia layak diperhatikan.

Di dalam surah ini tanggapan para pendusta disebutkan satu per satu:

Yang kelima berbeda dari yang lain dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Berpaling, memberi nama, membantah — semuanya adalah pernyataan terbuka dari sebuah sikap. Adapun tamārī bukanlah sebuah penolakan yang terbuka; ia adalah menjadikan perkara itu dapat diperdebatkan.

Dan perhatikanlah apa yang diperbantahkan di dalam ayat itu: fa-tamārau bin-nużur. Yang mereka perbantahkan adalah peringatan-peringatannya. Peringatan diubah menjadi sebuah pokok perdebatan.

Kesalingan pada bab VI melengkapinya: perbantahan itu dilakukan di antara mereka sendiri. Bukan dengan yang memperingatkan, melainkan dengan satu sama lain.

Pesan untuk hari ini. Sikap yang diperikan ayat ini adalah bentuk yang kurang terlihat dari sebuah penolakan yang terbuka: melumpuhkan sebuah peringatan tanpa menolaknya, yakni dengan menjadikannya bahan pembicaraan. Selama perdebatan masih berlangsung, orang tidak perlu mengambil keputusan.

Kalimat terakhir ini adalah bacaan saya, dan ia bukan sebuah putusan melainkan sebuah pengamatan yang saya tarik dari gerak yang dipikul kata itu.

Wa laqad rāwadūhu ʻan ḍaifihī fa-ṭamasnā aʻyunahum fa-żūqū ʻażābī wa nużur "Sungguh, mereka membujuk dia dengan berkeras agar menyerahkan tamunya. Maka Kami hapuskan mata mereka. 'Rasakanlah azab-Ku dan peringatan-peringatan-Ku!'"

Akar: ر-و-د. Makna konkretnya: bolak-balik untuk mencari sesuatu, berkeliling. Rād — perintis yang mencari padang rumput. Rāʼid — orang yang diutus atas nama kaumnya untuk menyelidiki sebuah tempat (pekerjaannya dekat dengan "perintis" atau "pemandu"). Irādah — menghendaki; menghadap ke arah sesuatu.

Akar ini telah dibahas pada Al-Buruj, At-Tariq, dan Al-Qiyamah.

Kata kerjanya berada pada pola bab III (mufāʻalah): rāwada. Bab ini memberitakan kesinambungan dan pemaksaan yang berbalasan: bukan meminta satu kali, melainkan meminta berulang-ulang dengan mendesak.

Dan kunci polanya adalah kata depannya: عَنْ.

Rāwada fulānan ʻan syaiʼin — sebuah pola yang mapan dalam bahasa Arab dan makna tepatnya adalah: berusaha melepaskan seseorang dari sesuatu, mendesaknya agar ia melepaskan hal itu.

Al-Qur'an memakai pola ini sekali lagi dan di sana maknanya tidak diperdebatkan:

"Dan perempuan yang dia tinggal di rumahnya mendesaknya agar menyerahkan dirinya (rāwadathullatī huwa fī baitihā ʻan nafsih)." (Yusuf 12/23)

Pemakaian di dalam Surah Yusuf dan pemakaian di sini adalah pola yang sama, dan bedanya ada pada kata yang datang sesudah kata depannya: di sana ʻan nafsihī (dari dirinya), di sini ʻan ḍaifihī (dari tamunya).

Akar: ض-ي-ف. Ḍāfa — ia bertamu, ia singgah. Aḍāfa — ia menjamu; dan dalam tata bahasa iḍāfah (menamukan sebuah kata benda pada kata benda yang lain, penyandaran) berasal dari akar yang sama.

Kata itu adalah kata benda jenis: ia dipakai dalam bentuk yang sama untuk tunggal maupun jamak. Al-Qur'an melakukan hal ini pula pada Az-Zariyat 51/24: ḍaifi Ibrāhīmal-mukramīn — "tamu-tamu Ibrahim yang dimuliakan" (kata tunggal, sifat jamak). Pada Az-Zariyat ayat itu telah dibahas.

Dan dipilihnya kata ini menentukan, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Ketika memerikan kejahatannya, ayat ini dapat mengerjakan tiga hal: ia dapat menamai perbuatannya, dapat menyifati para pelakunya, atau dapat menamai korbannya. Jalan yang dipilihnya adalah yang ketiga, dan nama yang dipilihnya adalah "tamu".

Yakni dalam bahasa surah ini, kejahatan itu dibingkai sebagai pelanggaran atas hak bertamu. Dan bingkai ini, dalam hukum lawan bicaranya, adalah salah satu pelanggaran yang paling berat: dalam tradisi Arab, melindungi tamu adalah kewajiban pribadi tuan rumah dan kewajiban itu mengikat dalam hukum kesukuan. Menyentuh tamu berarti menyentuh tuan rumahnya.

Ini adalah data sejarah sosial dan saya sampaikan sebagaimana adanya. Bahwa keramahtamahan (ḍiyāfah) adalah kewajiban yang melembaga dalam masyarakat Arab terdokumentasi luas dalam syair jahiliah dan dalam sumber-sumber sesudahnya.

Dan susunan kata ayat ini mendukungnya: objek langsung kata kerjanya adalah Lut (rāwadū-hu), sedangkan tamunya datang dengan kata depan (ʻan ḍaifihī). Yakni dalam tata bahasanya, yang didesak adalah Lut. Kejahatan itu, sebelum tertuju kepada tamunya, tertuju kepada tuan rumahnya.

Saya catat bahwa Al-Qur'an menamai perbuatan kaum Lut dengan lebih terang pada surah-surah yang lain (Al-A'raf 7/80-81; An-Naml 27/54-55; Al-'Ankabut 29/28-29) dan saya tidak masuk ke dalam perincian ayat-ayat itu di sini, sebab yang dikerjakan Al-Qamar berbeda: surah ini menamai kejahatan itu melalui hak tamu.

Akar: ط-م-س. Akar ini telah dibahas secara lengkap pada Al-Mursalat dan ayat ini disebut di sana. Penetapan yang ada di sana saya ambil apa adanya:

"Gagasan yang ada di bawah akar itu: melenyapkan jejak sesuatu, bentuknya, dan garis-garis pembedanya. Menghapus sebuah tulisan, mengaburkan sebuah jalan, meratakan sebuah wajah. … Inilah ciri akar itu yang paling menentukan: bukan memusnahkan, melainkan menjadikannya tidak dapat dibedakan."

Ketiga contoh Al-Qur'an yang diberikan pada bagian Al-Mursalat pun tidak saya ulangi: Yunus 10/88 (iṭmis ʻalā amwālihim — harta dijadikan tidak berguna), Yasin 36/66 (la-ṭamasnā ʻalā aʻyunihim — fungsi melihat diangkat), dan ayat ini.

Ada dua hal yang saya tambahkan di sini.

Satu — berpasangannya kejahatan dengan hukumannya.

Kejahatan itu bermula dengan sebuah pandangan dan hukumannya menyasar mata.